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摘 要：杨绛晚年写了一批随笔，以《走到人生边上——自问自答》为代表，艺术性不如她写于20世纪80年代的叙事散文，但其价值偏于思想性的一面。从她的这批随笔可以看出她受基督教思想、佛教思想、儒家思想影响都较深。但是她笔下的“上帝”不能简单理解为基督教的上帝，而是她对于传统、人性、文化等信念感的一种抽象表达，内核更接近于“五四”京派的人道主义思想。
关键词：杨绛 基督教 佛教 儒家 人道主义
杨绛曾在京派刊物上发表过作品，受到过林徽因、李健吾等京派作家的提携、肯定；在她的散文中，也可以看到京派作家共有的一些特质，如驳杂的知识背景、洗练的语言、通达的见解与深刻的思想等。相较而言，前几方面已为不少研究者论及，就“思想性”这一点来说，被注意得似乎不够。笔者曾在《异声、变奏与对话——论京派散文家的人道主义观》一文中详细探讨过不同时期京派作家的思想性问题，其中涉及杨绛晚年的一些创作，而未进一步展开。杨绛在她写于晚年的散文集《走到人生边上——自问自答》里集中探讨了人的信念、信仰等问题，厘清她所谈论的“信仰”的内涵，或能更清晰地看到她延续“五四”京派而来的价值倾向与思想底色。
一
在这部散文集里，杨绛反复提及她自己的信仰问题。在和一位学者的通信中，杨绛曾明确表示：“我不是教徒，也不是无神论者，我信奉上帝。”既然杨绛说自己并非“教徒”，她的“信奉上帝”一说就须慎重对待了。
研究者在谈论杨绛的信仰问题时，出入也较大。如有的论者认为她信仰佛教，有的认为她信仰基督教，有的则泛泛而谈她有宗教情怀。要厘清这个问题，还得看杨绛具体写了什么。在《人生的价值》一文中，杨绛探讨了各种宗教对于人生的观点。如她谈基督教认为人生一世，是为了净化灵魂，升入天堂；佛教则是为了修炼以摆脱轮回……概言之，在各种宗教关于人生的说法中，此世是为了“彼岸”而做准备的。在这一点上，杨绛有不同想法：“各种宗教的各种说法，我都不甚理解。不过，我尊重一切宗教。但宗教讲的是来世，我只是愚昧而又渺小的人，不能探索来世的事。我只求知道，人在这个世界上，生活了一辈子，能有什么价值。”杨绛显然是一个“此在”人间的关注者，而不是一个注目彼岸的超验主义者。
但是杨绛又谈灵魂。在她笔下，“灵魂”毋宁是“精神”本身，而“精神”又是超越生死的。杨绛说：“只有相信灵魂不灭，才能对人生有合理的价值观，相信灵魂不灭，得是有信仰的人。有了信仰，人生才有价值……佛家爱说人生如空花泡影，一切皆空。佛家否定一切，惟独对信心肯定又肯定……”这段话其实应该反着读：正因为希望人生是有价值的，故而才希望灵魂不灭。假如灵魂与肉体同归虚无，人生的一切努力就真的付诸流水、付诸虚妄了。
对信仰问题进行如此密集的思考，在杨绛笔下是第一次出现。或许人在生命迫近终了之时，信仰才会成为一个亟待解决的问题。杨绛写出《走到人生边上》这部散文集，已是九十六岁高龄，自己一生的努力，以及这些努力的价值、意义所在，成为不得不面对的问题。暮年的杨绛思考自己的人生，思考自己一生所为，终而得出“灵魂是否不灭，可以是问题；而活着的人都有生命或灵魂，是不成问题的”这样很明确的结论。
二
有关杨绛与基督教的關联屡被一些论者提及，相关“证据”似乎也最多。比如她曾在上海启明学校读书，启明是洋学堂，教师都是修女；杨绛的大姐笃信基督教，杨绛从大姐那里读过《旧约全书》；杨绛就读的东吴大学也是当时有名的教会大学；而杨绛更曾直言，她童年最感亲近的人，除了亲人，便是那位劳神父……结合她对刘梅竹的回答，称自己“信奉上帝”，就又增加了几分可信度。在《走到人生边上》一书中，杨绛也谈到了耶稣和上帝——“耶稣是最伟大的人，百分之百的克制了肉体。他也立即由人而成神了。”“有了信仰，上帝就在他心里了。上帝是慈悲的，心上有上帝，就能博爱众庶。”“基督教颂扬信、望、爱三德。有了信仰，相信灵魂不死，就有永生的希望。”
但是，杨绛并不单单谈论基督教，也谈论佛教。她肯定基督教的“人生一世是考验”一说，赞美基督能够“克制肉体”；肯定佛家的“信心”，认为“能感悟到佛的存在，需有‘宿根’和‘宿慧’”。但她对二者的态度毋宁是将信将疑：“人生一世，为的是什么？按基督教的说法，人生一世是考验……佛家轮回之说，说来也有道理。考验一次不够，再来一次。但因果之说，也使我困惑。因因果果，第一个因是什么呢？”她肯定和尊重各种宗教的合理性，肯定信仰本身，同时却又声称：“各种宗教的各种说法，我都不甚理解。”她又说过：“‘上帝’有众多名称。……各民族各派别的宗教，都有自己的上帝，都把自己信奉的上帝称真主，称唯一的上帝，把异教的上帝称邪神。”可见杨绛信奉的“上帝”，未必是基督教意义上的“上帝”，她甚至认为鬼也未必不存在，因为“身后的事，无由得知”。“我相信看不见的东西未必不存在。”
杨绛还提到了阳明学的“知行合一”：“人的良知良能与禽兽不同而超越禽兽，我就称为‘灵性、良心’。‘灵性’，是识别是非、善恶、美丑等道德标准的本能；‘良心’是鼓动并督促为人行事都遵守上述道德标准的道德心。‘灵性良心’是并存的，结合‘知’与‘行’两者。”杨绛把这个“识别是非、善恶、美丑等道德标准的本能”视为人之为人的根本所在，显然受到了儒家“性善论”思想的影响。
此外，杨绛也多次谈到对孔子及《论语》的理解，比如《孔夫子的夫人》《〈论语〉趣》等篇。杨绛读《论语》是小说家的读法，关注的是人本身。她不仅关注个体的人，也关注《论语》里提出的一些事关人之存在的重要概念。比如她探讨“天命”：她承认有“天命”的存在，赞赏孔子能够“带着敬畏之心，承认命由天定”。同时，她又认为：“我们如果反思一生的经历，都是当时处境使然，不由自主。但是关键时刻，做主的还是自己。”综上所述，不难发现，杨绛认可的是“尽人事而听天命”，也是典型的儒家的态度。
总之，杨绛对各种宗教、学说都持保留态度，却又肯定其中的部分内核。相较于“信”什么，她的怀疑要更明确一些。如她追问信仰，其实是在批评一种虚无主义、物质主义的人生观：“什么都不信，就保证不迷吗？”“他们下一代的年轻人，是更加偏离‘形而上’境界，也更偏重金钱和物质享受的。”这些表述背后有较为复杂的、中西融通的知识背景，也都是在表达一种反功利的人生态度，这一点跟“五四”京派非常相似。 三
杨绛还说：“其实，信仰是感性的，不是纯由理性推断出来的。”也就是说，杨绛信仰什么还应该从她对自我、他人与世界的感受去考察。《走到人生边上》是杨绛晚年对自己一生所“信”的思考、梳理和总结，但是此种信仰，其实早已映照在她此前的文学活动中。
杨绛一生的文学活动涉及戏剧、散文与小说创作，以及外国文学研究与外国文学翻译。她在这些方面都取得了很大成就。但无论哪方面，都有一个不容忽视的地方——也即她对于“喜剧性”的表现与关注。杨绛的戏剧创作全部是喜剧创作；她的散文洋溢着乐观幽默的精神；她的小说情节风趣，主角也多有完满的结局；而她以学者身份研究的对象，如菲尔丁、简·奥斯汀等，也都是擅写喜剧小说的作家；翻译方面，她所翻译的《堂吉诃德》《小癞子》等，也是风俗喜剧作品。
人们往往觉得“喜剧”一词是“深度”的反面，但喜剧同样可以深刻。
从《菲尔丁关于小说的理论》一文可知，杨绛很熟悉菲尔丁的创作。韩家明在其论著中认为小说《弃儿汤姆·琼斯的历史》频频提及“命运”“幸运”“天意”等，近似于中国传统小说中常常出现的“不幸”“有命无运”“上苍保佑”“天赐良机”等说法，但其间有着文化内涵上的差异；继而引用了菲尔丁自己的观点——菲尔丁认为善有善报、恶有恶报并不符合实际，可是他自己的小说里却无一例外是如此的。这该如何解释呢？韩家明认为小说里的圆满结局是“象征性”的，人物的圆满结局是源于慈善上帝的拯救，而不是“个人美德在现实中赢得的”。也就是说，菲尔丁小说里的喜剧性是作者的理想、信仰的体现。杨绛研究菲尔丁，对此不会不清楚；此外，杨绛还曾特意指出来：“我曾证明塞万提斯先生是虔诚的基督教徒，所以他的遗体埋在三位一体教会的墓园里……他的小说确是他信仰的产物。”杨绛何以要在百岁高龄续写《洗澡》呢？由上可推知：姚宓与许彦成的“圆满”结局或也是象征性的，也是“上帝”的救赎——即无论“我”面对的是怎样的现实，“我”相信世界的真善美，相信好人自有好报——《洗澡之后》是暮年杨绛对自己所信的再一次强有力的表达。杨绛的喜剧实践同时也是信仰的实践。
杨绛自言喜欢“古典的清明理性”，“上承传统，旁汲西洋”。在杨绛的文学视野里，古典是相通的。仍以菲尔丁小说里的人物汤姆·琼斯为例，有论者曾指出菲尔丁笔下的汤姆·琼斯心地善良，近乎“仁道”，小说的基调与儒家的“仁爱”确有相通之处，为理解杨绛对菲尔丁式的作家的“钟情”提供了一个很好的注脚。杨绛对人、对世界的感受大抵是古典的，因而才有可能是喜剧的，无信仰可言的人心与世界皆是悲剧。而古典，并非专指某一国、某一民族的传统，它毋宁是一种人性里相通的成分，它是理性、平衡与建设，而非混乱、偏激与破坏。
四
杨绛显然是受到儒家文化很大影响的。不过这种影响并非是学理上的，而毋宁是人生观、人性观上的。杨绛肯定的主要是儒家对“天命”的尊重、活泼的信念感以及对内修之功的重视。如前文所引：“但宗教讲的是来世，我只是愚昧而又渺小的人，不能探索来世的事。我只求知道，人在这个世界上，生活了一辈子，能有什么价值。”这也就是儒家所说的“未知生，焉知死”的意思。此外，杨绛更曾明确表示过：“我认为我为人处世也是儒家思想。我最爱《论语》，孔子是最富有人性的人。”从她的一些怀人忆旧作品去看，她无疑是一个伦理感很强的人。她对自我与他人之关系的理解，与现代人片面强调个体性也有所出入，她的伦理观中也有旧的一面。杨绛身上也有“士”的志趣與风骨，《回忆我的父亲》一文，某些部分就颇有李清照《金石录后序》的风致。大多数时候，她的散文是典型的知识分子视角，如《干校六记》里，她写小狗“小趋”；《花花儿》里专写一只猫，一方面是觉得“万物有灵”且“众生平等”，另一方面，她终究是通过写动物而写人，写人的命运与际遇，不过用笔含蓄曲折，多言外之意。
此外，或是《干校六记》《丙午丁未年纪事》《洗澡》等几部作品太有名气，显得杨绛似乎更多地关注知识者的命运与人生。其实，杨绛也写过《老王》《林奶奶》《顺姐的“自由恋爱”》等小人物篇章，其间暗含了强烈的人道主义信仰，即在历史沉浮动荡中，每一个体、每一普通人的命运都受到无情拨弄，人与人的命运在大的历史背景下是休戚与共的。这与儒家多少有些精英视角的“仁政”理念是大为不同的。
总的来说，杨绛是处在新旧之间的人物，她也曾自言受到新文学的影响，但她又说自己“生性不喜趋时、追风”，因此她又始终是在潮流之外的。她作品中的人道主义精神大抵与周作人在《人的文学》《平民的文学》里所提倡的意思暗合，她被归为“新京派”也的确其来有自。不过，她与“五四”京派身处语境毕竟不同。周作人在《两个鬼的文章》里说自己所信的毕竟是“神灭论与民为贵论”，其用意在于反对一切形式的权威，也即尼采所谓“上帝死了”之意，乃根植于那个反封建、反道统的时代语境；杨绛的散文写作，面对的则是一个躁竞的时代，她发现“上帝死了”之后是“财神爷坐庄”，直指今日人们心中信仰的“塌方”，对应的是今日之现实，而同样显出思考的严肃和对人世的一份忧心。
概言之，杨绛晚年的思想随笔探究的核心是“信仰”问题，她在这一问题上的态度不乏矛盾，但其中又有一以贯之的脉络可循。她对各种宗教与学说都没有教徒式的盲从，但在“信”与“疑”之间，她是偏于“信”的。她信仰文化的永恒，相信人性中的真善美可以胜过假恶丑。这种信仰并非出自哲学的思辨或宗教的虔诚，而是对于人生的一种切实感受，不是为了抵达彼岸而否定此在，而恰恰是出自对此在人间的热爱。正如她所说的：“人的可贵在人自身。”在此意义上，她的信仰仍然属于“五四”京派人道主义思想的范畴。
参考文献：
[1] 孙郁.新旧京派[J].上海文学，2011（2）.
[2] 刘梅竹.杨绛先生与刘梅竹的通信两封[J].中国文学研究，2006（1）.
[3] 杨绛.杨绛全集（第4卷）[M].北京：人民文学出版社，2014：262，264-265，210，266，262，193，208，214，241，195，202，264，347，352，194，246.
[4] 韩家明.菲尔丁研究[M].北京：北京大学出版社，2010：253-255.
[5] 周作人.周作人散文全集（第9卷）[M].桂林：广西师范大学出版社，2009：646.
基金项目： 本文系教育部人文社会科学研究青年基金 “京派散文与中国散文的现代转型研究”（编号：19YJC751068）阶段性成果
作 者： 张颖，文学博士，现为苏州市职业大学教育与人文学院副教授，研究方向：中国现当代文体史研究。
编 辑： 赵斌 E-mail：mzxszb@126.com
关键词：杨绛 基督教 佛教 儒家 人道主义
杨绛曾在京派刊物上发表过作品，受到过林徽因、李健吾等京派作家的提携、肯定；在她的散文中，也可以看到京派作家共有的一些特质，如驳杂的知识背景、洗练的语言、通达的见解与深刻的思想等。相较而言，前几方面已为不少研究者论及，就“思想性”这一点来说，被注意得似乎不够。笔者曾在《异声、变奏与对话——论京派散文家的人道主义观》一文中详细探讨过不同时期京派作家的思想性问题，其中涉及杨绛晚年的一些创作，而未进一步展开。杨绛在她写于晚年的散文集《走到人生边上——自问自答》里集中探讨了人的信念、信仰等问题，厘清她所谈论的“信仰”的内涵，或能更清晰地看到她延续“五四”京派而来的价值倾向与思想底色。
一
在这部散文集里，杨绛反复提及她自己的信仰问题。在和一位学者的通信中，杨绛曾明确表示：“我不是教徒，也不是无神论者，我信奉上帝。”既然杨绛说自己并非“教徒”，她的“信奉上帝”一说就须慎重对待了。
研究者在谈论杨绛的信仰问题时，出入也较大。如有的论者认为她信仰佛教，有的认为她信仰基督教，有的则泛泛而谈她有宗教情怀。要厘清这个问题，还得看杨绛具体写了什么。在《人生的价值》一文中，杨绛探讨了各种宗教对于人生的观点。如她谈基督教认为人生一世，是为了净化灵魂，升入天堂；佛教则是为了修炼以摆脱轮回……概言之，在各种宗教关于人生的说法中，此世是为了“彼岸”而做准备的。在这一点上，杨绛有不同想法：“各种宗教的各种说法，我都不甚理解。不过，我尊重一切宗教。但宗教讲的是来世，我只是愚昧而又渺小的人，不能探索来世的事。我只求知道，人在这个世界上，生活了一辈子，能有什么价值。”杨绛显然是一个“此在”人间的关注者，而不是一个注目彼岸的超验主义者。
但是杨绛又谈灵魂。在她笔下，“灵魂”毋宁是“精神”本身，而“精神”又是超越生死的。杨绛说：“只有相信灵魂不灭，才能对人生有合理的价值观，相信灵魂不灭，得是有信仰的人。有了信仰，人生才有价值……佛家爱说人生如空花泡影，一切皆空。佛家否定一切，惟独对信心肯定又肯定……”这段话其实应该反着读：正因为希望人生是有价值的，故而才希望灵魂不灭。假如灵魂与肉体同归虚无，人生的一切努力就真的付诸流水、付诸虚妄了。
对信仰问题进行如此密集的思考，在杨绛笔下是第一次出现。或许人在生命迫近终了之时，信仰才会成为一个亟待解决的问题。杨绛写出《走到人生边上》这部散文集，已是九十六岁高龄，自己一生的努力，以及这些努力的价值、意义所在，成为不得不面对的问题。暮年的杨绛思考自己的人生，思考自己一生所为，终而得出“灵魂是否不灭，可以是问题；而活着的人都有生命或灵魂，是不成问题的”这样很明确的结论。
二
有关杨绛与基督教的關联屡被一些论者提及，相关“证据”似乎也最多。比如她曾在上海启明学校读书，启明是洋学堂，教师都是修女；杨绛的大姐笃信基督教，杨绛从大姐那里读过《旧约全书》；杨绛就读的东吴大学也是当时有名的教会大学；而杨绛更曾直言，她童年最感亲近的人，除了亲人，便是那位劳神父……结合她对刘梅竹的回答，称自己“信奉上帝”，就又增加了几分可信度。在《走到人生边上》一书中，杨绛也谈到了耶稣和上帝——“耶稣是最伟大的人，百分之百的克制了肉体。他也立即由人而成神了。”“有了信仰，上帝就在他心里了。上帝是慈悲的，心上有上帝，就能博爱众庶。”“基督教颂扬信、望、爱三德。有了信仰，相信灵魂不死，就有永生的希望。”
但是，杨绛并不单单谈论基督教，也谈论佛教。她肯定基督教的“人生一世是考验”一说，赞美基督能够“克制肉体”；肯定佛家的“信心”，认为“能感悟到佛的存在，需有‘宿根’和‘宿慧’”。但她对二者的态度毋宁是将信将疑：“人生一世，为的是什么？按基督教的说法，人生一世是考验……佛家轮回之说，说来也有道理。考验一次不够，再来一次。但因果之说，也使我困惑。因因果果，第一个因是什么呢？”她肯定和尊重各种宗教的合理性，肯定信仰本身，同时却又声称：“各种宗教的各种说法，我都不甚理解。”她又说过：“‘上帝’有众多名称。……各民族各派别的宗教，都有自己的上帝，都把自己信奉的上帝称真主，称唯一的上帝，把异教的上帝称邪神。”可见杨绛信奉的“上帝”，未必是基督教意义上的“上帝”，她甚至认为鬼也未必不存在，因为“身后的事，无由得知”。“我相信看不见的东西未必不存在。”
杨绛还提到了阳明学的“知行合一”：“人的良知良能与禽兽不同而超越禽兽，我就称为‘灵性、良心’。‘灵性’，是识别是非、善恶、美丑等道德标准的本能；‘良心’是鼓动并督促为人行事都遵守上述道德标准的道德心。‘灵性良心’是并存的，结合‘知’与‘行’两者。”杨绛把这个“识别是非、善恶、美丑等道德标准的本能”视为人之为人的根本所在，显然受到了儒家“性善论”思想的影响。
此外，杨绛也多次谈到对孔子及《论语》的理解，比如《孔夫子的夫人》《〈论语〉趣》等篇。杨绛读《论语》是小说家的读法，关注的是人本身。她不仅关注个体的人，也关注《论语》里提出的一些事关人之存在的重要概念。比如她探讨“天命”：她承认有“天命”的存在，赞赏孔子能够“带着敬畏之心，承认命由天定”。同时，她又认为：“我们如果反思一生的经历，都是当时处境使然，不由自主。但是关键时刻，做主的还是自己。”综上所述，不难发现，杨绛认可的是“尽人事而听天命”，也是典型的儒家的态度。
总之，杨绛对各种宗教、学说都持保留态度，却又肯定其中的部分内核。相较于“信”什么，她的怀疑要更明确一些。如她追问信仰，其实是在批评一种虚无主义、物质主义的人生观：“什么都不信，就保证不迷吗？”“他们下一代的年轻人，是更加偏离‘形而上’境界，也更偏重金钱和物质享受的。”这些表述背后有较为复杂的、中西融通的知识背景，也都是在表达一种反功利的人生态度，这一点跟“五四”京派非常相似。 三
杨绛还说：“其实，信仰是感性的，不是纯由理性推断出来的。”也就是说，杨绛信仰什么还应该从她对自我、他人与世界的感受去考察。《走到人生边上》是杨绛晚年对自己一生所“信”的思考、梳理和总结，但是此种信仰，其实早已映照在她此前的文学活动中。
杨绛一生的文学活动涉及戏剧、散文与小说创作，以及外国文学研究与外国文学翻译。她在这些方面都取得了很大成就。但无论哪方面，都有一个不容忽视的地方——也即她对于“喜剧性”的表现与关注。杨绛的戏剧创作全部是喜剧创作；她的散文洋溢着乐观幽默的精神；她的小说情节风趣，主角也多有完满的结局；而她以学者身份研究的对象，如菲尔丁、简·奥斯汀等，也都是擅写喜剧小说的作家；翻译方面，她所翻译的《堂吉诃德》《小癞子》等，也是风俗喜剧作品。
人们往往觉得“喜剧”一词是“深度”的反面，但喜剧同样可以深刻。
从《菲尔丁关于小说的理论》一文可知，杨绛很熟悉菲尔丁的创作。韩家明在其论著中认为小说《弃儿汤姆·琼斯的历史》频频提及“命运”“幸运”“天意”等，近似于中国传统小说中常常出现的“不幸”“有命无运”“上苍保佑”“天赐良机”等说法，但其间有着文化内涵上的差异；继而引用了菲尔丁自己的观点——菲尔丁认为善有善报、恶有恶报并不符合实际，可是他自己的小说里却无一例外是如此的。这该如何解释呢？韩家明认为小说里的圆满结局是“象征性”的，人物的圆满结局是源于慈善上帝的拯救，而不是“个人美德在现实中赢得的”。也就是说，菲尔丁小说里的喜剧性是作者的理想、信仰的体现。杨绛研究菲尔丁，对此不会不清楚；此外，杨绛还曾特意指出来：“我曾证明塞万提斯先生是虔诚的基督教徒，所以他的遗体埋在三位一体教会的墓园里……他的小说确是他信仰的产物。”杨绛何以要在百岁高龄续写《洗澡》呢？由上可推知：姚宓与许彦成的“圆满”结局或也是象征性的，也是“上帝”的救赎——即无论“我”面对的是怎样的现实，“我”相信世界的真善美，相信好人自有好报——《洗澡之后》是暮年杨绛对自己所信的再一次强有力的表达。杨绛的喜剧实践同时也是信仰的实践。
杨绛自言喜欢“古典的清明理性”，“上承传统，旁汲西洋”。在杨绛的文学视野里，古典是相通的。仍以菲尔丁小说里的人物汤姆·琼斯为例，有论者曾指出菲尔丁笔下的汤姆·琼斯心地善良，近乎“仁道”，小说的基调与儒家的“仁爱”确有相通之处，为理解杨绛对菲尔丁式的作家的“钟情”提供了一个很好的注脚。杨绛对人、对世界的感受大抵是古典的，因而才有可能是喜剧的，无信仰可言的人心与世界皆是悲剧。而古典，并非专指某一国、某一民族的传统，它毋宁是一种人性里相通的成分，它是理性、平衡与建设，而非混乱、偏激与破坏。
四
杨绛显然是受到儒家文化很大影响的。不过这种影响并非是学理上的，而毋宁是人生观、人性观上的。杨绛肯定的主要是儒家对“天命”的尊重、活泼的信念感以及对内修之功的重视。如前文所引：“但宗教讲的是来世，我只是愚昧而又渺小的人，不能探索来世的事。我只求知道，人在这个世界上，生活了一辈子，能有什么价值。”这也就是儒家所说的“未知生，焉知死”的意思。此外，杨绛更曾明确表示过：“我认为我为人处世也是儒家思想。我最爱《论语》，孔子是最富有人性的人。”从她的一些怀人忆旧作品去看，她无疑是一个伦理感很强的人。她对自我与他人之关系的理解，与现代人片面强调个体性也有所出入，她的伦理观中也有旧的一面。杨绛身上也有“士”的志趣與风骨，《回忆我的父亲》一文，某些部分就颇有李清照《金石录后序》的风致。大多数时候，她的散文是典型的知识分子视角，如《干校六记》里，她写小狗“小趋”；《花花儿》里专写一只猫，一方面是觉得“万物有灵”且“众生平等”，另一方面，她终究是通过写动物而写人，写人的命运与际遇，不过用笔含蓄曲折，多言外之意。
此外，或是《干校六记》《丙午丁未年纪事》《洗澡》等几部作品太有名气，显得杨绛似乎更多地关注知识者的命运与人生。其实，杨绛也写过《老王》《林奶奶》《顺姐的“自由恋爱”》等小人物篇章，其间暗含了强烈的人道主义信仰，即在历史沉浮动荡中，每一个体、每一普通人的命运都受到无情拨弄，人与人的命运在大的历史背景下是休戚与共的。这与儒家多少有些精英视角的“仁政”理念是大为不同的。
总的来说，杨绛是处在新旧之间的人物，她也曾自言受到新文学的影响，但她又说自己“生性不喜趋时、追风”，因此她又始终是在潮流之外的。她作品中的人道主义精神大抵与周作人在《人的文学》《平民的文学》里所提倡的意思暗合，她被归为“新京派”也的确其来有自。不过，她与“五四”京派身处语境毕竟不同。周作人在《两个鬼的文章》里说自己所信的毕竟是“神灭论与民为贵论”，其用意在于反对一切形式的权威，也即尼采所谓“上帝死了”之意，乃根植于那个反封建、反道统的时代语境；杨绛的散文写作，面对的则是一个躁竞的时代，她发现“上帝死了”之后是“财神爷坐庄”，直指今日人们心中信仰的“塌方”，对应的是今日之现实，而同样显出思考的严肃和对人世的一份忧心。
概言之，杨绛晚年的思想随笔探究的核心是“信仰”问题，她在这一问题上的态度不乏矛盾，但其中又有一以贯之的脉络可循。她对各种宗教与学说都没有教徒式的盲从，但在“信”与“疑”之间，她是偏于“信”的。她信仰文化的永恒，相信人性中的真善美可以胜过假恶丑。这种信仰并非出自哲学的思辨或宗教的虔诚，而是对于人生的一种切实感受，不是为了抵达彼岸而否定此在，而恰恰是出自对此在人间的热爱。正如她所说的：“人的可贵在人自身。”在此意义上，她的信仰仍然属于“五四”京派人道主义思想的范畴。
参考文献：
[1] 孙郁.新旧京派[J].上海文学，2011（2）.
[2] 刘梅竹.杨绛先生与刘梅竹的通信两封[J].中国文学研究，2006（1）.
[3] 杨绛.杨绛全集（第4卷）[M].北京：人民文学出版社，2014：262，264-265，210，266，262，193，208，214，241，195，202，264，347，352，194，246.
[4] 韩家明.菲尔丁研究[M].北京：北京大学出版社，2010：253-255.
[5] 周作人.周作人散文全集（第9卷）[M].桂林：广西师范大学出版社，2009：646.
基金项目： 本文系教育部人文社会科学研究青年基金 “京派散文与中国散文的现代转型研究”（编号：19YJC751068）阶段性成果
作 者： 张颖，文学博士，现为苏州市职业大学教育与人文学院副教授，研究方向：中国现当代文体史研究。
编 辑： 赵斌 E-mail：mzxszb@126.com