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摘 要：前秦王嘉著、梁萧绮整理的《拾遗记》内容丰富，包罗万象，记录了很多前代未载的神话和掌故，尤其对“长生不老”故事的记述颇具特色。本文拟从《拾遗记》“求仙长生”故事的出现与德行、源于自然的长生灵药、凡人与神仙的互动三个方面切入，探讨这样叙述的目的，归纳出作者对“求仙长生”行为的态度。笔者认为：作家实际上否定了耗费人力物力、一味“求仙长生”的行为，而应当以现世行动为旨归，从而引导黎民百姓有所信仰有所寄托。通过这样一种书写也反映了魏晋混乱时期百姓对安宁治世的向往，正因如此《拾遗记》也更具有其现实劝诫意义。
关键词：王嘉;《拾遗记》;求仙长生;劝谏世人
一、前言
“五胡十六國”时期朝代更替频繁，战乱连续不断，民族冲突尖锐。经年累牍的厮杀使得百姓流离失所，以曹操《蒿里行》中“白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠”来描述毫不为过。当是时恐惧、迷茫和幻灭的情绪蔓延，佛道思想日益盛行，信众甚多，亦获得了不少统治者的赞许和鼓励。以其的故事情节神秘莫测而曲折奇诡的《拾遗记》便出现在这一时期。
《拾遗记》又名《拾遗录》、《王子年拾遗记》，明代学者胡应麟认定它是南朝梁代萧绮所作，中华书局1981年版《拾遗记》认为：“《拾遗记》正文的辞采，靡丽之中略显质朴，而《录》语的句法，纯然是地道的骄文;正文内容侈谈怪异，属于道家方士本色，而《录》语，则对正文屡加驳辩，俨然一派儒家说教。从这两个互相混杂而又彼此抵牾的部分中，断定它们绝非出于一人之手，必是王嘉原撰，萧绮序录，厘为十卷。”[1]它内容丰富，包罗万象，既有神话历史辑佚，又有奇闻异物搜罗，第十卷《诸名山》又舍弃历史演进纵轴，秉承《山海经》遗韵介绍了多座海内名山。由于受到西晋十六国时期佛道风行的影响，再加上王嘉本人的道教背景，《拾遗记》中始终弥漫着浓烈的宗教色彩。死后重生、天有异象、求仙得道等等故事比比皆是，而王嘉也正是利用这些编拟的故事传播道教思想，提倡积极寻求生命的超越，以期达到一种追求永生的境界。
“不论道教的教义及道术多么庞杂，其教义的核心仍是神仙信仰。” 在《拾遗记》按照年代编序、兼具地理博物特色的记述中，有关于追求“长生不老”的情节不绝如缕。首先，这其中既有道教方士献策，也有外国使者朝贡带来的异闻。其次，《拾遗记》中提及的追求长生的方法也不尽相同，道教传统讲求炼丹飞升，而王嘉则记录了很多日常药食也可作为“不死药”的情况。第三，“求仙长生”的故事情节不再仅仅限于神话中的人物，而是贴近现实，进入近代帝王将相的记录里，作为一种独特的元素共同参与到强调人为、达成天人和谐、追求对有限生命超越的主旨阐释之中。
二、“求仙长生”与“德行”
上古时期神话故事丰富，它们一方面有记录族群历史、传承部落共同记忆的作用，另一方面也保存了对部落英雄和领袖的赞颂，以期达到荣耀自身，获取精神力量的功能。在《虞舜》一则中，虞舜死后葬于苍梧之野：
“有鸟如雀，自丹州而来，吐五色之气，氤氲如云，名曰凭霄雀，能群飞衔土成丘坟。……衔青砂珠，积成垄阜，名曰“珠丘”。其珠轻细，风吹如尘起，名曰“珠尘”。今苍梧之外，山人采药，时有得青石，圆洁如珠，服之不死，带者身轻。[2]
显然，因为虞舜所葬苍梧才引得凭霄雀的到来，而这神鸟口中所衔的青砂珠更有服之不死，起死回生之功效。《虞舜》第一次提到了有关平常百姓可以长生不老的条件，部落领袖的福泽延及至今，不能不说是对后代的恩惠，能令人长生不老的“青石”存世本身也是对祖先的绝佳纪念。这同样也告诉了我们，“长生不老”愿望的实现从发端处看是由部落领袖（皇帝的前身）始，再推及到平常百姓。同一篇中还记录了孝养之国的百姓因重视孝悌而获得长命，“俗人年三百岁”，虞舜特地封之以赞扬。
此外，《燕昭王》篇中记载卢扶国仁孝和睦，百姓皆岁登百岁以上，感动天地，令人羡慕不已。[3]这里虽然带有一定儒家忠孝思想的灌输，或为萧绮补撰，但百姓寿命可以长达百岁，作者认为这是忠孝行事所带来的褒奖，因而评论道“德之所洽，群祥咸至矣”，肯定了“德”的重要性。《燕昭王》以下诸篇也继续沿着这样的轨迹，即“长生求仙”的欲望多来自帝王贵胄，而是否达成又往往取决于其“德行”。昭王纳广延国善舞美女二人，夜夜笙歌，又好神仙之术，搜罗天下奇珍异物，引得大臣甘需进谏[4]。甘需假托自身游历经验以献言，指明昭王如此行事不可能得到长生之术。昭王体悟了其中道理，杜绝沉浸女色美食等不当行为，奖掖了直臣甘需。从这则故事中我们可以确认前文归纳的有关“长生”的两个元素：其一是君王的肉体感官欲求，第二是与个人“德行”的关联。
在仰视了遥不可及的上古神话故事之后，确有其人的历史人物燕昭王和他追求“长生”的故事，开始贴近日常生活和现实，让这些记录有了可信度。而将“长生不老”与帝王“德行”紧密绑定在一起，既有促使君王以德王天下的希冀，又没有放弃对“长生”的向往和憧憬，使得原本距离人间生活很远的“求仙长生”不再那么脱离现实。
三、源于自然的“长生”灵药
凡试图求仙长生者，必然需要打破原本的生活方式。道教修炼常以炼丹求取长生不老药，然而魏晋时期丹药风行所导致的名士早夭为数甚多。《拾遗记》则将目光投向生活中的天然药食，不论是本朝传闻还是外来使臣带来的讯息，长生不老之法都同食用某物有关，且此物往往出自天然而非人为合成。如此叙述实乃有意为之，彼时十六国战乱频仍，贵族大家尚且顷刻覆灭，普通大众决无隐逸某处潜心炼丹的稳定和财力。“长生不老药”源自天然这一说法增强了道教信仰的吸引力，有别于佛教理念中的轮回受难，更利于百姓接受。
《炎帝神农》一则中的长生之药，是最平常不过的农作物稻穗[5]，《少昊》一则中为桑葚[6]，《前汉下》中更是详细介绍了各种来自“背明之国”的长生方物[7]等等。
这些事例说明想要长生不老并不需要多高的修行或者吃多么珍稀的食物，惯常所见的五谷，稻粟麦豆甚至野草，吃过后都有“后天而老”、“不病不疾”的功效。只可惜它们水土不服，在中土不生果实。相较于上古三代和秦汉时期，魏晋时代距离王嘉生活的年代更近，所以记录晋代有关外国使臣轶闻的片断就显得更加真实。《拾遗记》卷九即《晋时事》，其中也有关于长生不老药的情节： “太始元年，魏帝为陈留王之岁，有频斯国人来朝，以五色玉为衣，如今之铠。其使不食中国滋味，自賫金壶，壶中有浆，凝如脂，尝一滴则寿千岁。”[8]
这里的情节模式，和前代外国使者叙述的长生不老食物仍十分相似，不同点是时间跨度近，可感可闻，从而于潜移默化中引发人们对寿与天齐的向往。不论是一日三餐的食品还是饮水，经过外国使者一番叙述，都成了可以厚天而死的灵丹妙药，听来不禁渍渍称奇。
王嘉在记述那些可以长生的饮食和地域同时，相较下也从侧面反映了本朝百姓的短命和疾苦。《拾遗记》虽以帝王将相生活为核心，但作者始终将“长生不老”放置于日常之中，范围囊括整个国家的所有百姓，以此表达一种万物有灵、众生平等、齐一人神的思想，这从如何获得长生不老的具体办法上便能一览无遗。
四、神与人的互动
《拾遗记》记录了很多神仙下凡并同人交流的故事。这些记录中的帝王君主对神异之人以礼相待，期望可以以此换得国运平顺，祥瑞降临。有的则希望通过建筑高台、收集灵異珍宝、布置歌女乐舞等方式能引得仙人下界，以求修仙之法或长生不老药。这些下界的神仙都属于道家仙长系统，如“五老”、“西王母”、“北辰星”、“羽人”等等。神仙们有着歌舞享乐似的人世喜好，而人类也因为能够同神仙宴饮对话而显得具有仙人气息。作者试图通过这样人神并置的方式来证明神仙世界的真切存在以及它同人世间的可接通性。而直接同仙人沟通以求得“长生”，看起来明显较之服用妙药灵丹、去远在万里之外的邦国采集仙草更加直接，而历史帝王的经历加上如今留存的高台宫殿遗迹， 更让求仙长生变得不容怀疑。
《颛顼》篇写道：颛顼出生之前，他的父亲昌意便遇到一老叟，预言其生子必为王。原来这位老人是北辰星化身，赐予颛顼一朝祥瑞福祉，引得远近都来朝拜归顺。[9]虞舜的故事也十分相似：虞舜时有五老在国都居住，舜待他们以师道之礼，后来又建造五星祠来祭祀，感动了仙人所以施与祥瑞。[10]类似的，夏禹开山进洞，迷路不前，忽有仙人指路才得化险为夷，还赠送他玉简度量天地。这三则故事里的君主道德高尚，敬重神灵，因而引得仙人赐福，国家和百姓都从中受益，避免祸患。虽然没有直接提到“求仙长生”的情节，但仍可引申理解为祈求神灵的保佑，获得长治久安。这里不仅仅包含着帝王对其个人生命长久的期盼，更有着以黎民百姓为己任的公心。
而那些勤征伐，贪武功，好逸恶劳喜爱神仙之术的君主，即使神仙显灵下凡，也难以求得他们的眷顾和赏赐。《史记·周本纪》中记载：“昭王之时，王道微缺。昭王南巡狩不返，卒于江上。其卒不赴告，讳也”。[11]周昭王南征楚国，返途中离奇死亡，秘而不告诸侯，显然是死因有疑，游乐溺死的传言也不绝于耳。《拾遗记》在描述他时提到了求仙情节[12]：周昭王梦到“羽人”降临，于是向他询问升仙之法。然而羽人回答昭王说其欲求太多，不可得之。昭王跪求摒除欲念的方法，“羽人”说需要易王之心才能达成。虽然故事的最终昭王易心成功，获得灵药，但也付出了更易心脏的巨大代价。可见如昭王这样不甚贤明的君主，仙人是不会轻易恩赐长生不老药的。
西王母降临人间的传说古已有之。《拾遗记》中“西王母与穆王欢歌既毕，乃命驾升云而去”[13]，拒绝赐仙丹昭王。这同他想要网罗天下宝物美人、贪得无厌的行为不无关系。相较于虞舜、夏禹因无私为民而得到天佑，周昭王和燕昭王喜好美色珍宝，贪图骄奢享受，这样是不能得到天助的。
王嘉通过古代帝王与神仙互动的描写，在记录“求仙长生”的情节之外再一次呼应了前文论及的观点，即长生不老的欲望同个人德行的优寡存在着紧密的因果关系。除此之外，先民们相信通过和神仙互动便能获得神力，这也可以由英国人类学、宗教学家弗雷泽的研究理论得到印证：通过和长生不老的神仙交往，见识他们的风采和行为举止，以期“通过某种神秘的交感可以远距离的相互作用，通过一种我们看不见的‘以太’把一物体的推动力传输给另一物体”[14]的方式获得他们的某种能力，这是求仙之人所期盼的。但是这种神秘的“交感”力量难以把握，神仙已经近在眼前，可《拾遗记》中的君王没有一个实现长生不老，外国使臣的奇异贡品不是无法适应中土而死，就是历经战乱最后不知所踪。也许作者记述这些故事的目的本身并非让百姓增加对长生不老的向往，而是为了证明一味耗费财力物力进行求仙，实际上是虚妄和无用的，也不会感动上天。
五、结语
《拾遗记》作为魏晋小说中具有鲜明特色的一部，呈现出多元文化和不同宗教思想的融汇与调和，较好地反映出了当时政治动荡、民族交融、文化衰败和重组的情景。虽然按照历史进程展开记录并以帝王将相作为创作对象，但不论是山川物产、地理轶闻，作品都描写细致，精灵鬼魅更是活灵活现，为我们打开了一扇通向古代神话历史的大门。在讲述“求仙长生”故事时，作者以帝王统治作为此等欲求的发端，以“德行”作为衡量是否可以长生不老的标准，附加以来自天然的不死之药，人神互动等等生动情节，最终达到劝谏世人、脱离虚幻世界从而重新认识关注此生的目的。
注释：
[1]李养正.《道教概说》，中华书局1989年版，第243页.
[2]王嘉著，萧绮录.齐治平校注本《拾遗记》，中华书局1981年版，第9页.
[3]王嘉著，萧绮录.齐治平校注本《拾遗记》，中华书局1981年版，第29页.
[4]王嘉著，萧绮录.齐治平校注本《拾遗记》，中华书局1981年版，第29页.
[5]王嘉著，萧绮录.齐治平校注本《拾遗记》，中华书局1981年版，第2页.
[6]王嘉著，萧绮录.齐治平校注本《拾遗记》，中华书局1981年版，第4页.
[7]王嘉著，萧绮录.齐治平校注本《拾遗记》，中华书局1981年版，第42页.
[8]王嘉著，萧绮录.齐治平校注本《拾遗记》，中华书局1981年版，第67页.
[9]王嘉著，萧绮录.齐治平校注本《拾遗记》，中华书局1981年版，第5页.
[10]王嘉著，萧绮录.齐治平校注本《拾遗记》，中华书局1981年版，第12页.
[11]司马迁.《史记·周本纪》，中华书局1982年版.
[12]王嘉著，萧绮录.齐治平校注本《拾遗记》，中华书局1981年版，第16页.
[13]王嘉著，萧绮录.齐治平校注本《拾遗记》，中华书局1981年版，第30页.
[14][英]弗雷泽.《金枝》.久大桂冠图书公司1991年版，第22、23页.
参考文献：
[1]吴康.精灵的世俗化——论两汉魏晋的志怪书写.《湖南师范大学社会科学学报》，2007年第4期.
[2]李昭鸿.生命的延展与超越——王嘉《拾遗记》为乱世百姓所揭橥的人生目标.《汉学研究集刊》，2010年第11期.
[3]范宁.论魏晋志怪小说传播和知识分子思想分化的关系.《北京大学学报》，1957年5月第1期.
[4]张春红.拾遗记考论.西藏民族学院中国古代文学专业硕士论文，2008年.
[5]吴蓉.拾遗记研究.南京师范大学中国古代文学专业硕士论文，2008年.
作者简介：关岩岩（1988-），男，山东滕州人，山东师范大学文学院，古代文学专业硕士研究生，研究方向：魏晋南北朝文学。
于萌（1989-），男，山东济南人，山东师范大学文学院，中国现当代文学研究研究生，研究方向：小说叙事学。
关键词：王嘉;《拾遗记》;求仙长生;劝谏世人
一、前言
“五胡十六國”时期朝代更替频繁，战乱连续不断，民族冲突尖锐。经年累牍的厮杀使得百姓流离失所，以曹操《蒿里行》中“白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠”来描述毫不为过。当是时恐惧、迷茫和幻灭的情绪蔓延，佛道思想日益盛行，信众甚多，亦获得了不少统治者的赞许和鼓励。以其的故事情节神秘莫测而曲折奇诡的《拾遗记》便出现在这一时期。
《拾遗记》又名《拾遗录》、《王子年拾遗记》，明代学者胡应麟认定它是南朝梁代萧绮所作，中华书局1981年版《拾遗记》认为：“《拾遗记》正文的辞采，靡丽之中略显质朴，而《录》语的句法，纯然是地道的骄文;正文内容侈谈怪异，属于道家方士本色，而《录》语，则对正文屡加驳辩，俨然一派儒家说教。从这两个互相混杂而又彼此抵牾的部分中，断定它们绝非出于一人之手，必是王嘉原撰，萧绮序录，厘为十卷。”[1]它内容丰富，包罗万象，既有神话历史辑佚，又有奇闻异物搜罗，第十卷《诸名山》又舍弃历史演进纵轴，秉承《山海经》遗韵介绍了多座海内名山。由于受到西晋十六国时期佛道风行的影响，再加上王嘉本人的道教背景，《拾遗记》中始终弥漫着浓烈的宗教色彩。死后重生、天有异象、求仙得道等等故事比比皆是，而王嘉也正是利用这些编拟的故事传播道教思想，提倡积极寻求生命的超越，以期达到一种追求永生的境界。
“不论道教的教义及道术多么庞杂，其教义的核心仍是神仙信仰。” 在《拾遗记》按照年代编序、兼具地理博物特色的记述中，有关于追求“长生不老”的情节不绝如缕。首先，这其中既有道教方士献策，也有外国使者朝贡带来的异闻。其次，《拾遗记》中提及的追求长生的方法也不尽相同，道教传统讲求炼丹飞升，而王嘉则记录了很多日常药食也可作为“不死药”的情况。第三，“求仙长生”的故事情节不再仅仅限于神话中的人物，而是贴近现实，进入近代帝王将相的记录里，作为一种独特的元素共同参与到强调人为、达成天人和谐、追求对有限生命超越的主旨阐释之中。
二、“求仙长生”与“德行”
上古时期神话故事丰富，它们一方面有记录族群历史、传承部落共同记忆的作用，另一方面也保存了对部落英雄和领袖的赞颂，以期达到荣耀自身，获取精神力量的功能。在《虞舜》一则中，虞舜死后葬于苍梧之野：
“有鸟如雀，自丹州而来，吐五色之气，氤氲如云，名曰凭霄雀，能群飞衔土成丘坟。……衔青砂珠，积成垄阜，名曰“珠丘”。其珠轻细，风吹如尘起，名曰“珠尘”。今苍梧之外，山人采药，时有得青石，圆洁如珠，服之不死，带者身轻。[2]
显然，因为虞舜所葬苍梧才引得凭霄雀的到来，而这神鸟口中所衔的青砂珠更有服之不死，起死回生之功效。《虞舜》第一次提到了有关平常百姓可以长生不老的条件，部落领袖的福泽延及至今，不能不说是对后代的恩惠，能令人长生不老的“青石”存世本身也是对祖先的绝佳纪念。这同样也告诉了我们，“长生不老”愿望的实现从发端处看是由部落领袖（皇帝的前身）始，再推及到平常百姓。同一篇中还记录了孝养之国的百姓因重视孝悌而获得长命，“俗人年三百岁”，虞舜特地封之以赞扬。
此外，《燕昭王》篇中记载卢扶国仁孝和睦，百姓皆岁登百岁以上，感动天地，令人羡慕不已。[3]这里虽然带有一定儒家忠孝思想的灌输，或为萧绮补撰，但百姓寿命可以长达百岁，作者认为这是忠孝行事所带来的褒奖，因而评论道“德之所洽，群祥咸至矣”，肯定了“德”的重要性。《燕昭王》以下诸篇也继续沿着这样的轨迹，即“长生求仙”的欲望多来自帝王贵胄，而是否达成又往往取决于其“德行”。昭王纳广延国善舞美女二人，夜夜笙歌，又好神仙之术，搜罗天下奇珍异物，引得大臣甘需进谏[4]。甘需假托自身游历经验以献言，指明昭王如此行事不可能得到长生之术。昭王体悟了其中道理，杜绝沉浸女色美食等不当行为，奖掖了直臣甘需。从这则故事中我们可以确认前文归纳的有关“长生”的两个元素：其一是君王的肉体感官欲求，第二是与个人“德行”的关联。
在仰视了遥不可及的上古神话故事之后，确有其人的历史人物燕昭王和他追求“长生”的故事，开始贴近日常生活和现实，让这些记录有了可信度。而将“长生不老”与帝王“德行”紧密绑定在一起，既有促使君王以德王天下的希冀，又没有放弃对“长生”的向往和憧憬，使得原本距离人间生活很远的“求仙长生”不再那么脱离现实。
三、源于自然的“长生”灵药
凡试图求仙长生者，必然需要打破原本的生活方式。道教修炼常以炼丹求取长生不老药，然而魏晋时期丹药风行所导致的名士早夭为数甚多。《拾遗记》则将目光投向生活中的天然药食，不论是本朝传闻还是外来使臣带来的讯息，长生不老之法都同食用某物有关，且此物往往出自天然而非人为合成。如此叙述实乃有意为之，彼时十六国战乱频仍，贵族大家尚且顷刻覆灭，普通大众决无隐逸某处潜心炼丹的稳定和财力。“长生不老药”源自天然这一说法增强了道教信仰的吸引力，有别于佛教理念中的轮回受难，更利于百姓接受。
《炎帝神农》一则中的长生之药，是最平常不过的农作物稻穗[5]，《少昊》一则中为桑葚[6]，《前汉下》中更是详细介绍了各种来自“背明之国”的长生方物[7]等等。
这些事例说明想要长生不老并不需要多高的修行或者吃多么珍稀的食物，惯常所见的五谷，稻粟麦豆甚至野草，吃过后都有“后天而老”、“不病不疾”的功效。只可惜它们水土不服，在中土不生果实。相较于上古三代和秦汉时期，魏晋时代距离王嘉生活的年代更近，所以记录晋代有关外国使臣轶闻的片断就显得更加真实。《拾遗记》卷九即《晋时事》，其中也有关于长生不老药的情节： “太始元年，魏帝为陈留王之岁，有频斯国人来朝，以五色玉为衣，如今之铠。其使不食中国滋味，自賫金壶，壶中有浆，凝如脂，尝一滴则寿千岁。”[8]
这里的情节模式，和前代外国使者叙述的长生不老食物仍十分相似，不同点是时间跨度近，可感可闻，从而于潜移默化中引发人们对寿与天齐的向往。不论是一日三餐的食品还是饮水，经过外国使者一番叙述，都成了可以厚天而死的灵丹妙药，听来不禁渍渍称奇。
王嘉在记述那些可以长生的饮食和地域同时，相较下也从侧面反映了本朝百姓的短命和疾苦。《拾遗记》虽以帝王将相生活为核心，但作者始终将“长生不老”放置于日常之中，范围囊括整个国家的所有百姓，以此表达一种万物有灵、众生平等、齐一人神的思想，这从如何获得长生不老的具体办法上便能一览无遗。
四、神与人的互动
《拾遗记》记录了很多神仙下凡并同人交流的故事。这些记录中的帝王君主对神异之人以礼相待，期望可以以此换得国运平顺，祥瑞降临。有的则希望通过建筑高台、收集灵異珍宝、布置歌女乐舞等方式能引得仙人下界，以求修仙之法或长生不老药。这些下界的神仙都属于道家仙长系统，如“五老”、“西王母”、“北辰星”、“羽人”等等。神仙们有着歌舞享乐似的人世喜好，而人类也因为能够同神仙宴饮对话而显得具有仙人气息。作者试图通过这样人神并置的方式来证明神仙世界的真切存在以及它同人世间的可接通性。而直接同仙人沟通以求得“长生”，看起来明显较之服用妙药灵丹、去远在万里之外的邦国采集仙草更加直接，而历史帝王的经历加上如今留存的高台宫殿遗迹， 更让求仙长生变得不容怀疑。
《颛顼》篇写道：颛顼出生之前，他的父亲昌意便遇到一老叟，预言其生子必为王。原来这位老人是北辰星化身，赐予颛顼一朝祥瑞福祉，引得远近都来朝拜归顺。[9]虞舜的故事也十分相似：虞舜时有五老在国都居住，舜待他们以师道之礼，后来又建造五星祠来祭祀，感动了仙人所以施与祥瑞。[10]类似的，夏禹开山进洞，迷路不前，忽有仙人指路才得化险为夷，还赠送他玉简度量天地。这三则故事里的君主道德高尚，敬重神灵，因而引得仙人赐福，国家和百姓都从中受益，避免祸患。虽然没有直接提到“求仙长生”的情节，但仍可引申理解为祈求神灵的保佑，获得长治久安。这里不仅仅包含着帝王对其个人生命长久的期盼，更有着以黎民百姓为己任的公心。
而那些勤征伐，贪武功，好逸恶劳喜爱神仙之术的君主，即使神仙显灵下凡，也难以求得他们的眷顾和赏赐。《史记·周本纪》中记载：“昭王之时，王道微缺。昭王南巡狩不返，卒于江上。其卒不赴告，讳也”。[11]周昭王南征楚国，返途中离奇死亡，秘而不告诸侯，显然是死因有疑，游乐溺死的传言也不绝于耳。《拾遗记》在描述他时提到了求仙情节[12]：周昭王梦到“羽人”降临，于是向他询问升仙之法。然而羽人回答昭王说其欲求太多，不可得之。昭王跪求摒除欲念的方法，“羽人”说需要易王之心才能达成。虽然故事的最终昭王易心成功，获得灵药，但也付出了更易心脏的巨大代价。可见如昭王这样不甚贤明的君主，仙人是不会轻易恩赐长生不老药的。
西王母降临人间的传说古已有之。《拾遗记》中“西王母与穆王欢歌既毕，乃命驾升云而去”[13]，拒绝赐仙丹昭王。这同他想要网罗天下宝物美人、贪得无厌的行为不无关系。相较于虞舜、夏禹因无私为民而得到天佑，周昭王和燕昭王喜好美色珍宝，贪图骄奢享受，这样是不能得到天助的。
王嘉通过古代帝王与神仙互动的描写，在记录“求仙长生”的情节之外再一次呼应了前文论及的观点，即长生不老的欲望同个人德行的优寡存在着紧密的因果关系。除此之外，先民们相信通过和神仙互动便能获得神力，这也可以由英国人类学、宗教学家弗雷泽的研究理论得到印证：通过和长生不老的神仙交往，见识他们的风采和行为举止，以期“通过某种神秘的交感可以远距离的相互作用，通过一种我们看不见的‘以太’把一物体的推动力传输给另一物体”[14]的方式获得他们的某种能力，这是求仙之人所期盼的。但是这种神秘的“交感”力量难以把握，神仙已经近在眼前，可《拾遗记》中的君王没有一个实现长生不老，外国使臣的奇异贡品不是无法适应中土而死，就是历经战乱最后不知所踪。也许作者记述这些故事的目的本身并非让百姓增加对长生不老的向往，而是为了证明一味耗费财力物力进行求仙，实际上是虚妄和无用的，也不会感动上天。
五、结语
《拾遗记》作为魏晋小说中具有鲜明特色的一部，呈现出多元文化和不同宗教思想的融汇与调和，较好地反映出了当时政治动荡、民族交融、文化衰败和重组的情景。虽然按照历史进程展开记录并以帝王将相作为创作对象，但不论是山川物产、地理轶闻，作品都描写细致，精灵鬼魅更是活灵活现，为我们打开了一扇通向古代神话历史的大门。在讲述“求仙长生”故事时，作者以帝王统治作为此等欲求的发端，以“德行”作为衡量是否可以长生不老的标准，附加以来自天然的不死之药，人神互动等等生动情节，最终达到劝谏世人、脱离虚幻世界从而重新认识关注此生的目的。
注释：
[1]李养正.《道教概说》，中华书局1989年版，第243页.
[2]王嘉著，萧绮录.齐治平校注本《拾遗记》，中华书局1981年版，第9页.
[3]王嘉著，萧绮录.齐治平校注本《拾遗记》，中华书局1981年版，第29页.
[4]王嘉著，萧绮录.齐治平校注本《拾遗记》，中华书局1981年版，第29页.
[5]王嘉著，萧绮录.齐治平校注本《拾遗记》，中华书局1981年版，第2页.
[6]王嘉著，萧绮录.齐治平校注本《拾遗记》，中华书局1981年版，第4页.
[7]王嘉著，萧绮录.齐治平校注本《拾遗记》，中华书局1981年版，第42页.
[8]王嘉著，萧绮录.齐治平校注本《拾遗记》，中华书局1981年版，第67页.
[9]王嘉著，萧绮录.齐治平校注本《拾遗记》，中华书局1981年版，第5页.
[10]王嘉著，萧绮录.齐治平校注本《拾遗记》，中华书局1981年版，第12页.
[11]司马迁.《史记·周本纪》，中华书局1982年版.
[12]王嘉著，萧绮录.齐治平校注本《拾遗记》，中华书局1981年版，第16页.
[13]王嘉著，萧绮录.齐治平校注本《拾遗记》，中华书局1981年版，第30页.
[14][英]弗雷泽.《金枝》.久大桂冠图书公司1991年版，第22、23页.
参考文献：
[1]吴康.精灵的世俗化——论两汉魏晋的志怪书写.《湖南师范大学社会科学学报》，2007年第4期.
[2]李昭鸿.生命的延展与超越——王嘉《拾遗记》为乱世百姓所揭橥的人生目标.《汉学研究集刊》，2010年第11期.
[3]范宁.论魏晋志怪小说传播和知识分子思想分化的关系.《北京大学学报》，1957年5月第1期.
[4]张春红.拾遗记考论.西藏民族学院中国古代文学专业硕士论文，2008年.
[5]吴蓉.拾遗记研究.南京师范大学中国古代文学专业硕士论文，2008年.
作者简介：关岩岩（1988-），男，山东滕州人，山东师范大学文学院，古代文学专业硕士研究生，研究方向：魏晋南北朝文学。
于萌（1989-），男，山东济南人，山东师范大学文学院，中国现当代文学研究研究生，研究方向：小说叙事学。