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对于《论语·侍坐》中孔子“吾与点也”原因的阐释,历代研究者众说纷纭,至今仍莫衷一是。把各种观点综合起来看,占主流地位的有两种:一种认为,曾皙之志契合了孔子所向往的理想社会图景;另一种则认为曾皙之志符合了孔子“用行舍藏”的人生志趣。但如果我们联系孔子的整体思想细读文本就会发现,这两种观点仍然存在很大疑问。事实上,“上达”以行圣人之道,即追求超越现实之上的精神境界,以此来建立理想的政治、社会秩序,才是孔子“吾与点也”的真正原因。
一、契合孔子理想社会的图景
一般认为,《论语·侍坐》中孔子与子路诸生言志,孔子不满子路的直率与自傲,又不喜冉有、公西华的过于谦让,而情不自禁的喟然赞叹曾点之志,是因为曾点描述的理想社会图景与孔子所希望达到的大同世界、盛世理想十分契合。这一观点在杨疏达《论语疏正》的“孔子与点也,以点之言为太平社会之缩影”一句中得到了明确而清晰的表达,也被人教版《中国古代诗歌散文欣赏》教师用书等教参采纳。
然而子路等三人既有治国方略,又不失礼法,为什么孔子只赞叹“吾与点也”?有观点认为,子路三人要达到的目标与曾皙所描绘的终极社会相对而言还在路上,未能达到理想的终极,并不完全契合孔子的终极理想,因而孔子只能“与点”,而不赞成其他三人的观点。[1]就是说,子路三人的志向还不够高远,不够完美,因而不被赞赏。也有人认为孔子没有批评和否定子路等三子的意思,因为“和平是靠子路之志,富裕是靠冉有之志,文明是靠公西华之志。没有和平、富裕和文明,曾皙就逍遥不起来。他(孔子)欣赏曾皙之志,主要是因为,前面三位讲治国,最后要落实到个人幸福,这是目标性的东西,但他欣赏曾皙之志,并不否定子路等人,因为过程也很重要”。[2]这种说法固然有一定的道理,但从文本看,孔子的倾向性还是非常鲜明的,他评价子路“其言不让,是故哂之”,最后又连用四个反问句来评价冉有、公西华,在语气上也可以看出他对子路三人所言之志还是不无微词的。
孔子及其弟子们对大同社会的理想蓝图应该都是非常熟悉的,也不会不知理想社会的目标需要脚踏实地去实践,才能逐步接近或实现。由于人自身的局限性,理想越高远,越难以成为现实。曾皙所描绘的“终极理想”,在大地之上恐怕更难以成为现实。作为一种社会理想,不讲其实现的具体途径,直接把终极结果呈现出来是容易的,但这对于重视“实用理性”的孔子来说,恐怕难以接受,甚至会落下“巧言令色”的口实。何况这也跟孔子提问的意图不太相符,为什么反而会得到赞赏呢?
二、符合孔子“用行舍藏”的志趣
另一种较为普遍的看法,说曾点之受到赞赏,是因为其理想符合孔子“用行舍藏”(《论语·述而7》)的志趣。这种以能否“相时”为标准来评价弟子志向高低的观点,也有一定的依据。类似的例子在《论语》中还有,如“道不行,乘桴浮于海”,“天下有道则见,无道则隐”,“邦无道,则可卷而怀之”等。宋儒邢昺《论语注疏》说:“善其独知时而不求为政也。”又说:“仲尼祖述尧舜,宪章文武,生值时乱而君不用。三子不能相時,志在为政,唯曾皙独能知时,志在澡身浴德,逍遥游泳之至也。”[3]就是说,曾点有逍遥避世之意。东汉仲长统甚至将“舞雩”之事与“老氏之玄虚”“至人”“永保性命”等内容错综在一起,衬以当时盛行的“名不常存,人生易灭”的观念,以揭示孔子赞成曾点之志的原因。[4]
这类观点也受到过后世学者的质疑,明代杨慎在《升庵集》中说:“夫子以行道救世为心,而时不我与……夫子岂以忘世自乐为贤?”[5]其实,只要考察文本就会发现,“遗世”说不但与子路等三人所言之志不在同一个层面上,而且也跟孔子的提问意图相反了。宗白华在《论〈世说新语〉和晋人之美》中援引了“吾与点也”的事例,认为曾点的志向体现着追求“超然的、蔼然的、爱美爱自然的生活态度”。[6]这种具有超逸情致的审美想象力的解释,同样与贯穿《论语》文本的政事和礼仪背景相去甚远,因而缺乏说服力。
其实,孔子用行舍藏、相时而动的人生选择是以他的“天命”观为依据的。钱穆先生说:“孔子论用行舍藏,有道亦复有命。如怀道不见用是命。行军不能必胜无败,亦有命。文中虽未提及命道二字,然不参入此二字作解,便不能得此章(指《论语·述而7·11》)之深旨”。[7]在孔子看来,行事若不能知天顺命,就会有很大的隐忧。强力而为之,不但可能事功无成,甚至还会助纣为虐,祸国殃民,造成社会动乱。因而要把“笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也”(《论语·泰伯8》)等作为个人德行修养与进退行藏的原则。柏杨批评说,这段“圣人教训”是躲祸消灾的最高准则,充满聪明伶俐和见风使舵。别人把天下治理太平了,你来当官;需要你为之奋斗的时候,你却脚底抹油。[8]把孔子理解为一个追求世俗利益的机会主义者,显然没有从整体上把握孔子的思想。
只要细读文本就会发现,《侍坐》章中孔子问志有一个假设:“如或知尔。”在此前提下问:“则何以哉?”就是说如果你被人了解,能见用的话,将怎么做?这就不存在“舍”的问题,曾皙为什么要描绘一个因“舍”而“藏”的逍遥图景呢?
三、“上达”以行圣人之道
王充《论衡·明雩》中解释曾皙言志说:“鲁设雩祭于沂水之上。莫者,晚也;春,谓四月也。春服既成,谓四月之服成也。冠者、童子,雩祭乐人也。浴乎沂,涉沂水也,象龙之从水中出也。风乎舞雩,风,歌也;咏而馈,咏歌馈祭也。说《论》之家,以为浴者,浴沂水中也,风干身也。周之四月,正岁二月也,尚寒,安得浴而风干身?由此言之,涉水不浴,雩祭审矣。”当代学者阎步克认为,王充的这些话揭示了“浴乎沂、风乎舞雩”的真相,以及“冠者、童子”的身份。曾子之志在雩,以不忘“儒”者旧业,而深为孔子赞赏。[9]
“雩”是伴一乐舞的一种祈雨祭礼,通过雩祭这样一种沟通天人的仪式祈求风调雨顺、五谷丰登。雩礼不仅需要众多乐师的参与,而且还有一批“灵星舞子”“吁嗟以求雨”,而主持雩礼正是儒者之“旧业”。[10]《论语·雍也6》:“女为君子儒!无为小人儒!”胡适《说儒》认为“小人儒”就是以相礼为职业的“教士”,这些人精通宗教礼仪(特别是丧葬礼),以此为业,世代相传。他们替人诵经、礼赞、祈祷、禳祭,也就是作为人与天之间的媒介。孔子和他的弟子也曾做过“相礼”之事,不过他后来全力提倡“君子儒”之教,终于成功地将“儒”由巫取向的礼乐专家,转型为追随他求“道”的知识人(士),这便是后世所说的“儒家”。[11] 孔子把超越于现实之上的“天道”作为追求的目标,这种天人合一已经摆脱了原始自然宗教的巫术与迷信色彩,演变为一种对超自然的精神境界的追求。但是,基于政治实用的意图,当儒者在面对普通百姓进行礼乐教化时,仍然采用“神道设教”的方式(如孔子“祭如在,祭神如神在”的实践原则),从而使儒者在实践与天道融合的过程中,保留了巫祝的某些形式,这便有了曾皙言志时描绘的“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”的景象。
曾皙之“异乎三子者之撰”,就在于他已经领会了孔子志在追求天道的精神,从而把天人合一的成圣目标直接地表达出来了。孔子认为文武周公之治世之道是继承了天道的,而他传承和发扬文武周公之道,也是天命所使。正如冯友兰所说:“孔子自以为所负神圣的使命,即天所命。”孔子认为只有天“知”他,因而说:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎!”(《论语·宪问14》)下学,即学习人事,学习为人处世之道;上达,是做到与“天”感通,,进而知晓天命。通过“下学而上达”这一过程,把自己融入宇宙秩序之中,从而实现天人合一,这就是圣人之道。余英时说:“孔子相信天向他所示真‘道’,他的人生使命便是将这神圣的讯息传递给全人类。”[12]这“真道”其实就是“天道”,或曰“圣人之道”,是一种超越于现实之上的精神境界。
可见,当时孔子所看重的,已经不是祈雨和相礼的儒者舊业,不是强国富民的具体治国方略,也不是未来理想社会的生活图景。正如他自称的“哲人”那样,他的身份已经从一位礼乐专家转变为一个哲学家了。他要追求的目标,是天道或圣人之道,是“上达”彼世的精神境界。他的治国理想也由此提升到了更高的层次,即通过“天人合一”的精神修炼来建立理想的政治、社会秩序。因此,当孔子听到曾皙所描绘的那样一种带有宗教色彩的仪式时,情不自禁地长叹:“吾与点也!”
参考文献:
[1]杨长荣.再谈“吾与点也”的原因[J]语文教学与研究2016(10).
[2]李零.丧家狗[M]太原:山西出版集团,2007.221.
[3]黄怀信.论语汇校集释[M].上海:上海古籍出版社,2008.1054.
[4]范晔.后汉书·仲长统传[M]北京:中华书局,2001.
[5]程树德.论语集释[M]北京:中华书局,1990.812.
[6]宗白华.艺境[M].北京:北京大学出版社,1986.145.
[7]钱穆.论语新解[M]北京:三联书店,2005.174.
[8]柏杨.酱缸:千年难醒的噩梦[M]太原:北岳文艺出版社,2005.118.
[9][10]阎步克.乐师与史官[M]北京:三联书店,2001.21.
[11][12]陈弱水主编.中国史新论:思想史分册·天人之际(余英时)[M]台北:联经出版事业股份有限公司,2012.55、62.
一、契合孔子理想社会的图景
一般认为,《论语·侍坐》中孔子与子路诸生言志,孔子不满子路的直率与自傲,又不喜冉有、公西华的过于谦让,而情不自禁的喟然赞叹曾点之志,是因为曾点描述的理想社会图景与孔子所希望达到的大同世界、盛世理想十分契合。这一观点在杨疏达《论语疏正》的“孔子与点也,以点之言为太平社会之缩影”一句中得到了明确而清晰的表达,也被人教版《中国古代诗歌散文欣赏》教师用书等教参采纳。
然而子路等三人既有治国方略,又不失礼法,为什么孔子只赞叹“吾与点也”?有观点认为,子路三人要达到的目标与曾皙所描绘的终极社会相对而言还在路上,未能达到理想的终极,并不完全契合孔子的终极理想,因而孔子只能“与点”,而不赞成其他三人的观点。[1]就是说,子路三人的志向还不够高远,不够完美,因而不被赞赏。也有人认为孔子没有批评和否定子路等三子的意思,因为“和平是靠子路之志,富裕是靠冉有之志,文明是靠公西华之志。没有和平、富裕和文明,曾皙就逍遥不起来。他(孔子)欣赏曾皙之志,主要是因为,前面三位讲治国,最后要落实到个人幸福,这是目标性的东西,但他欣赏曾皙之志,并不否定子路等人,因为过程也很重要”。[2]这种说法固然有一定的道理,但从文本看,孔子的倾向性还是非常鲜明的,他评价子路“其言不让,是故哂之”,最后又连用四个反问句来评价冉有、公西华,在语气上也可以看出他对子路三人所言之志还是不无微词的。
孔子及其弟子们对大同社会的理想蓝图应该都是非常熟悉的,也不会不知理想社会的目标需要脚踏实地去实践,才能逐步接近或实现。由于人自身的局限性,理想越高远,越难以成为现实。曾皙所描绘的“终极理想”,在大地之上恐怕更难以成为现实。作为一种社会理想,不讲其实现的具体途径,直接把终极结果呈现出来是容易的,但这对于重视“实用理性”的孔子来说,恐怕难以接受,甚至会落下“巧言令色”的口实。何况这也跟孔子提问的意图不太相符,为什么反而会得到赞赏呢?
二、符合孔子“用行舍藏”的志趣
另一种较为普遍的看法,说曾点之受到赞赏,是因为其理想符合孔子“用行舍藏”(《论语·述而7》)的志趣。这种以能否“相时”为标准来评价弟子志向高低的观点,也有一定的依据。类似的例子在《论语》中还有,如“道不行,乘桴浮于海”,“天下有道则见,无道则隐”,“邦无道,则可卷而怀之”等。宋儒邢昺《论语注疏》说:“善其独知时而不求为政也。”又说:“仲尼祖述尧舜,宪章文武,生值时乱而君不用。三子不能相時,志在为政,唯曾皙独能知时,志在澡身浴德,逍遥游泳之至也。”[3]就是说,曾点有逍遥避世之意。东汉仲长统甚至将“舞雩”之事与“老氏之玄虚”“至人”“永保性命”等内容错综在一起,衬以当时盛行的“名不常存,人生易灭”的观念,以揭示孔子赞成曾点之志的原因。[4]
这类观点也受到过后世学者的质疑,明代杨慎在《升庵集》中说:“夫子以行道救世为心,而时不我与……夫子岂以忘世自乐为贤?”[5]其实,只要考察文本就会发现,“遗世”说不但与子路等三人所言之志不在同一个层面上,而且也跟孔子的提问意图相反了。宗白华在《论〈世说新语〉和晋人之美》中援引了“吾与点也”的事例,认为曾点的志向体现着追求“超然的、蔼然的、爱美爱自然的生活态度”。[6]这种具有超逸情致的审美想象力的解释,同样与贯穿《论语》文本的政事和礼仪背景相去甚远,因而缺乏说服力。
其实,孔子用行舍藏、相时而动的人生选择是以他的“天命”观为依据的。钱穆先生说:“孔子论用行舍藏,有道亦复有命。如怀道不见用是命。行军不能必胜无败,亦有命。文中虽未提及命道二字,然不参入此二字作解,便不能得此章(指《论语·述而7·11》)之深旨”。[7]在孔子看来,行事若不能知天顺命,就会有很大的隐忧。强力而为之,不但可能事功无成,甚至还会助纣为虐,祸国殃民,造成社会动乱。因而要把“笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也”(《论语·泰伯8》)等作为个人德行修养与进退行藏的原则。柏杨批评说,这段“圣人教训”是躲祸消灾的最高准则,充满聪明伶俐和见风使舵。别人把天下治理太平了,你来当官;需要你为之奋斗的时候,你却脚底抹油。[8]把孔子理解为一个追求世俗利益的机会主义者,显然没有从整体上把握孔子的思想。
只要细读文本就会发现,《侍坐》章中孔子问志有一个假设:“如或知尔。”在此前提下问:“则何以哉?”就是说如果你被人了解,能见用的话,将怎么做?这就不存在“舍”的问题,曾皙为什么要描绘一个因“舍”而“藏”的逍遥图景呢?
三、“上达”以行圣人之道
王充《论衡·明雩》中解释曾皙言志说:“鲁设雩祭于沂水之上。莫者,晚也;春,谓四月也。春服既成,谓四月之服成也。冠者、童子,雩祭乐人也。浴乎沂,涉沂水也,象龙之从水中出也。风乎舞雩,风,歌也;咏而馈,咏歌馈祭也。说《论》之家,以为浴者,浴沂水中也,风干身也。周之四月,正岁二月也,尚寒,安得浴而风干身?由此言之,涉水不浴,雩祭审矣。”当代学者阎步克认为,王充的这些话揭示了“浴乎沂、风乎舞雩”的真相,以及“冠者、童子”的身份。曾子之志在雩,以不忘“儒”者旧业,而深为孔子赞赏。[9]
“雩”是伴一乐舞的一种祈雨祭礼,通过雩祭这样一种沟通天人的仪式祈求风调雨顺、五谷丰登。雩礼不仅需要众多乐师的参与,而且还有一批“灵星舞子”“吁嗟以求雨”,而主持雩礼正是儒者之“旧业”。[10]《论语·雍也6》:“女为君子儒!无为小人儒!”胡适《说儒》认为“小人儒”就是以相礼为职业的“教士”,这些人精通宗教礼仪(特别是丧葬礼),以此为业,世代相传。他们替人诵经、礼赞、祈祷、禳祭,也就是作为人与天之间的媒介。孔子和他的弟子也曾做过“相礼”之事,不过他后来全力提倡“君子儒”之教,终于成功地将“儒”由巫取向的礼乐专家,转型为追随他求“道”的知识人(士),这便是后世所说的“儒家”。[11] 孔子把超越于现实之上的“天道”作为追求的目标,这种天人合一已经摆脱了原始自然宗教的巫术与迷信色彩,演变为一种对超自然的精神境界的追求。但是,基于政治实用的意图,当儒者在面对普通百姓进行礼乐教化时,仍然采用“神道设教”的方式(如孔子“祭如在,祭神如神在”的实践原则),从而使儒者在实践与天道融合的过程中,保留了巫祝的某些形式,这便有了曾皙言志时描绘的“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”的景象。
曾皙之“异乎三子者之撰”,就在于他已经领会了孔子志在追求天道的精神,从而把天人合一的成圣目标直接地表达出来了。孔子认为文武周公之治世之道是继承了天道的,而他传承和发扬文武周公之道,也是天命所使。正如冯友兰所说:“孔子自以为所负神圣的使命,即天所命。”孔子认为只有天“知”他,因而说:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎!”(《论语·宪问14》)下学,即学习人事,学习为人处世之道;上达,是做到与“天”感通,,进而知晓天命。通过“下学而上达”这一过程,把自己融入宇宙秩序之中,从而实现天人合一,这就是圣人之道。余英时说:“孔子相信天向他所示真‘道’,他的人生使命便是将这神圣的讯息传递给全人类。”[12]这“真道”其实就是“天道”,或曰“圣人之道”,是一种超越于现实之上的精神境界。
可见,当时孔子所看重的,已经不是祈雨和相礼的儒者舊业,不是强国富民的具体治国方略,也不是未来理想社会的生活图景。正如他自称的“哲人”那样,他的身份已经从一位礼乐专家转变为一个哲学家了。他要追求的目标,是天道或圣人之道,是“上达”彼世的精神境界。他的治国理想也由此提升到了更高的层次,即通过“天人合一”的精神修炼来建立理想的政治、社会秩序。因此,当孔子听到曾皙所描绘的那样一种带有宗教色彩的仪式时,情不自禁地长叹:“吾与点也!”
参考文献:
[1]杨长荣.再谈“吾与点也”的原因[J]语文教学与研究2016(10).
[2]李零.丧家狗[M]太原:山西出版集团,2007.221.
[3]黄怀信.论语汇校集释[M].上海:上海古籍出版社,2008.1054.
[4]范晔.后汉书·仲长统传[M]北京:中华书局,2001.
[5]程树德.论语集释[M]北京:中华书局,1990.812.
[6]宗白华.艺境[M].北京:北京大学出版社,1986.145.
[7]钱穆.论语新解[M]北京:三联书店,2005.174.
[8]柏杨.酱缸:千年难醒的噩梦[M]太原:北岳文艺出版社,2005.118.
[9][10]阎步克.乐师与史官[M]北京:三联书店,2001.21.
[11][12]陈弱水主编.中国史新论:思想史分册·天人之际(余英时)[M]台北:联经出版事业股份有限公司,2012.55、62.