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阿摩司·奥兹（Amos Oz）和范妮亚·奥兹- 扎尔茨贝尔格（FaniaOz-Salzberger）父女联合撰写的文化随笔集《犹太人与词语》中译本问世以来，引发了许多读者回应。一类读者认为，这本书阅读门槛较高，不熟谙犹太文化与经典者会感到晦涩，而粗通犹太文化与经典者则纠结其新意;另一类读者认为，这本书论及犹太人重视文本的传统，但其深度似乎比不上以色列希伯来大学教授摩西·哈尔伯塔尔（MosheHalbertal）的专著《书之民族：经典、意义与权威》（以下简称《书之民族》）（People of the Book： Canon，Meaning and Authority， Harvard University Press， 1997）。
奥兹是享有国际声誉的以色列作家和文学学者，颇受中国读者喜爱;范妮亚则是历史学家，以色列海法大学教授。他们都是世俗犹太人。按他们自己的界定，世俗犹太人的内涵包括：一、不相信上帝;二、其母语为希伯来语;三、其犹太身份并非依赖信仰，且毕生都在阅读用希伯来语和非希伯来语写成的犹太文本;四、他们生活在现代以色列社会，逐渐把注重《圣经》《塔木德》文献，甚至只着眼于犹太人过去的做法当作一种政治倾向。这种身份极大地影响着他们的思想与见地。在《犹太人与词语》一书中，他们提出：犹太历史与民族意识形成了独特的延续性，这种延续性不是血统线，而是文本线。在这一层面，《犹太人与词语》确实与《书之民族》有所契合。但就其细部而言，《书之民族》以犹太人的经典文本和以文本为中心的犹太共同体为主线，逐一论述《圣经》《密释纳》《塔木德》等犹太文本的经典化，以及经典与权威和权威阐释者、犹太共同体与经典文本之间的多重关系。这些文本无疑为犹太人的信仰提供了坚实的基础，但这个基础并非一成不变，而是在历史的潮汐中随政治变迁而改变。
相形之下，《犹太人与词语》更注重探讨犹太民族带有永恒色彩的延续性，这种延续性永远取決于说出与写下的词语，取决于扩展的阐释迷宫、争论和异议，还取决于独特的人类交往。它总是围绕着两三代人的深入交谈展开。这本书便是奥兹父女两代人就文学、历史、宗教与文化传统展开的对话与论辩。它分章探讨了犹太文化的连续性、犹太女子与词语、犹太人的时间与永恒观念、犹太人是否需要犹太教等问题。在纵论某些貌似老生常谈的话题中，充满新奇的洞见、智慧与思辨，甚至不乏幽默与诗意。就像诺奖得主巴尔加斯·略萨所说，它“扣人心弦，妙趣横生，每页文字都在挑战人类成见”。其中不容忽略的创新之处便是对犹太女性传统的重释。《犹太人与词语》第二章的英文标题原为“能发声的女子”（VocalWomen），在翻译成希伯来文后易为“女人与词语”（Nashimve-milim），专门审视女子在犹太民族文本连续性链条上的特殊作用。
关于犹太传统中的女性身份和地位，一个既定说法是古代犹太共同体是个高度父权制的社会，女性显得十分边缘。犹太经典《圣经》本身主要就是以男性为中心的一本书，从男性角度出发来观察以色列人，以及后来犹太人的生命体验的世界。从圣经时代始，犹太女性承担的基本就是养儿育女、掌管家务的角色。在这样的父权制社会里，只鼓励男子致力于宗教学习，而把女子排斥在接受知性教育的大门外。甚至到了十九世纪，还认为女孩子没有义务去学习犹太问题（伊里丝·帕鲁士：《十九世纪东欧犹太社区的女读者》，钟志清译，《中国图书评论》，二00九年第四期）。
作为世俗犹太人，奥兹父女没把《圣经》当作宗教圣典，而是将其视为文学作品，认为《圣经》的文学风采既超越了科学解剖，也超越了信仰阅读，它用可与伟大文学作品相媲美的方式感动、激励着人们。他们一方面承认《圣经》中存在着男女不平等现象，比如：贫困的永远是女性，而有义务给她带来福利的有产者永远是男人。在圣经文学，以及后圣经犹太文学中，妇女被边缘化，被禁止发声，被隔离的现象比比皆是。但另一方面，他们也强调《圣经》中充满了强大、活跃、喜欢畅所欲言、善于表达、富有个性、独一无二的女性，甚至主张在某些重要方面，《圣经》中的所有女人几乎都是连续性的代言人。
《创世记》第一章提到上帝按照自己的形象造男女，他们没有姓名，没有尊卑。在第二章中则写道，神从第一个人亚当身上取下一根肋骨，造成一个女人。在第三章中又写了亚当为夏娃取名。现代《圣经》批评者把关于创造女人的两个故事理解为《圣经》具有多种资料来源。但奥兹父女在承认《圣经》不是出于同一位作者之手的同时，认为这是对男女平衡问题提出了不同看法。夏娃之后，犹太先祖亚伯拉罕、以撒、雅各的妻子们在数量上多于丈夫，反映出古代犹太社会存在着一夫多妻制，这些女族长在个性上比丈夫更为生动鲜活：撒拉威严而有控制欲;利百加初时甜美，后来则威严有加，且有控制欲;利亚和拉结一个失宠，一个受宠，她们都是情场高手，且有控制欲。犹大的儿媳他玛曾根据以色列延续的律法嫁给兄弟二人，两次成为寡妇，她决定索取自己拥有后代的权利，于是设计引诱了犹大，怀上一对双胞胎，重新启动了犹大家族的血脉。
在父权制社会里，财产分配一般以男性为主。奥兹父女却借西罗非哈家五姐妹与约伯的女儿们继承父亲财产的案例，指出《圣经》中女性同样拥有继承权，打破了男性继承规则。西罗非哈家五姐妹的叙事出自《民数记》第二十七章，这是《圣经》中罕见的一个全女性之家的案例。故事发生时，以色列人即将结束逃离埃及的四十年旅程，每个家族将定居在承诺给他们的小块土地上。西罗非哈“死在自己的罪中”，但罪不至没收家族产业。也许《圣经》直到那时可能只允许儿子继承家产，于是五个女儿“遵循律法”上诉，她们来到会幕门口，在摩西、祭司以利亚撒、首领与会众面前提出疑问：为什么因我的父亲没有儿子，就把他的名从族中除掉呢？求你在我们父亲的弟兄中分给我们产业。摩西显然启动了司法程序，把五姐妹的案件呈现到上帝面前，耶和华晓谕摩西把地分给她们为业。这个故事蕴含着一个道理：即使在圣经时代存在着男女不平等的诸多规定，但女性可以通过律法为自己争取权利。尤其是上帝在处理完不动产事宜后还吩咐“她们可以随意嫁人，只是要嫁同宗支派的人”。虽然圣经时代的以色列社会仍然以男性为主导，嫁给同宗族支派的人为的是保证以色列人的产业不外流，但至少表明女子选择丈夫是合理的思想，显示出古代以色列社会趋于成熟的政治与律法文明。 相形之下，约伯使女儿们“在兄弟中获得产业”这一做法更为激进，这是因为约伯在经历苦难之后生的三个女儿耶米玛、基洗亚和基连哈朴在家族血缘链条上并非最后的继承者，她们有兄弟。这个具有鲜明道德色彩的故事以大团圆结局，同样涉及女子的自我实现以及拥有平等的财产权利。
犹太教育乃是延续犹太文本链条的重要方式。奥兹父女强调犹太传统对父母与孩子、老师与学生两组跨代际交谈范式的倚重。在两种组合中，父子联系最重要。每个男孩在三岁至十三岁间必须上学读书，甚至在刚断奶后就被要求认同古代叙事。男孩子们学习希伯来语，能够达到一定的阅读与书写水平。在这个过程中，女孩鲜少被提及。与约定俗成的观点不同的是，他们在强调“父亲和老师读，儿子与学生听、唱、说和记”这一延续文本链条的男性记忆方式之时，没有忽略同样坐在家庭餐桌旁的母亲和女儿的角色。
回溯历史，《圣经》中有许多自信并拥有自我意识的母亲，与古往今来的犹太女性一样，她们在给孩子提供美食之时也给他们讲授古老的故事与戒律，传递民族延续的火炬。《犹太人与词语》列举了一系列犹太母亲： 有的从不孕女成为慈母，有的充满怜爱之心，有的用母性作为主权隐喻，有的具有超常的才德。但她们的一个共同之处便是期待孩子活在人间。每当境遇不佳时，她们首先选择生存、营救、克服危险。多数犹太母亲显然更愿意孩子活下来讲述民族故事，而不是赴死继而成为民族故事。不过，历史上哈斯蒙尼王朝时期的女子汉娜与众不同，她不肯向希腊偶像卑躬屈膝，任安提阿军队杀害了自己的七个孩子，自己也随之自杀。在讨论大屠杀中的英雄主义时，汉娜一度成为正面形象。但在奥兹父女眼中，她的行为是一个可怕的例外。
伟人或英雄之母是《圣经》中不可忽略的人物。在谈到摩西出生与成长的经历时，奥兹父女认为多亏了四位希伯来女性和两位埃及女性的聪明才智和勇气，才有了犹太民族的伟大领袖。这四位希伯来女性分别是摩西的母亲约基别、姐姐米利暗、接生婆施弗拉和普阿，两位埃及女性分别是法老女儿及其女侍。正是这六位不同民族的女子以母亲般的勇敢，拯救了襁褓中的摩西，才有了日后摩西率领以色列人出埃及的故事，犹太民族历史才得以繁衍。而在英雄成长的整个过程中，父亲形象是缺失的。
多数犹太母亲为心爱的孩子竭尽全力，比如《圣经》中的哈拿和拔示巴。哈拿把儿子撒母耳培养成大祭司;拔示巴用计使儿子所罗门成为国王。但奥兹父女心目中的人生赢家、典型的犹太母亲却是哈拿。哈拿本是一个不孕女子，曾经热切地求子，并承诺要他为上帝服务。得到儿子后，她把面包与字母这一犹太组合发挥得恰到好处，给孩子美味佳肴，送他去认字。在她身上，体现了早期犹太母亲的双重面孔：巨大的身体柔情以及早期的学术派遣。当把儿子送往示罗上帝之殿时，她带了肉、面粉和酒。每年为儿子做一件小外袍，与丈夫一同献年祭时带给他，远远地向孩子挥手告别，步履艰难地回到家中。这感人的字里行间，揭示出古往今来犹太孩子的成长路径：从母亲那里断奶，去往犹太会堂的书屋，边享用甜食，边记住阿莱夫、贝特等希伯来语字母。尽管在奥兹父女看来，哈拿的丈夫以利加拿是《圣经》中最好的丈夫，但在孩子的成长过程中父亲角色并未彰显。而且，哈拿的育子之道也喻示出令许多犹太父母心碎欲裂的二元性：我的孩子不为我独有，他不仅属于父母，也属于上帝，为了让他读书，必须在他年幼之际放弃他。
哈拿不但是知性育儿的先驱，而且还善于口头表达，或许她不识字，或许历史上的哈拿并不存在，但《圣经》中有她为上帝献上一首优美的赞美诗的描写，体现出女人在词语表达上的优势。《圣经》中另外两位具有词语表达能力的女子是摩西的姐姐米利暗以及女武士底波拉。她们是奥兹父女心目中的女中豪杰。米利暗成熟，充满魅力—身兼领袖、先知、歌手、歌词作者数职，具有强烈的感召力;底波拉赢得了抗击迦南人之战。米利暗、底波拉和哈拿一样拥有特殊的词语，并通过词语改变思想，改变历史，是《圣经》中最伟大的女诗人。这三人都具有慈母般的胸怀，养育过兄弟、儿子或民族。都唱出了伟大的赞美之歌，米利暗在经过红海后歌唱，底波拉在战胜西西拉军队之后歌唱，哈拿则在战胜不育后歌唱。这些歌是早期希伯来诗歌中的精品，也是奥兹父女驳斥当今超正统派犹太教不允许女子唱歌这一习俗的证据。
近现代以来，许多犹太女子读书很多，给孩子们树立了博学榜样，但有时，母亲的过度控制会阻碍孩子的成长，正如二十世纪意第绪语行吟诗人伊兹克·芒戈（Itzik Manger）所写：我告诉妈妈，“要是你不阻止我，我会变成一只小鸟，飞翔”。
公元二世纪以来，多数犹太人离开故土，流亡世界各地。他们使用的主要语言不再是希伯来语或阿拉米语，而是希腊语，偶尔是拉丁语。公元三世纪，《希伯来圣经》被翻译成希腊文。即使朱迪亚内部的犹太人也使用希腊语和阿拉米语两种语言交流。相比于《圣经》中女性所起的积极作用，其后的犹太经典《密释纳》《塔木德》在性别政治上的主旨非常明确，尤其强调“要教训你们的儿子”（此话最早出自《申命记》11：19），读书成了男人之事。在拉比群体中，女性形象几近缺失。用奥兹父女的话描述：“这是一个非常男性化的世界，几乎没有女人，充满了分析、竞争、口头争论和欲望。”在这种男性话语中，女子基本上不能参与开启犹太智慧，幕后操纵政治，或者为民族歌唱。造成这种现象的原因，首先是女子的地位问题，就像拉海尔·埃利奥所言：女人，居于次要地位—社会地位低下，被剥夺了在公众面前发声的机会，处于无知状态，并受到法律歧视—因经期而被认为周期性地不洁，被排斥在圣洁与读书之外。其次，女人的主要角色是待在家里，不能上街，只能通过把儿子送到犹太会堂去学习《托拉》，把丈夫送到拉比学院研习而获得荣誉。再次，犹太男子害怕女性可能会污染膜拜仪式，或会使他们分心，不能专心进奉上帝，因此有意压制。这种传统延续了十几个世纪。其间，尽管有些出身富有的犹太女子可以接受良好的教育，但在数量上微乎其微。
《圣经》并没有称女人比男人缺乏智（ Judith Rominey Wagner，“Womenin Classical Rabbinic Judaism” in Judith Baskin， ed.， Jewish Women in HistoricalPerspective ， Detroit： Wayne State University， p.77），与之相对，《塔木德》圣贤在谈到女人智慧时充满悖论，一方面说“女人头脑简单”;另一方面则说上帝赋予女人比男人更多的智慧（《巴比伦塔木德》，Niddah 45b）。既说女人贪吃、偷听、懒惰、妒忌、爱发脾气、唠叨不休;又说“十分言语降临世界，女人占据九分”（《巴比伦塔木德》，Kidushin， 49b）。《大众塔木德》认为这是相当不客气的说法，表示女子多话，唠叨不休（《大众塔木德》，158）。但奥兹父女则认为这种现象表明女性在词语表达方面没有劣势。在整个大流散期间，犹太人正是依赖口頭词语，后来则依赖于书面词语，传承整个民族传统。更有甚者，“话多”是犹太男人和女人拥有的共同特征：那是一种颇为紧张而警觉的唠叨，以新颖的形式围绕古代文本展开。它始于上帝用一些简洁的词语来创造世界，亚当通过给动物命名来宣告对动物的统治。《圣经》中与“说”相关的动词出现了六千多次。
奥兹是享有国际声誉的以色列作家和文学学者，颇受中国读者喜爱;范妮亚则是历史学家，以色列海法大学教授。他们都是世俗犹太人。按他们自己的界定，世俗犹太人的内涵包括：一、不相信上帝;二、其母语为希伯来语;三、其犹太身份并非依赖信仰，且毕生都在阅读用希伯来语和非希伯来语写成的犹太文本;四、他们生活在现代以色列社会，逐渐把注重《圣经》《塔木德》文献，甚至只着眼于犹太人过去的做法当作一种政治倾向。这种身份极大地影响着他们的思想与见地。在《犹太人与词语》一书中，他们提出：犹太历史与民族意识形成了独特的延续性，这种延续性不是血统线，而是文本线。在这一层面，《犹太人与词语》确实与《书之民族》有所契合。但就其细部而言，《书之民族》以犹太人的经典文本和以文本为中心的犹太共同体为主线，逐一论述《圣经》《密释纳》《塔木德》等犹太文本的经典化，以及经典与权威和权威阐释者、犹太共同体与经典文本之间的多重关系。这些文本无疑为犹太人的信仰提供了坚实的基础，但这个基础并非一成不变，而是在历史的潮汐中随政治变迁而改变。
相形之下，《犹太人与词语》更注重探讨犹太民族带有永恒色彩的延续性，这种延续性永远取決于说出与写下的词语，取决于扩展的阐释迷宫、争论和异议，还取决于独特的人类交往。它总是围绕着两三代人的深入交谈展开。这本书便是奥兹父女两代人就文学、历史、宗教与文化传统展开的对话与论辩。它分章探讨了犹太文化的连续性、犹太女子与词语、犹太人的时间与永恒观念、犹太人是否需要犹太教等问题。在纵论某些貌似老生常谈的话题中，充满新奇的洞见、智慧与思辨，甚至不乏幽默与诗意。就像诺奖得主巴尔加斯·略萨所说，它“扣人心弦，妙趣横生，每页文字都在挑战人类成见”。其中不容忽略的创新之处便是对犹太女性传统的重释。《犹太人与词语》第二章的英文标题原为“能发声的女子”（VocalWomen），在翻译成希伯来文后易为“女人与词语”（Nashimve-milim），专门审视女子在犹太民族文本连续性链条上的特殊作用。
一
关于犹太传统中的女性身份和地位，一个既定说法是古代犹太共同体是个高度父权制的社会，女性显得十分边缘。犹太经典《圣经》本身主要就是以男性为中心的一本书，从男性角度出发来观察以色列人，以及后来犹太人的生命体验的世界。从圣经时代始，犹太女性承担的基本就是养儿育女、掌管家务的角色。在这样的父权制社会里，只鼓励男子致力于宗教学习，而把女子排斥在接受知性教育的大门外。甚至到了十九世纪，还认为女孩子没有义务去学习犹太问题（伊里丝·帕鲁士：《十九世纪东欧犹太社区的女读者》，钟志清译，《中国图书评论》，二00九年第四期）。
作为世俗犹太人，奥兹父女没把《圣经》当作宗教圣典，而是将其视为文学作品，认为《圣经》的文学风采既超越了科学解剖，也超越了信仰阅读，它用可与伟大文学作品相媲美的方式感动、激励着人们。他们一方面承认《圣经》中存在着男女不平等现象，比如：贫困的永远是女性，而有义务给她带来福利的有产者永远是男人。在圣经文学，以及后圣经犹太文学中，妇女被边缘化，被禁止发声，被隔离的现象比比皆是。但另一方面，他们也强调《圣经》中充满了强大、活跃、喜欢畅所欲言、善于表达、富有个性、独一无二的女性，甚至主张在某些重要方面，《圣经》中的所有女人几乎都是连续性的代言人。
《创世记》第一章提到上帝按照自己的形象造男女，他们没有姓名，没有尊卑。在第二章中则写道，神从第一个人亚当身上取下一根肋骨，造成一个女人。在第三章中又写了亚当为夏娃取名。现代《圣经》批评者把关于创造女人的两个故事理解为《圣经》具有多种资料来源。但奥兹父女在承认《圣经》不是出于同一位作者之手的同时，认为这是对男女平衡问题提出了不同看法。夏娃之后，犹太先祖亚伯拉罕、以撒、雅各的妻子们在数量上多于丈夫，反映出古代犹太社会存在着一夫多妻制，这些女族长在个性上比丈夫更为生动鲜活：撒拉威严而有控制欲;利百加初时甜美，后来则威严有加，且有控制欲;利亚和拉结一个失宠，一个受宠，她们都是情场高手，且有控制欲。犹大的儿媳他玛曾根据以色列延续的律法嫁给兄弟二人，两次成为寡妇，她决定索取自己拥有后代的权利，于是设计引诱了犹大，怀上一对双胞胎，重新启动了犹大家族的血脉。
在父权制社会里，财产分配一般以男性为主。奥兹父女却借西罗非哈家五姐妹与约伯的女儿们继承父亲财产的案例，指出《圣经》中女性同样拥有继承权，打破了男性继承规则。西罗非哈家五姐妹的叙事出自《民数记》第二十七章，这是《圣经》中罕见的一个全女性之家的案例。故事发生时，以色列人即将结束逃离埃及的四十年旅程，每个家族将定居在承诺给他们的小块土地上。西罗非哈“死在自己的罪中”，但罪不至没收家族产业。也许《圣经》直到那时可能只允许儿子继承家产，于是五个女儿“遵循律法”上诉，她们来到会幕门口，在摩西、祭司以利亚撒、首领与会众面前提出疑问：为什么因我的父亲没有儿子，就把他的名从族中除掉呢？求你在我们父亲的弟兄中分给我们产业。摩西显然启动了司法程序，把五姐妹的案件呈现到上帝面前，耶和华晓谕摩西把地分给她们为业。这个故事蕴含着一个道理：即使在圣经时代存在着男女不平等的诸多规定，但女性可以通过律法为自己争取权利。尤其是上帝在处理完不动产事宜后还吩咐“她们可以随意嫁人，只是要嫁同宗支派的人”。虽然圣经时代的以色列社会仍然以男性为主导，嫁给同宗族支派的人为的是保证以色列人的产业不外流，但至少表明女子选择丈夫是合理的思想，显示出古代以色列社会趋于成熟的政治与律法文明。 相形之下，约伯使女儿们“在兄弟中获得产业”这一做法更为激进，这是因为约伯在经历苦难之后生的三个女儿耶米玛、基洗亚和基连哈朴在家族血缘链条上并非最后的继承者，她们有兄弟。这个具有鲜明道德色彩的故事以大团圆结局，同样涉及女子的自我实现以及拥有平等的财产权利。
二
犹太教育乃是延续犹太文本链条的重要方式。奥兹父女强调犹太传统对父母与孩子、老师与学生两组跨代际交谈范式的倚重。在两种组合中，父子联系最重要。每个男孩在三岁至十三岁间必须上学读书，甚至在刚断奶后就被要求认同古代叙事。男孩子们学习希伯来语，能够达到一定的阅读与书写水平。在这个过程中，女孩鲜少被提及。与约定俗成的观点不同的是，他们在强调“父亲和老师读，儿子与学生听、唱、说和记”这一延续文本链条的男性记忆方式之时，没有忽略同样坐在家庭餐桌旁的母亲和女儿的角色。
回溯历史，《圣经》中有许多自信并拥有自我意识的母亲，与古往今来的犹太女性一样，她们在给孩子提供美食之时也给他们讲授古老的故事与戒律，传递民族延续的火炬。《犹太人与词语》列举了一系列犹太母亲： 有的从不孕女成为慈母，有的充满怜爱之心，有的用母性作为主权隐喻，有的具有超常的才德。但她们的一个共同之处便是期待孩子活在人间。每当境遇不佳时，她们首先选择生存、营救、克服危险。多数犹太母亲显然更愿意孩子活下来讲述民族故事，而不是赴死继而成为民族故事。不过，历史上哈斯蒙尼王朝时期的女子汉娜与众不同，她不肯向希腊偶像卑躬屈膝，任安提阿军队杀害了自己的七个孩子，自己也随之自杀。在讨论大屠杀中的英雄主义时，汉娜一度成为正面形象。但在奥兹父女眼中，她的行为是一个可怕的例外。
伟人或英雄之母是《圣经》中不可忽略的人物。在谈到摩西出生与成长的经历时，奥兹父女认为多亏了四位希伯来女性和两位埃及女性的聪明才智和勇气，才有了犹太民族的伟大领袖。这四位希伯来女性分别是摩西的母亲约基别、姐姐米利暗、接生婆施弗拉和普阿，两位埃及女性分别是法老女儿及其女侍。正是这六位不同民族的女子以母亲般的勇敢，拯救了襁褓中的摩西，才有了日后摩西率领以色列人出埃及的故事，犹太民族历史才得以繁衍。而在英雄成长的整个过程中，父亲形象是缺失的。
多数犹太母亲为心爱的孩子竭尽全力，比如《圣经》中的哈拿和拔示巴。哈拿把儿子撒母耳培养成大祭司;拔示巴用计使儿子所罗门成为国王。但奥兹父女心目中的人生赢家、典型的犹太母亲却是哈拿。哈拿本是一个不孕女子，曾经热切地求子，并承诺要他为上帝服务。得到儿子后，她把面包与字母这一犹太组合发挥得恰到好处，给孩子美味佳肴，送他去认字。在她身上，体现了早期犹太母亲的双重面孔：巨大的身体柔情以及早期的学术派遣。当把儿子送往示罗上帝之殿时，她带了肉、面粉和酒。每年为儿子做一件小外袍，与丈夫一同献年祭时带给他，远远地向孩子挥手告别，步履艰难地回到家中。这感人的字里行间，揭示出古往今来犹太孩子的成长路径：从母亲那里断奶，去往犹太会堂的书屋，边享用甜食，边记住阿莱夫、贝特等希伯来语字母。尽管在奥兹父女看来，哈拿的丈夫以利加拿是《圣经》中最好的丈夫，但在孩子的成长过程中父亲角色并未彰显。而且，哈拿的育子之道也喻示出令许多犹太父母心碎欲裂的二元性：我的孩子不为我独有，他不仅属于父母，也属于上帝，为了让他读书，必须在他年幼之际放弃他。
哈拿不但是知性育儿的先驱，而且还善于口头表达，或许她不识字，或许历史上的哈拿并不存在，但《圣经》中有她为上帝献上一首优美的赞美诗的描写，体现出女人在词语表达上的优势。《圣经》中另外两位具有词语表达能力的女子是摩西的姐姐米利暗以及女武士底波拉。她们是奥兹父女心目中的女中豪杰。米利暗成熟，充满魅力—身兼领袖、先知、歌手、歌词作者数职，具有强烈的感召力;底波拉赢得了抗击迦南人之战。米利暗、底波拉和哈拿一样拥有特殊的词语，并通过词语改变思想，改变历史，是《圣经》中最伟大的女诗人。这三人都具有慈母般的胸怀，养育过兄弟、儿子或民族。都唱出了伟大的赞美之歌，米利暗在经过红海后歌唱，底波拉在战胜西西拉军队之后歌唱，哈拿则在战胜不育后歌唱。这些歌是早期希伯来诗歌中的精品，也是奥兹父女驳斥当今超正统派犹太教不允许女子唱歌这一习俗的证据。
近现代以来，许多犹太女子读书很多，给孩子们树立了博学榜样，但有时，母亲的过度控制会阻碍孩子的成长，正如二十世纪意第绪语行吟诗人伊兹克·芒戈（Itzik Manger）所写：我告诉妈妈，“要是你不阻止我，我会变成一只小鸟，飞翔”。
三
公元二世纪以来，多数犹太人离开故土，流亡世界各地。他们使用的主要语言不再是希伯来语或阿拉米语，而是希腊语，偶尔是拉丁语。公元三世纪，《希伯来圣经》被翻译成希腊文。即使朱迪亚内部的犹太人也使用希腊语和阿拉米语两种语言交流。相比于《圣经》中女性所起的积极作用，其后的犹太经典《密释纳》《塔木德》在性别政治上的主旨非常明确，尤其强调“要教训你们的儿子”（此话最早出自《申命记》11：19），读书成了男人之事。在拉比群体中，女性形象几近缺失。用奥兹父女的话描述：“这是一个非常男性化的世界，几乎没有女人，充满了分析、竞争、口头争论和欲望。”在这种男性话语中，女子基本上不能参与开启犹太智慧，幕后操纵政治，或者为民族歌唱。造成这种现象的原因，首先是女子的地位问题，就像拉海尔·埃利奥所言：女人，居于次要地位—社会地位低下，被剥夺了在公众面前发声的机会，处于无知状态，并受到法律歧视—因经期而被认为周期性地不洁，被排斥在圣洁与读书之外。其次，女人的主要角色是待在家里，不能上街，只能通过把儿子送到犹太会堂去学习《托拉》，把丈夫送到拉比学院研习而获得荣誉。再次，犹太男子害怕女性可能会污染膜拜仪式，或会使他们分心，不能专心进奉上帝，因此有意压制。这种传统延续了十几个世纪。其间，尽管有些出身富有的犹太女子可以接受良好的教育，但在数量上微乎其微。
《圣经》并没有称女人比男人缺乏智（ Judith Rominey Wagner，“Womenin Classical Rabbinic Judaism” in Judith Baskin， ed.， Jewish Women in HistoricalPerspective ， Detroit： Wayne State University， p.77），与之相对，《塔木德》圣贤在谈到女人智慧时充满悖论，一方面说“女人头脑简单”;另一方面则说上帝赋予女人比男人更多的智慧（《巴比伦塔木德》，Niddah 45b）。既说女人贪吃、偷听、懒惰、妒忌、爱发脾气、唠叨不休;又说“十分言语降临世界，女人占据九分”（《巴比伦塔木德》，Kidushin， 49b）。《大众塔木德》认为这是相当不客气的说法，表示女子多话，唠叨不休（《大众塔木德》，158）。但奥兹父女则认为这种现象表明女性在词语表达方面没有劣势。在整个大流散期间，犹太人正是依赖口頭词语，后来则依赖于书面词语，传承整个民族传统。更有甚者，“话多”是犹太男人和女人拥有的共同特征：那是一种颇为紧张而警觉的唠叨，以新颖的形式围绕古代文本展开。它始于上帝用一些简洁的词语来创造世界，亚当通过给动物命名来宣告对动物的统治。《圣经》中与“说”相关的动词出现了六千多次。