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全球化使得整体性的世界学术场域真正形成。进入21世纪后，最有趣的事情之一，就是我们可以用历史的眼光考察最近一段逝去的光阴。就过去二十余年的学术史而言，1980年代或隐或晦的德法之争无疑是一个标志性事件。为什么是“德法之争”，而非“德美之争”、“法美之争”呢？身为当代世界学术场域中心的美国，如何在这样重要的思想史进程中缺席呢？这本身或许就已说明了问题的重要性。
19世纪以来的德国长期占据了世界大学与学术场域的中心位置，也在思想的原创性与哲学的建构性上技压群雄。日后的法国大家们，几乎无一不承认来自德国思想的重大影响（尤其是尼采－胡塞尔－海德格尔线索）。但在进入20世纪中期后，形势发生了相当大的变化：一是世界大学与学术场域的中心位置逐渐为美国所替代；二是在思想与哲学领域中，法国学者突飞猛进，大有领袖群伦的架势。
法国学术的进步，是以德法学术/思想的密切互动为基础的，大量的法国学者曾留学德国，如萨特就深受胡塞尔、海德格尔影响，《存在与虚无》可以明显看出由现象学、《存在与时间》发展而来的学术史脉络。可我们想追问的是，德国学术为何日后未能保持昔日的霸主位置？
1980年代是世界历史进程中的重要转折点，或许后世史家会有更深刻的认识。1981年4月25～27日，年已耄耋的伽达默尔来到巴黎，在歌德学院巴黎分院出席由巴黎索邦四大的福格特（Philipp Forget）教授主持的“文本与阐释”专题座谈会，期间与年未及知命的德里达正面交锋。这不妨看作现代学术两大主潮之较技，“阐释学”（Hermeneutik）与“解构论”（deconstruction）分别是德、法学术名震世界的看家本领。少壮气盛的德里达以其“解构”思维，将德国学界之耆宿伽达默尔逼问的颇显狼狈。无论后者如何强调求沟通的“善良意志”（guter Wille），都摆不脱“美丽意愿”下被遮盖的“权力因素”。德里达仿佛手持一柄利剑，所向披靡，无往而不利。
1980年代前期，哈贝马斯与福柯在巴黎亦有一晤，不过未及深谈。高扬启蒙旗帜、且对自己之理性立场坚信不疑的哈氏，遇到福柯竟然束手束脚，无法顺利进行其所倡导的“交往理性对话”（Theorie des kommnikativen Handelns）。在福柯祭出的“权力话语”（discourse of power）之法宝的照射下，似乎一切光明理念都显出“妖怪”的原形，“居心安在”的追问让最理直气壮的哲人也难以自圆其说。关键似还在于，即便如哈贝马斯，也未能免除自家内心深处的“日耳曼情结”。
在我看来，此四君，再加上法国的布迪厄、于连；德国的贝克、赫费（或者还可加如科卡、吕恩等），基本代表了距离我们最近时段的法、德学术的总体倾向。当上代人物遁出历史的时候，当代人物尤其值得我们关注。不用问，我说的是于连与赫费二位。
赫费（Otfried H?觟fer）其人，在中国名声不著，但在西方却相当知名，是德国哲学界的代表性人物之一。其所撰《作为现代化之代价的道德——应用伦理学前沿问题研究》已译成汉语，值得认真研读。在他眼中，科学技术的进步对人类发展的影响与日俱增，故此科技伦理问题乃极迫切之学术命题。他强调人类的现代化与文明虽由科技所创造，但本身并非错误；他反对泛泛的道德理论，主张以人道关怀取代自由；他提出的对动物的公正与全球生态伦理问题，极具前瞻性。
如果说，赫费以其“思想推进的锋锐”让我们享受到风驰电掣的快感；那么，于连（Fran?觭ois Jullien）给我们展示的，则是在宏阔的文化史视阈中的“锐思驰骋的乐趣”。因其特殊的学术背景，他所思考的问题，与我们有相当程度的“重合性”。先研究西方的古典学（希腊），后又以汉学为专业，所以于连提出的问题，有着相当深厚的跨文化积淀之基础。张隆溪与于连的对话是中外学者对话的良好开端，但也略显中国学者的片面（虽然张曾长期留居美国），因为张氏始终以中国文化的“战略优势”去敲打对方，多少有些“捡了芝麻，丢了西瓜”的味道。我曾说过，对高深的异质著作存在“疏离感”不仅是汉学家的问题，任何一个研治非母语、本族文化者，都极可能遭遇这样的困境（参见叶隽《理解法国思想的方法——兼评〈（经由中国）从外部反思欧洲——远西对话〉》，载《博览群书》2006年第6期），不必过于苛求。重心应放在双方“共思”的可能性上，即着重于推进对问题的深度认知与共识。毕竟，有汉学的知识背景，谈起问题来的学术境界肯定会不一样，一般都能更全面些。
法国学术中以福柯、德里达等人为代表的所谓“后现代”，是以一种挑战者姿态出现在学术舞台上的。在现实政治社会场域中（如1968年的学生运动），他们也都是积极分子。解构，说到底还是一种破坏性的思维，虽然德里达也强调“解构”本身同时也是一种“建构”过程（参见《德里达中国讲演录》），但毕竟不是原来词义上的“建构”；而伽达默尔、哈贝马斯则宛如独战风车的堂·吉诃德，仍坚持着启蒙理性开启的现代性方案。其实，如果尝试以一种更宏通的学术史眼光考察之，则德国现代学术的演进轨迹或隐或显地得以展开。
从狄尔泰“精神科学”到胡塞尔“现象学”是一大变，而且是具有广泛学术史意义的转变；由胡塞尔再到海德格尔“诗学”又一变；伽达默尔发展的“阐释学”，其实既继承了施莱尔马赫－狄尔泰以来的路径，也是对胡塞尔－海德格尔系的现象学的推进。而法兰克福学派的“批判社会学”的兴起，从阿多尔诺、霍克海默到马尔库塞、哈贝马斯；姚斯之倡“接受美学”，伊瑟尔将之进一步拓展到“文学人类学”，并转到美国发展，既可见出当代德国学术的式微，又足证美国学术仍为世界学术场域中心。所以，我们可以看到，德国现代学术既具备自家的独立气象，同时与美国学术关联也越来越密切。
法国现代学术之变，乃由20世纪初期社会学发展为转折点：先有涂尔干对社会学的发凡起例之功；之后史学领域有年鉴学派（école des Annales）崛起；到了20世纪中期以后，则各学科呈全面突起态势，社会学、人类学、哲学之发展尤令人刮目相看，并进而引领世界学术风潮。居于中心地位的则为福柯、布迪厄、德里达三位。当然，诸如阿隆、列维－施特劳斯、布朗肖等人也都相当杰出，但就跨学科的泛学术史意义而言，则略逊一筹。
李石曾在一战后曾专门讨论过“德法学术之异同”的命题，在他看来，“德国之学术倡专制与自私，法国之学术尚自由与博爱，此已可于其政体见之。然政体为学术之结果，而学术乃心理之结晶，故学术随民族而易，亦自然之理也”（李石曾，《德法学术之异同》）。并进一步举两国哲学、社会学学者名家为例论述之，理出的是尼采－居友、马克思－蒲鲁东的两条线索：“德法近代有哲学两大家，即德之尼采、法之居友是也，二家之论道德，有相同之点，而注重人性之强力，其相异之点，则尼氏谓以强为利己之方，而达己于高等之人类，居氏则谓强为人之通性，强则不吝，博爱为性之当然，故无用其赏罚裁制而性自善也。居尼二氏，同以自由与强力为元素，而论断结果之不同乃如是，而德法政俗之不同，亦正有相同之比例，岂偶然哉。”接着说：“德法近代有社会学两大家，即德之马克司、法之蒲鲁东是也，马氏倡国制集中与平民专制，蒲氏尚地方分制与协和国体，今俄国过激派之用‘平民专制’实马氏之嫡出，而非蒲派之所愿苟同。马蒲二氏同为社会改革家，其相异如此，马氏亦适为德人，而蒲氏则法人，亦非偶然也。”由此，李认为：“德之国家，强烈之国家也，德之作战，强烈之作战也，不宁惟是，德之学者言道德亦强烈之道德也，言社会主义亦强烈之社会主义也。欧战告终，德之强烈为之摧折，而国体改变亦强权摧折之一端，政治界之学风，亦将一变，有不应时而变者，亦蹈强德摧折之故辙而已”（李石曾，《德法学术之异同》）。此论在一战之后，难免有“马后炮”之嫌，更兼李石曾既无留德经历，也未曾对德国做过专门研究，多少难免“盲人摸象”之讥。尽管如此，他提出的一条学术/思想史线索仍值得考察，即“德－日”、“法－中”的流变。在他看来，“德法学派之不同，非仅发现于欧洲，亦且见之于东亚，若日本处处师法德国之学术，法国十八世纪之学者，则恒征引中国之美风为民治之举例，近则以十八世纪之学术，复为中华民国之先导，日德之师承如彼，中法之循环如此，亦研究学术之所宜注意，而推论世事所不容稍忽者也”（同上）。虽然所论有褊狭之处，但总体而言，李氏此处的开阔视野确实触摸到了人类文明史中的重要命题，即“学术互动史”。至少，就德、日的师承延续而言，多半已为公认。但问题并不是李氏所概括的单一性，而是显示出相当复杂的交叉性和多元性。
大致说来，我同意“德法鼎立”的学术史与思想史意义，但在强调歧异性的同时（譬如1789年理念与1914年理念的重大对立），也必须关注彼此之间的积极互动。正如德、法两民族虽曾为世仇，但彼此精神深处的相互欣赏、相互尊重、相互借鉴却渗入几乎每个知识精英的意识之中。返观中国文明的自身历程，虽然也与相近的文明，如印度、如日本，有过“亲密接触”，但远达不到这样的程度；再追问一步，就中国现代学术而言，始终未解决好的一个问题就是：我们选择在什么样的问题与角度上去介入或“预流”。如何有效地参与到这样一种真正具有世界意义的“学术对话”中去，应该说是最重要的环节。
行文至此，不由想起了两则汉代的故事，一是汉初刘邦的《大风歌》，刘邦得天下后惦记的是“安得猛士兮守四方？”二是汉末群雄四起之际曹操与刘备共饮的玄机，“青梅煮酒论英雄”既是英雄惺惺相惜的见证，也未尝不是“反目成敌”的标志。在世界学术的大舞台上，当然可以免却政客们“刀光剑影”的残酷，但如何方能在人类与世界福祉的前提下，真的贡献出自家的“特藏”，却也未尝不可以看作一场上帝的考试，不仅需要“竞争”，也还应当“互助”。那样一种“大风歌罢煮青梅”的场景或许稍近于人类文明演进的理想状态？中国现代学术如何才能在这全球化时代走出属于自己的道路来，或许是每个中国学者都不能不扪心自问的大问题。
（《德法之争——伽达默尔与德里达的对话》，孙周兴、孙善春编译，同济大学出版社2004年5月版，22.00元）
19世纪以来的德国长期占据了世界大学与学术场域的中心位置，也在思想的原创性与哲学的建构性上技压群雄。日后的法国大家们，几乎无一不承认来自德国思想的重大影响（尤其是尼采－胡塞尔－海德格尔线索）。但在进入20世纪中期后，形势发生了相当大的变化：一是世界大学与学术场域的中心位置逐渐为美国所替代；二是在思想与哲学领域中，法国学者突飞猛进，大有领袖群伦的架势。
法国学术的进步，是以德法学术/思想的密切互动为基础的，大量的法国学者曾留学德国，如萨特就深受胡塞尔、海德格尔影响，《存在与虚无》可以明显看出由现象学、《存在与时间》发展而来的学术史脉络。可我们想追问的是，德国学术为何日后未能保持昔日的霸主位置？
1980年代是世界历史进程中的重要转折点，或许后世史家会有更深刻的认识。1981年4月25～27日，年已耄耋的伽达默尔来到巴黎，在歌德学院巴黎分院出席由巴黎索邦四大的福格特（Philipp Forget）教授主持的“文本与阐释”专题座谈会，期间与年未及知命的德里达正面交锋。这不妨看作现代学术两大主潮之较技，“阐释学”（Hermeneutik）与“解构论”（deconstruction）分别是德、法学术名震世界的看家本领。少壮气盛的德里达以其“解构”思维，将德国学界之耆宿伽达默尔逼问的颇显狼狈。无论后者如何强调求沟通的“善良意志”（guter Wille），都摆不脱“美丽意愿”下被遮盖的“权力因素”。德里达仿佛手持一柄利剑，所向披靡，无往而不利。
1980年代前期，哈贝马斯与福柯在巴黎亦有一晤，不过未及深谈。高扬启蒙旗帜、且对自己之理性立场坚信不疑的哈氏，遇到福柯竟然束手束脚，无法顺利进行其所倡导的“交往理性对话”（Theorie des kommnikativen Handelns）。在福柯祭出的“权力话语”（discourse of power）之法宝的照射下，似乎一切光明理念都显出“妖怪”的原形，“居心安在”的追问让最理直气壮的哲人也难以自圆其说。关键似还在于，即便如哈贝马斯，也未能免除自家内心深处的“日耳曼情结”。
在我看来，此四君，再加上法国的布迪厄、于连；德国的贝克、赫费（或者还可加如科卡、吕恩等），基本代表了距离我们最近时段的法、德学术的总体倾向。当上代人物遁出历史的时候，当代人物尤其值得我们关注。不用问，我说的是于连与赫费二位。
赫费（Otfried H?觟fer）其人，在中国名声不著，但在西方却相当知名，是德国哲学界的代表性人物之一。其所撰《作为现代化之代价的道德——应用伦理学前沿问题研究》已译成汉语，值得认真研读。在他眼中，科学技术的进步对人类发展的影响与日俱增，故此科技伦理问题乃极迫切之学术命题。他强调人类的现代化与文明虽由科技所创造，但本身并非错误；他反对泛泛的道德理论，主张以人道关怀取代自由；他提出的对动物的公正与全球生态伦理问题，极具前瞻性。
如果说，赫费以其“思想推进的锋锐”让我们享受到风驰电掣的快感；那么，于连（Fran?觭ois Jullien）给我们展示的，则是在宏阔的文化史视阈中的“锐思驰骋的乐趣”。因其特殊的学术背景，他所思考的问题，与我们有相当程度的“重合性”。先研究西方的古典学（希腊），后又以汉学为专业，所以于连提出的问题，有着相当深厚的跨文化积淀之基础。张隆溪与于连的对话是中外学者对话的良好开端，但也略显中国学者的片面（虽然张曾长期留居美国），因为张氏始终以中国文化的“战略优势”去敲打对方，多少有些“捡了芝麻，丢了西瓜”的味道。我曾说过，对高深的异质著作存在“疏离感”不仅是汉学家的问题，任何一个研治非母语、本族文化者，都极可能遭遇这样的困境（参见叶隽《理解法国思想的方法——兼评〈（经由中国）从外部反思欧洲——远西对话〉》，载《博览群书》2006年第6期），不必过于苛求。重心应放在双方“共思”的可能性上，即着重于推进对问题的深度认知与共识。毕竟，有汉学的知识背景，谈起问题来的学术境界肯定会不一样，一般都能更全面些。
法国学术中以福柯、德里达等人为代表的所谓“后现代”，是以一种挑战者姿态出现在学术舞台上的。在现实政治社会场域中（如1968年的学生运动），他们也都是积极分子。解构，说到底还是一种破坏性的思维，虽然德里达也强调“解构”本身同时也是一种“建构”过程（参见《德里达中国讲演录》），但毕竟不是原来词义上的“建构”；而伽达默尔、哈贝马斯则宛如独战风车的堂·吉诃德，仍坚持着启蒙理性开启的现代性方案。其实，如果尝试以一种更宏通的学术史眼光考察之，则德国现代学术的演进轨迹或隐或显地得以展开。
从狄尔泰“精神科学”到胡塞尔“现象学”是一大变，而且是具有广泛学术史意义的转变；由胡塞尔再到海德格尔“诗学”又一变；伽达默尔发展的“阐释学”，其实既继承了施莱尔马赫－狄尔泰以来的路径，也是对胡塞尔－海德格尔系的现象学的推进。而法兰克福学派的“批判社会学”的兴起，从阿多尔诺、霍克海默到马尔库塞、哈贝马斯；姚斯之倡“接受美学”，伊瑟尔将之进一步拓展到“文学人类学”，并转到美国发展，既可见出当代德国学术的式微，又足证美国学术仍为世界学术场域中心。所以，我们可以看到，德国现代学术既具备自家的独立气象，同时与美国学术关联也越来越密切。
法国现代学术之变，乃由20世纪初期社会学发展为转折点：先有涂尔干对社会学的发凡起例之功；之后史学领域有年鉴学派（école des Annales）崛起；到了20世纪中期以后，则各学科呈全面突起态势，社会学、人类学、哲学之发展尤令人刮目相看，并进而引领世界学术风潮。居于中心地位的则为福柯、布迪厄、德里达三位。当然，诸如阿隆、列维－施特劳斯、布朗肖等人也都相当杰出，但就跨学科的泛学术史意义而言，则略逊一筹。
李石曾在一战后曾专门讨论过“德法学术之异同”的命题，在他看来，“德国之学术倡专制与自私，法国之学术尚自由与博爱，此已可于其政体见之。然政体为学术之结果，而学术乃心理之结晶，故学术随民族而易，亦自然之理也”（李石曾，《德法学术之异同》）。并进一步举两国哲学、社会学学者名家为例论述之，理出的是尼采－居友、马克思－蒲鲁东的两条线索：“德法近代有哲学两大家，即德之尼采、法之居友是也，二家之论道德，有相同之点，而注重人性之强力，其相异之点，则尼氏谓以强为利己之方，而达己于高等之人类，居氏则谓强为人之通性，强则不吝，博爱为性之当然，故无用其赏罚裁制而性自善也。居尼二氏，同以自由与强力为元素，而论断结果之不同乃如是，而德法政俗之不同，亦正有相同之比例，岂偶然哉。”接着说：“德法近代有社会学两大家，即德之马克司、法之蒲鲁东是也，马氏倡国制集中与平民专制，蒲氏尚地方分制与协和国体，今俄国过激派之用‘平民专制’实马氏之嫡出，而非蒲派之所愿苟同。马蒲二氏同为社会改革家，其相异如此，马氏亦适为德人，而蒲氏则法人，亦非偶然也。”由此，李认为：“德之国家，强烈之国家也，德之作战，强烈之作战也，不宁惟是，德之学者言道德亦强烈之道德也，言社会主义亦强烈之社会主义也。欧战告终，德之强烈为之摧折，而国体改变亦强权摧折之一端，政治界之学风，亦将一变，有不应时而变者，亦蹈强德摧折之故辙而已”（李石曾，《德法学术之异同》）。此论在一战之后，难免有“马后炮”之嫌，更兼李石曾既无留德经历，也未曾对德国做过专门研究，多少难免“盲人摸象”之讥。尽管如此，他提出的一条学术/思想史线索仍值得考察，即“德－日”、“法－中”的流变。在他看来，“德法学派之不同，非仅发现于欧洲，亦且见之于东亚，若日本处处师法德国之学术，法国十八世纪之学者，则恒征引中国之美风为民治之举例，近则以十八世纪之学术，复为中华民国之先导，日德之师承如彼，中法之循环如此，亦研究学术之所宜注意，而推论世事所不容稍忽者也”（同上）。虽然所论有褊狭之处，但总体而言，李氏此处的开阔视野确实触摸到了人类文明史中的重要命题，即“学术互动史”。至少，就德、日的师承延续而言，多半已为公认。但问题并不是李氏所概括的单一性，而是显示出相当复杂的交叉性和多元性。
大致说来，我同意“德法鼎立”的学术史与思想史意义，但在强调歧异性的同时（譬如1789年理念与1914年理念的重大对立），也必须关注彼此之间的积极互动。正如德、法两民族虽曾为世仇，但彼此精神深处的相互欣赏、相互尊重、相互借鉴却渗入几乎每个知识精英的意识之中。返观中国文明的自身历程，虽然也与相近的文明，如印度、如日本，有过“亲密接触”，但远达不到这样的程度；再追问一步，就中国现代学术而言，始终未解决好的一个问题就是：我们选择在什么样的问题与角度上去介入或“预流”。如何有效地参与到这样一种真正具有世界意义的“学术对话”中去，应该说是最重要的环节。
行文至此，不由想起了两则汉代的故事，一是汉初刘邦的《大风歌》，刘邦得天下后惦记的是“安得猛士兮守四方？”二是汉末群雄四起之际曹操与刘备共饮的玄机，“青梅煮酒论英雄”既是英雄惺惺相惜的见证，也未尝不是“反目成敌”的标志。在世界学术的大舞台上，当然可以免却政客们“刀光剑影”的残酷，但如何方能在人类与世界福祉的前提下，真的贡献出自家的“特藏”，却也未尝不可以看作一场上帝的考试，不仅需要“竞争”，也还应当“互助”。那样一种“大风歌罢煮青梅”的场景或许稍近于人类文明演进的理想状态？中国现代学术如何才能在这全球化时代走出属于自己的道路来，或许是每个中国学者都不能不扪心自问的大问题。
（《德法之争——伽达默尔与德里达的对话》，孙周兴、孙善春编译，同济大学出版社2004年5月版，22.00元）