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摘 要：僧肇通过论证现象与本体、“有”与“无”、名与实的关系，构建了“不真，故空”的本体论，形上思维达到了当时的最高水平，推动了中国本体论哲学的发展，也为后世佛学进一步证“空”提供了重要思想资源。
关键词：本体论；方法论；体，相；有，无；名，实
中图分类号：B94 文献标识码：A 文章编号：1009-3060(2010)01-0066-07
僧肇的《不真空论》，集中体现了其本体论思想，主张万物的根本、实相是“空”，并对“空”义作了多方论证，被其师鸠摩罗什誉为“秦人解空第一”，形上思维达到了当时的最高水平，推动了中国本体论哲学的发展，也为后世佛学进一步证“空”提供了重要思想资源。
僧肇本体论的理论基础，主要是大乘空宗般若学的中观学说，中观学为公元2—3世纪印度龙树、提婆师徒所创，把大乘空宗的般若“空”观推进到一个新的阶段，其经典是龙树的《中论》、《十二门论》、《大智度论》和提婆的《百论》，中观学的核心是“中道”，在空宗“俗谛看来万有实存，真谛观照万法皆空”“缘起性空”“色无自性”的二谛说基础上，发展出“空、假、中”三谛说，“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义”，真谛所见是“空”，俗谛所见是“假”，所以添加一“中”谛者，“实非名不悟，故寄中以宣之”，目的是进一步论证佛学的“空”论，僧肇在此基础上，批判吸收魏晋玄学和中国玄学化佛学的思维成果，从多个角度对宇宙实相为“空”、“不真，故空”进行了论证。本文拟对他的论证及结论进行分析，以发掘其本体论意蕴。
一、即体即相，体相一如
僧肇论证了体与相，也即现象与本体的关系，不主体相先后、体相分离，主张应不落两边而取中道，认为“即体即相，体相一如”。
魏晋时期，玄学取代了经学的统治地位，知识层关注的热点已从万物从何而来的宇宙生成论飞跃到万物的存在根据和决定万物的根本是什么的本体论，“有”“无”关系成为讨论的中心问题。王：弼贵“无”，以“无”为本，其学说尚有宇宙生成论的残存，“无”对于“有”，是生与被生的母子关系，也是树根与枝叶、一物分两截的本末关系，同时又是决定与被决定的体用关系。裴(危页)崇“行”，认为”有”是“自生”的，既是本与体，也是末与用，而“无”不过是“有之所谓遗者也”。是实体的空虚部部分与具体事物的消失。郭象扬弃与综合“无”“有”二家，创“独化”论，以万物“自生无待”的“独化”取代了崇“有”论的“凭乎外资”的“自生”，以“自己而然，则谓之天然”。的“玄冥”取代了贵“无”论的“无”成为万物存在的根据，以机制、境界本体取代了实体性本体。僧肇生于公元384年，距郭象去世(公元312年)已72年，他“历观经史，备尽坟籍。爱好玄微，每以庄老为心要，尝读老子德章，乃叹曰美则美矣，然期神冥累之方，犹未尽善也。后见旧维摩经，欢喜顶受，披寻酝味，乃言，始知所归矣”。“认为当时中土玄学化佛学六家七宗理解体与相各自有偏，不符般若本义。六家七宗大量使用玄学概念对佛经进行“格义”，在内容上也用玄学解释佛学，所创各说大量吸收了玄学的思维成果，这固然方便了国人理解和接受佛学，但在中观派看来，却是“偏而不即”，背离中道的。僧肇处理“有”“无”关系，是接着郭象继续说，已经消除了“有生于无”的生成论残迹，直接把“有”与“无”作为现象与本体关系看待，“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉?”‘至虚是万有的宗极、根据，“有”“无”之间也就是体相之间，这是般若智慧进行洞察所达到的玄妙旨趣，圣明特达方能对此领会的准确、契合。在此前提下，他否定了把体相“有”“无”绝对对立的“色败而空”、“宰割求通”的观点，指出体与相不是分离的，“空”不是宇宙的史前史，也不是物相消除(色败)了才达到、显露的本体。而是“万物自虚”，“至虚”作为本体理所当然就在万有之中，与万有众相即而不离，消除了万有众相，本体也就不复存在了，他否定了一般常识与崇“有”论的见相不见体、本无宗的见体不见相等各种观点，既避免了以相为体，也批判了本体与现象分离的二元论。体相一如，即而不离，是僧肇本体论的根本特点之一。
二、破立结合，寓立于破
僧肇对玄学化佛学心无、即色和本无三宗的“空”论进行了批判，他的批判，并非一破到底，彻底否定，而是把握中道，有所肯定，有选择地吸收。
僧肇指出，“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”(2)心无宗心不滞于外物的境界是应当肯定的，而不知外物本来即“空”。“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉!此直语色不白色，未领色之非色也”‘，即色宗明白物自己不能成为它自身，所以是物又不是物，物无自性，故是“空”，却没有明白，所谓物，条件具备聚合成相就是物，何必定要具有自性才是物?没有领会物本来就是假象。但该宗虽然没有认识到正是通过“色不自色”而表现出本体是空，没有达到色空合一，却看到了色与空不是绝对同一，这就与“空是本质，色是外在假象”的色空毕竟有异的观点有了相通之处。“本无者，情尚于无，多触言以宾无。故非有，有即无；非无。无亦无。”’僧肇批评本无家过于强调“本无”这一本体(宾“无”)，把“无”绝对化，而认识不到“有”“无”相互包含，“无”即在“有”之中，“无”中有“有”的趋势和因素，认识不到既包含“无”，又包含“有”的“中道”。但他肯定了本无家的本体是“无”这一根本观点，故吉藏《中观论疏》评本无宗云：“此与《方等》经论，什、肇山门义无异也。””僧肇批评心无家，是指出其偏而不即，即“知心空不知法空”的片面性；批评即色家，是指出其浅而不深，没有达到“物是假象”的认识高度；批评本无家，则是二者兼而有之，既指出其“执于无”的片面性，又指出其“不悟中道”因而认识过浅。僧肇的批评破中有立，寓立于破，是破立结合的。
三、非有非无，亦有亦无
僧肇对玄学与玄学化佛学的各派观点进行了综合与扬弃，以“非有非无，亦有亦无”对“有无之辩”进行了总结。
贵“无”派重“无”而轻“有”，主张崇本息末，合乎逻辑地衍生出后世“越名教而任自然”的末流，北齐颜之推对此批评说：“何晏、王弼，祖述玄宗。递相夸尚，景附草靡。””晋臣范宁甚至认为，“王何叨海内之浮誉，资膏粱之傲诞，画螭魅以为巧，扇无检以为俗。郑声之乱乐，利口之覆邦，信矣哉!吾固以为一世之祸轻，历代之罪重，自丧之衅小，迷众之愆大也。”所以何晏、王弼“罪过桀纣”。”这虽有“无限上纲”之嫌，但后来的以放浪而充名士之风，贵“无”论也确有责任，崇“有”派贬抑“无”，不但与他们自己“无为而治”的政治主张相矛盾，而且把“有”既看做现象，又看做本体，看不到体与相的不同。中土玄学化般若学的代表学派心无、即色、本无三家之不符中观已如前述。要之，各派处理“有”“无”关系，从哲学角度讲，偏颇主要有三：其一，将“有”或“无”推向极端，使之绝对化，贬低或否定另一方。譬如崇“有”论的 “济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉!””不但贬抑“无”，而且割断了“有”“无”之间相生的关系。本无宗“非有，有即无；非无，无即无”，本体最终是绝对化的非存在，为否定一切的断灭空、恶趣空开了方便之门。其次，割裂二者，把“无”看成在“有”之前，之后、之外。“有生于无”的宇宙生成论把“无”看作万物产生以前的状态；“色败而空”认为毁除了物才能达到“空无”。其三，把“无”认作脱离“有”的实体，使之实体化，这是把“有”和“无”分别看的必然结果。僧肇对“有”“无”关系的论证，具有以下新见：首先，“有”和“无”是同一对象的两个方面，不是相互分离的，“有有故有无，无有何所无?有无故有有，无无何所有?”*任何事物，都既是“有”又是“无”，“虽无而有。虽有而无”。其次，防止把“有”或“无”绝对化，“有”具有暂驻性，不是从来有、永远有；“有”是假象，不是真实的。“无”也不是一空到底的绝对“顽空”。第三，“有”中有“无”，“无”中有“有”；非“有”非“无”，亦“有”亦“无”。“第一真谛，无成无得；世俗谛故，便有成有得。夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名，故虽真而非有；伪号，故虽伪而非无，是以言真未尝有，言伪未尝无，二言未始一，二理未始殊。”“岂以谛二而二于物哉?”“虽无而非无。无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也，”“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。形象不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣。”“法从缘故不有，缘起故不无。诸法皆从缘生耳。”第四，“有”“无”并非半斤八两，乎分秋色，“有”是假象，“无”是本体；“有”是俗谛所仅见，“无”是“般若玄鉴之妙趣”，这些特点，体现了以不偏不离解“空”的中观原则，僧肇以中观学总结“有”“无”之辩，把“有”“无”观推到了新的高度。
四、名实无当，名假实空
僧肇《不真空论》用了较大篇幅解构名实关系，以论证“不真，故空”，这一论证有些漏洞，但思维方法也有可取之处。
僧肇解构名实关系以证“空”，不少论者指出他在这里失足。因为，第一，名实是有矛盾的，但又有统一的一面，僧肇夸大了其差异性，否定了其统一性，得出名实不当的结论，从而否定了万物的真实存在性。名实不符，并不能证明万物的不实在性。第二。把事物的差别，看作是主观任意决定的，这源于《中论》“是故有智者。不应分别色”和庄子“万物一齐”，是主观主义的相对主义诡辩论，也就是无所谓“有”“无”之别，因此“有”即为“无”，“无”即为“有”，“有”“无”一如。”第三，把名实是否相符的问题和万物是否存在的问题混同，以对前者的否定来证明后者的不真实性。第四，人都以自己为此，将对方称为彼，不同人从不同方出发，就会有不同的彼此。僧肇以彼此的不确定性和相对性论证万物非真，似乎离题更远。笔者以为，僧肇以解构名实关系证“空”，在思维方法上也有其可取之处。首先，要把他的本体论首先是《不真空论》作为整体看待，不能孤立的看他谈名实的那一部分，要联系其他分论点解读其名实论证。他的中心论点是“不真，故空”，讨论名实的分论点是论证“不真”的，而不是直接得出“空”的结论。前面以“缘起性空”等论证物是假象，这里是以“名实无当”等论证物的名也不过是假号，以进一步坐实万物的假。单看这一分论点，当然得不出“物不存在”，更得不出“有无一如”的结论。其次，人为物的命名既然是假号，说明人对物的感觉是不真的，结合他对心无宗的批判，可以看出僧肇的本意是感觉不真，是因为万物本来不真。再次，名实无当还阐述了另一番意思，即论者对万物是“有”或是“无”的论证，都是运用概念、语言进行的，都是“名”，其实不符合物的实相，而僧肇说的非“有”非“无”呢，《不真空论》开宗明义就指出了“真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩哉?”这就点破了语言、以及运用概念进行思维也即“名”的局限性，言不尽意，启发人们要调动诸如体察、妙悟、“心领神会”等多种思维方式。
僧肇论证名实关系，把各个分论点组织成有机“一体”，始终注意假象与假号的统一，防止孤立的看待其中之一。但是，正如前述论者所指出的，他在此处夸大了名与实的差异性，否定了其统一性，夸大了“彼此”的不确定性和相对性，使论证出现错漏，没有将强调统一的中观原则贯彻到底，由此造成了自相矛盾。
僧肇建构本体论，除了继承龙树中观说的“空”论与融合扬弃玄学和玄学化佛学的成果，也吸收了不少本土的其他思想资源。譬如他的“体相有无一如”思想，明显有着庄子“道在屎尿”以及《中庸》“道也者，不可须臾离也，可离非道也”、《易传》“百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”等思想的影响。后来天台宗的“三谛圆融论”、华严宗的“真空观”法等，都是发展僧肇“空”论而形成的，僧肇的本体论，不但总结和提高了当时中国的哲学思维，也启迪了后人的哲学智慧。附：《不真空论》今译(原文据《大正新修大藏经》，标点为新加)
蒋玉智 今译
夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉?是以至人通神心于无穷，穷所不能滞，极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适。无滞而不通，故能混杂致淳；所遇而顺适，故则触物而一，如此，则万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象；象非真象故，则虽象而非象。
极其虚无，没有生灭，是般若智慧洞察一切所达到的玄妙旨趣，是万有一切的最终根本，如果不是特别高明的圣人，怎能真正领会有和无的关系呢?因此，至人能够以智慧通透无穷的世界，透过和穷尽所有的障碍而受不到困阻；尽量地接触外界却不受其局限，难道不是因为万物自身本来就是空虚的，所以圣人用不着费尽心思把它空虛化吗?圣人用他看清万物真相的智慧以与万物的本真一致，就不会受到困扰与蒙蔽；抓住根本观察理解变化，就不会与万物冲突。不受困扰蒙蔽，就能在混乱纷杂中达到纯净的境界；不与万物冲突，就能抓住万物的根本。这样，现象虽然千差万别，却不是它本身能够具有差别。万物自身不能具有特点而有别于他物，这就知道了现象不是真的；既然不是真的，现象就不是自身，没有自性。
然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽。故顷尔谈论，至于虚宗，每有不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉?故众论竟作，而性莫同焉，何则?
那么物与我、是与非，其根本是同一的，这个道理潜藏微妙，深暗隐蔽，不是芸芸众生所能透彻把握的。所以近来的谈论，讲到空宗，往往见解不同。以不同的观点去谈论同一事情，对什么事情会见解一致呢?于是各种见解争高竟长，却又众说纷纭，莫衷一是。为什么这样说呢?
心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。即色者，明色不白色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉?此直语色不白色，未领色之非色也，本无者，情尚于无，多触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非 真无耳。何必非有无此有，非无无彼无?此直好无之谈，岂谓顺通事实。即物之情哉?
心无宗认为，应以空无的心态看待万物，万物自身未尝是空无。这种观点的长处是心神宁静，缺失在于没有认识到万物自身本来就是虚空。即色宗明白物自己不能成为它自身，所以物虽然是物，而又不是物。所谓物，具备条件聚合成假象就叫物，何必一定要具有自性才是物呢?这种观，支只是说了物自己不能成为它自身，没有领会物本来就是假象。本无宗心思偏执于无，很多言语是尊崇无。所以，它(虽然说非有非无。但它)否认有，就说有就是无；否认无，又说无也是无，探究经典的本又，否认有是指出它是假象，否认无是指出它不是绝对的空无。何必否认有就说成绝对的什么也没有，否认无又说成连无也没有?这简直是把空无绝对化(而否定一切)，怎能算得上是符合真实，符合物的实际呢?
夫以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辨哉?
把物的名称加给物，它就被称为某物；把物的名称加给非物，它虽然因之有了物的名，实际却不是物。所以不是看物的名称而是要看它的实际，名称也不是只要加给物就成了真的。真理是超越这些不符实际的虚假名称的，使用语言文字怎能辩论清楚呢?
然不能杜默，聊复厝言以拟之。试论之曰：《摩诃衍论》云：“诸法亦非有相，亦非无相。”《中论》云：“诸法不有不无者，第一真谛也，”寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎?诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物。物非真物，故于何而可物?故《经》云：“色之性空，非色败空。”以明夫圣人之于物也，即万物之自虚岂待宰割以求通哉?
然而又不能什么也不说，姑且说几句大体近似的。试着说道，《摩诃衍论》讲：“万物也不是有形象，也不是没有形象。”《中论》讲：“万物不是有，也不是无，这是最高的真理。”探究不是有，也不是无，难道是说冼尽去除万物，闭塞视听等一切感觉，绝对虚无，才算是达到了真理吗?实际是承认接触万物并顺应它，万物就不困阻我；接触假象而洞察实相，(就会认识到)万物空的本性永远不变。本性不变，所以万物本性虽无而其假象却有；万物既然不能困阻我，说明万物虽有假象其本性到底是空。 万物所有的只是假象。所以说是非有；尽管其本性是空无，却毕竟有假象，所以说是非无。这样看来，并不是绝对的什么也没有，只是物不是真的。物不是真的，那么，怎样指称与看待物呢?所以佛经说：“物的本性是空，不是除掉物才成了空。”这就明白圣人对于物，洞察出它本来就是空，用不着费力清除分割以使它达到空无。
是以寝疾有不真之谈，《超日》有即虚之称。然则三藏殊文，统之者一也，故《放光》云：“第一真谛，无成无得；世俗谛故，便有成有得。”夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名，故虽真而非有；伪号，故虽伪而非无。是以言真未尝有，言伪未尝无。二言未始一，二理未始殊。故《经》云：“真谛俗谛，谓有异耶?答曰：无异也，”此经直辩真谛以明非有。俗谛以明非无。岂以谛二而二于物哉!
所以《维摩经》上有生病不是真病的说法，《超日明三昧经》有四大皆虚的表明。虽然佛经用的词句不同，所表达的含义是一致的。所以《放光般若经》说，“从真谛看。没有成就没有所得；从俗谛看，便是有成就有所得。”有得是无得的假号，无得是有得的真名。真名是无得，所以它虽真却是非有；有得虽是假名，(因为毕竟有假名在)所以也不是绝对的空无。因此，说它的真相是它未尝有，从假象说它却是未尝无。两种说法不同，道理一致，所以佛经说：“真谛俗谛，可以说是指的两种不同的事物吗?回答说。不是，”这里佛经指明真谛以说明非有，又指出俗谛以说明非无，怎能因为观照角度不同就成了两种事物呢!
然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无；故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有，若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。
那未，万物就真有它不有的根据，也有它不无的道理。有它不有的根据，所以它虽然有却又不是有；有它不无的道理，所以它虽然是无却又不是无。虽然是无却又不是无，是说它的无不是绝对空无；虽然有却又不是有，是说它的有不是真有。如果说，有不就是真，无不是消形灭迹，那末，有与无的说法不同，二者的最终结论是一致的。
故童子叹曰：“说法不有亦不无，以因缘故诸法生。”《瓔珞经》云：“转法轮者，亦非有转，亦非无转。”是谓转无所转，此乃众经之微言也。
所以童子慨叹道：“说一切物不是有也不是无，是因为因缘的缘故，各种物象才产生。”《璎珞经》说：“转法轮，不是有法轮在转，也不是没有转。”是说虽转而没有什么在转，这是许多经典讲的微妙道理。
何者?谓物无耶，则邪见非惑；谓物有耶，则常见为得。以物非无，故邪见为惑；以物非有，故常见不得。然则非有非无者，信真谛之谈也。故《道行》云：“心亦不有亦不无。”《中观》云：“物从因缘故不有，缘起故不无。”寻理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉?譬彼真无，无是常无，岂待缘而后无也?若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无，万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。
为什么呢?说物无吧，那样(主张世界绝对空无的)邪说就不错误啦；说物有吧，那样各种世俗常识就都是正确的了。指出物(无而)非无，前一种邪见就是错误的；指出物(有而)非有，后一种俗见就不正确。那末，非有非无这一观，长，真是真理的见解。所以《道行经》说：“心不是有，也不是无。”《中论》说：“物从因缘产生所以不是有，因缘具备就产生所以不是无。”思考其中的道理就是这样。其所以是这样，(是因为)有如果是真有，应当是从来和永远就有，何必等因缘出现才有呢?假如它是真的没有，应当一直就是无，何必等缘尽才变得没有了呢?如果物不能自有，需具备条件才有，就知道它不是真的有。有不是真有，虽有不能说是有啊。物也不是无，因为无是绝然不动的，万物如果是无，就不应该产生，产生就不是无，这说明它具备条件就产生，所以不是无。
故《摩诃衍论》云：“一切诸法，一切因缘。故应有；一切诸法，一切因缘，故不应有。一切无法，一切因缘，故应有；一切有法，一切因缘，故不应有。”寻此有无之言，岂直反论而已哉?若应有即是有，不应言无；若应无即是无，不应言有。言有是谓假有，以明非无，借无以辨非有。此事一称二，其文有似不同。苟领其所同，则无异而不同。然则万法果有其所以不有，不可得而有，有其所以不无，不可得而无。何则?欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣。
所以《摩诃衍论》说：“一切万物，一切条件，应当看到是有；一切万物，一切条件，也应当看到是无。 一切不存在的物象，(如果具备)一切因缘，它就应当有；一切存在的物象，(如果失去其)一切存在的条件，它就应当没有。”思考这些关于有和无的言论，哪里是截然相反的说法呢?如果认为有就是有，不应当说它无；无就是无，不应当说它有。(其实)说它有是指它是假有，用来说明世界不是绝对空无，通过准确地理解无以明辨为什么说世界非有。这一个论点就阐明了(非有非无)两个道理，(这两个道理如果分别表述，)其言词好像不一样。如果领会了它一致的实质，就懂得它们其实没有不一样。那末，万物真的有它不是有的根据，因之它不能成为真有；有它不是无的根据，它也不能成为绝对空无。为什么?要说它是有，它不是(具有自性的)真实存在；要说它是无，事物现象既然形成了，这些物象(尽管是假象)却也不是绝对空无。只是它不是真的，有不是它的实相，不真就是空的道理明显表现在这里了。
故《放光》云：“诸法假号不真。”譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也，是以名之不当实，实不当名，名实无当，万物安在?故《中观》云：“物无彼此”，而人以此为此，以彼为彼。彼亦以此为彼，以彼为此。此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。既悟彼此之非有，有何物而可有哉?故知万物非真，假号久矣。是以《成具》立强名之文，园林托指马之况。如此，则深远之言，于何而不在?是以圣人乘干化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也，
所以《放光般若经》说：“万物只是假的称号，不是真的。”譬如幻化人，不是没有幻化人，而是幻化人不是真人。根据名称去认识物，物没有与名相当的实性；根据物去把握名，名(却又)没有表现物的功能。物没有与名相当的实性，它就不是名称所指的那个物；名没有表现物的功能，它就不是那个物的名称。所以万物都是名实不符，名实脱离。名实不当，我们讲的各种物象，哪里有呢?所以《中论》说：“物没有彼此的分别”，而是人把这作为这，把那作为那，另一些人也可以把这作为那，把那作为这，这个与那个并没有固定名称，而糊涂蛋却认为这物用这名是必然的。然而，不论这个那个，本来就是没有(非有)，而糊涂蛋本来也是有(非无)。既然明白了所有的这个那个(包括糊涂蛋)都是非有(非无)，还有什么是绝对的有(或无)呢?可见万物不是真的，从来都是假号。所以《成具光明定意经》说万物建立名称都是勉强的，庄子通过“天地一指，万物一马”说明名与实的相对性，这样看来，解说这个深远道理的言论随处可见。 因此圣人驾驭千变万化的事物(而洞察其根本是)不变，经历无数的迷惑人的事物而不受迷惑，是由于(认识到)万物本来是虚幻的，用不着给它外加一个别的虚无使它变空。
故《经》云，“甚奇，世尊!不动真际，为诸法立处。”非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉?触事而真；圣远乎哉?体之则神。
所以佛经说，“佛祖，真是奇妙!不变的真实本根，就是万物存在的根据。”不是离开事物的真实本根去寻找事物的存在根据，它的存在根据就是它自身的真实本根。那末，道离我们遥远吗?接触的事物在在都有它的真实本根；圣人离我们难道还遥远吗?随时体验，就能感悟出佛理的神妙。
责任编辑 谢 闽
关键词：本体论；方法论；体，相；有，无；名，实
中图分类号：B94 文献标识码：A 文章编号：1009-3060(2010)01-0066-07
僧肇的《不真空论》，集中体现了其本体论思想，主张万物的根本、实相是“空”，并对“空”义作了多方论证，被其师鸠摩罗什誉为“秦人解空第一”，形上思维达到了当时的最高水平，推动了中国本体论哲学的发展，也为后世佛学进一步证“空”提供了重要思想资源。
僧肇本体论的理论基础，主要是大乘空宗般若学的中观学说，中观学为公元2—3世纪印度龙树、提婆师徒所创，把大乘空宗的般若“空”观推进到一个新的阶段，其经典是龙树的《中论》、《十二门论》、《大智度论》和提婆的《百论》，中观学的核心是“中道”，在空宗“俗谛看来万有实存，真谛观照万法皆空”“缘起性空”“色无自性”的二谛说基础上，发展出“空、假、中”三谛说，“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义”，真谛所见是“空”，俗谛所见是“假”，所以添加一“中”谛者，“实非名不悟，故寄中以宣之”，目的是进一步论证佛学的“空”论，僧肇在此基础上，批判吸收魏晋玄学和中国玄学化佛学的思维成果，从多个角度对宇宙实相为“空”、“不真，故空”进行了论证。本文拟对他的论证及结论进行分析，以发掘其本体论意蕴。
一、即体即相，体相一如
僧肇论证了体与相，也即现象与本体的关系，不主体相先后、体相分离，主张应不落两边而取中道，认为“即体即相，体相一如”。
魏晋时期，玄学取代了经学的统治地位，知识层关注的热点已从万物从何而来的宇宙生成论飞跃到万物的存在根据和决定万物的根本是什么的本体论，“有”“无”关系成为讨论的中心问题。王：弼贵“无”，以“无”为本，其学说尚有宇宙生成论的残存，“无”对于“有”，是生与被生的母子关系，也是树根与枝叶、一物分两截的本末关系，同时又是决定与被决定的体用关系。裴(危页)崇“行”，认为”有”是“自生”的，既是本与体，也是末与用，而“无”不过是“有之所谓遗者也”。是实体的空虚部部分与具体事物的消失。郭象扬弃与综合“无”“有”二家，创“独化”论，以万物“自生无待”的“独化”取代了崇“有”论的“凭乎外资”的“自生”，以“自己而然，则谓之天然”。的“玄冥”取代了贵“无”论的“无”成为万物存在的根据，以机制、境界本体取代了实体性本体。僧肇生于公元384年，距郭象去世(公元312年)已72年，他“历观经史，备尽坟籍。爱好玄微，每以庄老为心要，尝读老子德章，乃叹曰美则美矣，然期神冥累之方，犹未尽善也。后见旧维摩经，欢喜顶受，披寻酝味，乃言，始知所归矣”。“认为当时中土玄学化佛学六家七宗理解体与相各自有偏，不符般若本义。六家七宗大量使用玄学概念对佛经进行“格义”，在内容上也用玄学解释佛学，所创各说大量吸收了玄学的思维成果，这固然方便了国人理解和接受佛学，但在中观派看来，却是“偏而不即”，背离中道的。僧肇处理“有”“无”关系，是接着郭象继续说，已经消除了“有生于无”的生成论残迹，直接把“有”与“无”作为现象与本体关系看待，“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉?”‘至虚是万有的宗极、根据，“有”“无”之间也就是体相之间，这是般若智慧进行洞察所达到的玄妙旨趣，圣明特达方能对此领会的准确、契合。在此前提下，他否定了把体相“有”“无”绝对对立的“色败而空”、“宰割求通”的观点，指出体与相不是分离的，“空”不是宇宙的史前史，也不是物相消除(色败)了才达到、显露的本体。而是“万物自虚”，“至虚”作为本体理所当然就在万有之中，与万有众相即而不离，消除了万有众相，本体也就不复存在了，他否定了一般常识与崇“有”论的见相不见体、本无宗的见体不见相等各种观点，既避免了以相为体，也批判了本体与现象分离的二元论。体相一如，即而不离，是僧肇本体论的根本特点之一。
二、破立结合，寓立于破
僧肇对玄学化佛学心无、即色和本无三宗的“空”论进行了批判，他的批判，并非一破到底，彻底否定，而是把握中道，有所肯定，有选择地吸收。
僧肇指出，“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”(2)心无宗心不滞于外物的境界是应当肯定的，而不知外物本来即“空”。“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉!此直语色不白色，未领色之非色也”‘，即色宗明白物自己不能成为它自身，所以是物又不是物，物无自性，故是“空”，却没有明白，所谓物，条件具备聚合成相就是物，何必定要具有自性才是物?没有领会物本来就是假象。但该宗虽然没有认识到正是通过“色不自色”而表现出本体是空，没有达到色空合一，却看到了色与空不是绝对同一，这就与“空是本质，色是外在假象”的色空毕竟有异的观点有了相通之处。“本无者，情尚于无，多触言以宾无。故非有，有即无；非无。无亦无。”’僧肇批评本无家过于强调“本无”这一本体(宾“无”)，把“无”绝对化，而认识不到“有”“无”相互包含，“无”即在“有”之中，“无”中有“有”的趋势和因素，认识不到既包含“无”，又包含“有”的“中道”。但他肯定了本无家的本体是“无”这一根本观点，故吉藏《中观论疏》评本无宗云：“此与《方等》经论，什、肇山门义无异也。””僧肇批评心无家，是指出其偏而不即，即“知心空不知法空”的片面性；批评即色家，是指出其浅而不深，没有达到“物是假象”的认识高度；批评本无家，则是二者兼而有之，既指出其“执于无”的片面性，又指出其“不悟中道”因而认识过浅。僧肇的批评破中有立，寓立于破，是破立结合的。
三、非有非无，亦有亦无
僧肇对玄学与玄学化佛学的各派观点进行了综合与扬弃，以“非有非无，亦有亦无”对“有无之辩”进行了总结。
贵“无”派重“无”而轻“有”，主张崇本息末，合乎逻辑地衍生出后世“越名教而任自然”的末流，北齐颜之推对此批评说：“何晏、王弼，祖述玄宗。递相夸尚，景附草靡。””晋臣范宁甚至认为，“王何叨海内之浮誉，资膏粱之傲诞，画螭魅以为巧，扇无检以为俗。郑声之乱乐，利口之覆邦，信矣哉!吾固以为一世之祸轻，历代之罪重，自丧之衅小，迷众之愆大也。”所以何晏、王弼“罪过桀纣”。”这虽有“无限上纲”之嫌，但后来的以放浪而充名士之风，贵“无”论也确有责任，崇“有”派贬抑“无”，不但与他们自己“无为而治”的政治主张相矛盾，而且把“有”既看做现象，又看做本体，看不到体与相的不同。中土玄学化般若学的代表学派心无、即色、本无三家之不符中观已如前述。要之，各派处理“有”“无”关系，从哲学角度讲，偏颇主要有三：其一，将“有”或“无”推向极端，使之绝对化，贬低或否定另一方。譬如崇“有”论的 “济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉!””不但贬抑“无”，而且割断了“有”“无”之间相生的关系。本无宗“非有，有即无；非无，无即无”，本体最终是绝对化的非存在，为否定一切的断灭空、恶趣空开了方便之门。其次，割裂二者，把“无”看成在“有”之前，之后、之外。“有生于无”的宇宙生成论把“无”看作万物产生以前的状态；“色败而空”认为毁除了物才能达到“空无”。其三，把“无”认作脱离“有”的实体，使之实体化，这是把“有”和“无”分别看的必然结果。僧肇对“有”“无”关系的论证，具有以下新见：首先，“有”和“无”是同一对象的两个方面，不是相互分离的，“有有故有无，无有何所无?有无故有有，无无何所有?”*任何事物，都既是“有”又是“无”，“虽无而有。虽有而无”。其次，防止把“有”或“无”绝对化，“有”具有暂驻性，不是从来有、永远有；“有”是假象，不是真实的。“无”也不是一空到底的绝对“顽空”。第三，“有”中有“无”，“无”中有“有”；非“有”非“无”，亦“有”亦“无”。“第一真谛，无成无得；世俗谛故，便有成有得。夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名，故虽真而非有；伪号，故虽伪而非无，是以言真未尝有，言伪未尝无，二言未始一，二理未始殊。”“岂以谛二而二于物哉?”“虽无而非无。无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也，”“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。形象不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣。”“法从缘故不有，缘起故不无。诸法皆从缘生耳。”第四，“有”“无”并非半斤八两，乎分秋色，“有”是假象，“无”是本体；“有”是俗谛所仅见，“无”是“般若玄鉴之妙趣”，这些特点，体现了以不偏不离解“空”的中观原则，僧肇以中观学总结“有”“无”之辩，把“有”“无”观推到了新的高度。
四、名实无当，名假实空
僧肇《不真空论》用了较大篇幅解构名实关系，以论证“不真，故空”，这一论证有些漏洞，但思维方法也有可取之处。
僧肇解构名实关系以证“空”，不少论者指出他在这里失足。因为，第一，名实是有矛盾的，但又有统一的一面，僧肇夸大了其差异性，否定了其统一性，得出名实不当的结论，从而否定了万物的真实存在性。名实不符，并不能证明万物的不实在性。第二。把事物的差别，看作是主观任意决定的，这源于《中论》“是故有智者。不应分别色”和庄子“万物一齐”，是主观主义的相对主义诡辩论，也就是无所谓“有”“无”之别，因此“有”即为“无”，“无”即为“有”，“有”“无”一如。”第三，把名实是否相符的问题和万物是否存在的问题混同，以对前者的否定来证明后者的不真实性。第四，人都以自己为此，将对方称为彼，不同人从不同方出发，就会有不同的彼此。僧肇以彼此的不确定性和相对性论证万物非真，似乎离题更远。笔者以为，僧肇以解构名实关系证“空”，在思维方法上也有其可取之处。首先，要把他的本体论首先是《不真空论》作为整体看待，不能孤立的看他谈名实的那一部分，要联系其他分论点解读其名实论证。他的中心论点是“不真，故空”，讨论名实的分论点是论证“不真”的，而不是直接得出“空”的结论。前面以“缘起性空”等论证物是假象，这里是以“名实无当”等论证物的名也不过是假号，以进一步坐实万物的假。单看这一分论点，当然得不出“物不存在”，更得不出“有无一如”的结论。其次，人为物的命名既然是假号，说明人对物的感觉是不真的，结合他对心无宗的批判，可以看出僧肇的本意是感觉不真，是因为万物本来不真。再次，名实无当还阐述了另一番意思，即论者对万物是“有”或是“无”的论证，都是运用概念、语言进行的，都是“名”，其实不符合物的实相，而僧肇说的非“有”非“无”呢，《不真空论》开宗明义就指出了“真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩哉?”这就点破了语言、以及运用概念进行思维也即“名”的局限性，言不尽意，启发人们要调动诸如体察、妙悟、“心领神会”等多种思维方式。
僧肇论证名实关系，把各个分论点组织成有机“一体”，始终注意假象与假号的统一，防止孤立的看待其中之一。但是，正如前述论者所指出的，他在此处夸大了名与实的差异性，否定了其统一性，夸大了“彼此”的不确定性和相对性，使论证出现错漏，没有将强调统一的中观原则贯彻到底，由此造成了自相矛盾。
僧肇建构本体论，除了继承龙树中观说的“空”论与融合扬弃玄学和玄学化佛学的成果，也吸收了不少本土的其他思想资源。譬如他的“体相有无一如”思想，明显有着庄子“道在屎尿”以及《中庸》“道也者，不可须臾离也，可离非道也”、《易传》“百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”等思想的影响。后来天台宗的“三谛圆融论”、华严宗的“真空观”法等，都是发展僧肇“空”论而形成的，僧肇的本体论，不但总结和提高了当时中国的哲学思维，也启迪了后人的哲学智慧。附：《不真空论》今译(原文据《大正新修大藏经》，标点为新加)
蒋玉智 今译
夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉?是以至人通神心于无穷，穷所不能滞，极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适。无滞而不通，故能混杂致淳；所遇而顺适，故则触物而一，如此，则万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象；象非真象故，则虽象而非象。
极其虚无，没有生灭，是般若智慧洞察一切所达到的玄妙旨趣，是万有一切的最终根本，如果不是特别高明的圣人，怎能真正领会有和无的关系呢?因此，至人能够以智慧通透无穷的世界，透过和穷尽所有的障碍而受不到困阻；尽量地接触外界却不受其局限，难道不是因为万物自身本来就是空虚的，所以圣人用不着费尽心思把它空虛化吗?圣人用他看清万物真相的智慧以与万物的本真一致，就不会受到困扰与蒙蔽；抓住根本观察理解变化，就不会与万物冲突。不受困扰蒙蔽，就能在混乱纷杂中达到纯净的境界；不与万物冲突，就能抓住万物的根本。这样，现象虽然千差万别，却不是它本身能够具有差别。万物自身不能具有特点而有别于他物，这就知道了现象不是真的；既然不是真的，现象就不是自身，没有自性。
然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽。故顷尔谈论，至于虚宗，每有不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉?故众论竟作，而性莫同焉，何则?
那么物与我、是与非，其根本是同一的，这个道理潜藏微妙，深暗隐蔽，不是芸芸众生所能透彻把握的。所以近来的谈论，讲到空宗，往往见解不同。以不同的观点去谈论同一事情，对什么事情会见解一致呢?于是各种见解争高竟长，却又众说纷纭，莫衷一是。为什么这样说呢?
心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。即色者，明色不白色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉?此直语色不白色，未领色之非色也，本无者，情尚于无，多触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非 真无耳。何必非有无此有，非无无彼无?此直好无之谈，岂谓顺通事实。即物之情哉?
心无宗认为，应以空无的心态看待万物，万物自身未尝是空无。这种观点的长处是心神宁静，缺失在于没有认识到万物自身本来就是虚空。即色宗明白物自己不能成为它自身，所以物虽然是物，而又不是物。所谓物，具备条件聚合成假象就叫物，何必一定要具有自性才是物呢?这种观，支只是说了物自己不能成为它自身，没有领会物本来就是假象。本无宗心思偏执于无，很多言语是尊崇无。所以，它(虽然说非有非无。但它)否认有，就说有就是无；否认无，又说无也是无，探究经典的本又，否认有是指出它是假象，否认无是指出它不是绝对的空无。何必否认有就说成绝对的什么也没有，否认无又说成连无也没有?这简直是把空无绝对化(而否定一切)，怎能算得上是符合真实，符合物的实际呢?
夫以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辨哉?
把物的名称加给物，它就被称为某物；把物的名称加给非物，它虽然因之有了物的名，实际却不是物。所以不是看物的名称而是要看它的实际，名称也不是只要加给物就成了真的。真理是超越这些不符实际的虚假名称的，使用语言文字怎能辩论清楚呢?
然不能杜默，聊复厝言以拟之。试论之曰：《摩诃衍论》云：“诸法亦非有相，亦非无相。”《中论》云：“诸法不有不无者，第一真谛也，”寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎?诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物。物非真物，故于何而可物?故《经》云：“色之性空，非色败空。”以明夫圣人之于物也，即万物之自虚岂待宰割以求通哉?
然而又不能什么也不说，姑且说几句大体近似的。试着说道，《摩诃衍论》讲：“万物也不是有形象，也不是没有形象。”《中论》讲：“万物不是有，也不是无，这是最高的真理。”探究不是有，也不是无，难道是说冼尽去除万物，闭塞视听等一切感觉，绝对虚无，才算是达到了真理吗?实际是承认接触万物并顺应它，万物就不困阻我；接触假象而洞察实相，(就会认识到)万物空的本性永远不变。本性不变，所以万物本性虽无而其假象却有；万物既然不能困阻我，说明万物虽有假象其本性到底是空。 万物所有的只是假象。所以说是非有；尽管其本性是空无，却毕竟有假象，所以说是非无。这样看来，并不是绝对的什么也没有，只是物不是真的。物不是真的，那么，怎样指称与看待物呢?所以佛经说：“物的本性是空，不是除掉物才成了空。”这就明白圣人对于物，洞察出它本来就是空，用不着费力清除分割以使它达到空无。
是以寝疾有不真之谈，《超日》有即虚之称。然则三藏殊文，统之者一也，故《放光》云：“第一真谛，无成无得；世俗谛故，便有成有得。”夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名，故虽真而非有；伪号，故虽伪而非无。是以言真未尝有，言伪未尝无。二言未始一，二理未始殊。故《经》云：“真谛俗谛，谓有异耶?答曰：无异也，”此经直辩真谛以明非有。俗谛以明非无。岂以谛二而二于物哉!
所以《维摩经》上有生病不是真病的说法，《超日明三昧经》有四大皆虚的表明。虽然佛经用的词句不同，所表达的含义是一致的。所以《放光般若经》说，“从真谛看。没有成就没有所得；从俗谛看，便是有成就有所得。”有得是无得的假号，无得是有得的真名。真名是无得，所以它虽真却是非有；有得虽是假名，(因为毕竟有假名在)所以也不是绝对的空无。因此，说它的真相是它未尝有，从假象说它却是未尝无。两种说法不同，道理一致，所以佛经说：“真谛俗谛，可以说是指的两种不同的事物吗?回答说。不是，”这里佛经指明真谛以说明非有，又指出俗谛以说明非无，怎能因为观照角度不同就成了两种事物呢!
然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无；故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有，若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。
那未，万物就真有它不有的根据，也有它不无的道理。有它不有的根据，所以它虽然有却又不是有；有它不无的道理，所以它虽然是无却又不是无。虽然是无却又不是无，是说它的无不是绝对空无；虽然有却又不是有，是说它的有不是真有。如果说，有不就是真，无不是消形灭迹，那末，有与无的说法不同，二者的最终结论是一致的。
故童子叹曰：“说法不有亦不无，以因缘故诸法生。”《瓔珞经》云：“转法轮者，亦非有转，亦非无转。”是谓转无所转，此乃众经之微言也。
所以童子慨叹道：“说一切物不是有也不是无，是因为因缘的缘故，各种物象才产生。”《璎珞经》说：“转法轮，不是有法轮在转，也不是没有转。”是说虽转而没有什么在转，这是许多经典讲的微妙道理。
何者?谓物无耶，则邪见非惑；谓物有耶，则常见为得。以物非无，故邪见为惑；以物非有，故常见不得。然则非有非无者，信真谛之谈也。故《道行》云：“心亦不有亦不无。”《中观》云：“物从因缘故不有，缘起故不无。”寻理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉?譬彼真无，无是常无，岂待缘而后无也?若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无，万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。
为什么呢?说物无吧，那样(主张世界绝对空无的)邪说就不错误啦；说物有吧，那样各种世俗常识就都是正确的了。指出物(无而)非无，前一种邪见就是错误的；指出物(有而)非有，后一种俗见就不正确。那末，非有非无这一观，长，真是真理的见解。所以《道行经》说：“心不是有，也不是无。”《中论》说：“物从因缘产生所以不是有，因缘具备就产生所以不是无。”思考其中的道理就是这样。其所以是这样，(是因为)有如果是真有，应当是从来和永远就有，何必等因缘出现才有呢?假如它是真的没有，应当一直就是无，何必等缘尽才变得没有了呢?如果物不能自有，需具备条件才有，就知道它不是真的有。有不是真有，虽有不能说是有啊。物也不是无，因为无是绝然不动的，万物如果是无，就不应该产生，产生就不是无，这说明它具备条件就产生，所以不是无。
故《摩诃衍论》云：“一切诸法，一切因缘。故应有；一切诸法，一切因缘，故不应有。一切无法，一切因缘，故应有；一切有法，一切因缘，故不应有。”寻此有无之言，岂直反论而已哉?若应有即是有，不应言无；若应无即是无，不应言有。言有是谓假有，以明非无，借无以辨非有。此事一称二，其文有似不同。苟领其所同，则无异而不同。然则万法果有其所以不有，不可得而有，有其所以不无，不可得而无。何则?欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣。
所以《摩诃衍论》说：“一切万物，一切条件，应当看到是有；一切万物，一切条件，也应当看到是无。 一切不存在的物象，(如果具备)一切因缘，它就应当有；一切存在的物象，(如果失去其)一切存在的条件，它就应当没有。”思考这些关于有和无的言论，哪里是截然相反的说法呢?如果认为有就是有，不应当说它无；无就是无，不应当说它有。(其实)说它有是指它是假有，用来说明世界不是绝对空无，通过准确地理解无以明辨为什么说世界非有。这一个论点就阐明了(非有非无)两个道理，(这两个道理如果分别表述，)其言词好像不一样。如果领会了它一致的实质，就懂得它们其实没有不一样。那末，万物真的有它不是有的根据，因之它不能成为真有；有它不是无的根据，它也不能成为绝对空无。为什么?要说它是有，它不是(具有自性的)真实存在；要说它是无，事物现象既然形成了，这些物象(尽管是假象)却也不是绝对空无。只是它不是真的，有不是它的实相，不真就是空的道理明显表现在这里了。
故《放光》云：“诸法假号不真。”譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也，是以名之不当实，实不当名，名实无当，万物安在?故《中观》云：“物无彼此”，而人以此为此，以彼为彼。彼亦以此为彼，以彼为此。此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。既悟彼此之非有，有何物而可有哉?故知万物非真，假号久矣。是以《成具》立强名之文，园林托指马之况。如此，则深远之言，于何而不在?是以圣人乘干化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也，
所以《放光般若经》说：“万物只是假的称号，不是真的。”譬如幻化人，不是没有幻化人，而是幻化人不是真人。根据名称去认识物，物没有与名相当的实性；根据物去把握名，名(却又)没有表现物的功能。物没有与名相当的实性，它就不是名称所指的那个物；名没有表现物的功能，它就不是那个物的名称。所以万物都是名实不符，名实脱离。名实不当，我们讲的各种物象，哪里有呢?所以《中论》说：“物没有彼此的分别”，而是人把这作为这，把那作为那，另一些人也可以把这作为那，把那作为这，这个与那个并没有固定名称，而糊涂蛋却认为这物用这名是必然的。然而，不论这个那个，本来就是没有(非有)，而糊涂蛋本来也是有(非无)。既然明白了所有的这个那个(包括糊涂蛋)都是非有(非无)，还有什么是绝对的有(或无)呢?可见万物不是真的，从来都是假号。所以《成具光明定意经》说万物建立名称都是勉强的，庄子通过“天地一指，万物一马”说明名与实的相对性，这样看来，解说这个深远道理的言论随处可见。 因此圣人驾驭千变万化的事物(而洞察其根本是)不变，经历无数的迷惑人的事物而不受迷惑，是由于(认识到)万物本来是虚幻的，用不着给它外加一个别的虚无使它变空。
故《经》云，“甚奇，世尊!不动真际，为诸法立处。”非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉?触事而真；圣远乎哉?体之则神。
所以佛经说，“佛祖，真是奇妙!不变的真实本根，就是万物存在的根据。”不是离开事物的真实本根去寻找事物的存在根据，它的存在根据就是它自身的真实本根。那末，道离我们遥远吗?接触的事物在在都有它的真实本根；圣人离我们难道还遥远吗?随时体验，就能感悟出佛理的神妙。
责任编辑 谢 闽