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从一九九九年的中国驻南使馆被炸,到二○○八年的奥运火炬传递,这十年来中国从知识界到网络舆论,出现了一股民族主义狂飙。这股狂飙,从反西方与反启蒙出发,配合中国崛起的时代背景,从守护民族传统的文化保守主义逐渐发展为崇拜国家的政治保守主义,最后聚焦于中国道路、中国模式的另类现代性诉求。在众多狂热的民族主义与国家主义者当中,既有大批“八○后”、“九○后”的网络愤青,也有不少当年受过上世纪八十年代思想洗礼的启蒙知识分子。前不久引起舆论广泛关注的摩罗,便是一个发生精神“转向”的典型个案。摩罗在上世纪九十年代末以一部《耻辱者手记》轰动文坛,他以真诚、沉重和富有感染力的文字,控诉权力对人的尊严之戕害,忏悔知识分子不以耻辱为耻辱的道德堕落。然而,这位被誉为继鲁迅之后的“精神界战士”,经历几次痛苦的彷徨之后,在二○一○年初推出新著《中国站起来》,形象兀然一变,从控诉专制转为谴责西方,从讴歌人的尊严变为赞颂民族国家的伟大光荣。摩罗十年来走过的心路历程,曲折而惊险,诚如一位名为楚望台的网络作者所言,有三个不同的摩罗:“一个是充满罪感的耻辱者摩罗,一个是充满无力感的彷徨者摩罗,一个是将国家奉作了偶像的得道者摩罗。”
国家主义乃是一套政治秩序的想象,在其想象背后,有着更深刻的心灵秩序,涉及精神世界中存在的意义与价值的认同。摩罗一直挣扎于认同的彷徨之中,最初他认同的是启蒙运动的人道主义,随后尝试接近基督教的上帝,最后皈依于民族国家的世俗偶像。个中的几次精神“转向”,透露出中国知识分子普遍面临的存在迷失与认同困境。令人感兴趣的是:为什么摩罗这样的启蒙知识分子会从人道主义蜕变为虚无主义?当代知识分子心灵秩序中所弥漫的虚无主义,又如何走向了政治秩序中的国家膜拜?
一、从浪漫主义到虚无主义
摩罗于上世纪六十年代生人,原名万松生,因为崇拜尼采式的特立独行之士,故以鲁迅《摩罗诗力说》中的摩罗为自己的笔名。无论三十岁之前在江西自学苦读,还是九十年代初到上海攻读研究生,他年轻时代所经历的精神氛围,是“五四”之后的第二次启蒙运动,他在精神上可谓是典型的八十年代思想产儿。
八十年代是一个巨大的思想断层,当年曾经称之为“新时期”。当中国人从“文革”中惊醒,普遍陷入了信仰上的荒谬和虚空。“人生的路啊,怎么越走越窄?”——一九八○年《中国青年》杂志潘晓来信的惊天一问所激发的全国大讨论,开启了中国知识分子的精神彷徨期,这种因心灵秩序的崩溃而造成的生存意义上的虚无感,历经三十年的挣扎而至今无解。不过,在八十年代却有一段短暂的镇痛期,人道主义以一种简单、明了、富有魅力的价值符号,迅速填补了人们内心的那道虚空。人道主义并非严格的意识形态,它只是启蒙精神中最大的公约数,为不同思想价值与政治取向的主义所分享。在整个八十年代,人道主义有三种不同的类型,以异化理论为基础的人道主义、启蒙理性的人道主义和浪漫主义的人道主义(参见贺桂梅:《人文学的想象力:当代中国思想文化与文学问题》第四章第一节的《八十年代人道主义思潮及其三种形态》,河南师范大学出版社二○○五年版,77—81页)。马克思主义、启蒙理性和浪漫主义,这三种有着不同精神传统的思潮之所以在人道主义问题上形成价值共识,乃是它们在八十年代面对着同一个问题:从“反右”到“文革”对人性的压抑和人之尊严的摧残。八十年代是一个后理想主义时代,八十年代的知识分子从理想主义的历史河流中过来,习惯了为信仰而活着,即便祛除了理想中的恶魔,也需要一尊新的神灵,那就是大写的人,是激动人心的人道主义。《人啊,人》这部从文学角度乏善可陈的小说,竟然让无数八十年代人读得热血沸腾,乃是因为一种新的精神召唤。在大革命过后的心灵废墟上,人道主义为受到重创的灵魂提供了一个单薄却又温暖的价值。
然而,在共同的人道底线背后,却遮蔽着三种不同思潮的内在分歧,这种分歧说到底是对普遍人性的不同预设:异化理论的马克思主义将之视为自由的、全面发展的人性,启蒙理性认为“我思故我在”,理性是人的本质,而浪漫主义视野中的人充满了非理性的情感、意志和本能。马克思主义的人道主义在八十年代初思想解放运动中曾经是领跑的旗帜,到八十年代中期之后理性主义成为人道主义信念的中流砥柱,但我们不要忽视了浪漫主义这一新启蒙运动中的思想潜流。浪漫主义在近代欧洲思想脉络之中发端于意大利的维柯、法国的卢梭,成就于德国从哈曼、赫尔德到费希特、谢林。浪漫主义与启蒙运动有着非常复杂的纠缠关系,它既是对启蒙主流理性主义的反动,又在意志自由、个性解放领域大大深化了启蒙精神的核心。浪漫主义是对启蒙理性的反叛,又是启蒙精神的另类继承,它可能是激进的,激烈地反抗体制对自由的压抑;也有可能是保守的,对个性的守护会“转向”为对更大的民族国家“个性”的追求(以赛亚·伯林对欧洲的浪漫主义做了经典性的研究,参见伯林:《浪漫主义的起源》,吕梁等译,译林出版社二○○八年版)。
欧洲的浪漫主义伴随汹涌的西潮在八十年代流入中国思想界,与理性主义一起形成启蒙中的并立双峰。浪漫主义之于中国,并非仅仅外来洋货,它有着中国本体的内在资源,特别是明代阳明学以来的意志论传统。在八十年代激烈反传统的氛围之中,这一内生的遗产基因是人格与精神意义上的,属于不可分析的隐蔽密码。在人道主义的精神旗帜下,八十年代的浪漫主义与理性主义纠缠在一起,你中有我,我中有你。因为有着共同的敌人,浪漫主义暂时不以理性主义为对手,致力于启蒙的个性解放和意志自由大业。
摩罗作为八十年代的精神产儿,他的思想底色显然来自人道主义中的浪漫主义。有评论将早期摩罗视为自由主义者,这种看法未必准确。自由主义固然脱胎于启蒙运动,但启蒙不等同于自由主义。毋宁说,自由主义是启蒙分化的产物,到九十年代中期,当启蒙阵营分化为文化保守主义、自由主义与新左派之后,自由主义通过与其昔日盟友的论争,特别是自由主义与新左派的论战而获得明确的意识形态身份(详见许纪霖等:《启蒙的自我瓦解:上世纪九十年代以来中国思想文化界重大论争研究·总论》,吉林出版集团公司二○○七年版,8—19页)。摩罗对九十年代政治秩序中的各种主义毫无兴趣,从一开始他关注的只是中国人的心灵秩序,即灵魂中的道德堕落。比较起救国,他更在意的是救心,或者说通过救心而救国。在他的身上,有着典型的以修身代替经世的中国道德主义倾向。至于这几年,他为什么放弃了修身,直接谈论“中国站起来”的经世话题,显然与他走不出内在的心灵危机有关,而这一令他左冲右突而无法摆脱的精神困局,溯起渊源,竟然与他最初的思想出发点——浪漫的人道主义有关。
浪漫主义具有诗人的气质,即便浪漫主义哲学也是如此。在浪漫主义看来,心灵比理性更重要,人的自由不是来自大脑中的理性,而是出自心灵深处的激情与意志。而所谓的自由,并非英法式冷冰冰的天赋权利,而是德国式生灵活泼的内在个性。浪漫主义在政治上是中性的,它可以与自由主义结合,铸造以赛亚·伯林的自由主义多元论;可以与人道主义携手,形成赫尔岑的激进批判传统,也可以像德国一样右转,形成保守的浪漫国家主义。摩罗是一个心灵敏感、情感细腻、激情洋溢的浪漫主义文人,他从来与自由主义无缘,其早期在人道主义影响下,是“一个是充满罪感的耻辱者摩罗”,如今与保守主义联盟,成为一个“将国家奉作了偶像的得道者摩罗”。在这令人吃惊的思想“转向”之中,浪漫主义是其不变的主脉,所变化的只是浪漫主义的结伴者,从激进的人道主义蜕变为保守的国家主义。而“转向”的思想桥梁,正是摩罗永远不变的底色:与“取悦智性的理念主义”相对的一种“取悦心灵的浪漫主义”(参见以赛亚·伯林:《俄国思想家》,彭淮栋译,译林出版社二○○一年版,106页。译者在该书中将idealism for the mind翻译成“取悦智性的理想主义”不尽确切,应为“取悦智性的理念主义”)。
浪漫主义所具有的双重暧昧性,很容易从激进的人道主义翻转为保守的国家主义,德国是浪漫主义的精神故乡,其早期的浪漫主义与古典人文主义精神结合,产生了歌德、席勒、赫尔德、洪堡这样的大文学家、大思想家。后来浪漫主义逐渐游离了古典人文主义传统,转向与保守主义联盟,从费希特、谢林到瓦格纳、尼采,一步步滑向国家主义的深渊。摩罗的思想轨迹,何尝不是如此。摩罗的浪漫主义思想资源,不是直接取材于德国,而是通过十九世纪俄国文学和思想的中介,十九世纪俄国贵族与平民“父与子”两代知识分子都曾受到德国浪漫主义的思想浸润(参见别尔嘉耶夫:《俄罗斯思想》,雷永生、邱守娟译,生活·读书·新知三联书店一九九五年版,30、40页;以赛亚·伯林:《俄国思想家》,147页;以赛亚·伯林、拉明·贾汉贝格鲁:《伯林谈话录》“十九世纪的俄国思想”部分,杨祯钦译,译林出版社二○○二年版),而摩罗早期的个人尊严和耻辱感深刻地印上了俄国十九世纪浪漫人道主义的精神痕迹。他后来的所有蜕变,都可以从其早期思想中寻得一鳞半爪。
按照科佩尔·平森的描述,思想上的浪漫主义有几个特征:内省性的精神自我、个人/国家一体化的有机论和膜拜人民创造力的民粹主义(参见科佩尔·平森:《德国近现代史:它的历史和文化》上册,商务印书馆一九八七年版,62—77页)。这些浪漫主义的基本气质都可以在摩罗身上找到,只是在不同的历史时期显现的重心不同而已。早期的摩罗,接受的是十九世纪俄国知识分子浪漫的人道主义,突出的是“内省性的精神自我”。浪漫主义批评启蒙理性对人性理解的浅薄与片面,人不仅是理性的,而且有本能、情感和意志。浪漫主义崇拜人类心灵深处非理性的力量所塑造的“精神的自我”,而这种“精神的自我”不是通过理性的反思、而是心性的内省获得的。早期摩罗正是一个内省性人生,他如同陀思妥耶夫斯基那样,不断地嚼咀专制制度给自己带来的内心伤害,激愤于知识群体和民族全体那种失去耻辱感的精神麻木,他苦苦寻求人的精神尊严,声嘶力竭地呼唤个人主义的归来。摩罗的个人主义,并非建立在权利平等基础上的自由主义个人,而是具有高贵精神气质、超越于庸众之上的尼采式个人。摩罗在《重温英雄梦》中为这种尼采式的个人英雄下了四条定义:“英雄是精神的”,“英雄是战胜了非同一般的精神磨难、使自己的心灵强大到足够与整个世界相抗衡才成其为英雄的”,“英雄是寂寞而又孤独的”,英雄“是彻底的理想主义”的(摩罗:《重温英雄梦》,载《大地上的怜悯》,上海三联书店二○○三年版,110—112页)。这种“狂妄自傲、飘逸不群”的英雄是摩罗的人格梦想,也是他在困顿时期自我激励的动力。尼采式的个人主义在二十世纪的中国有连绵不绝的精神传承,经过十九世纪俄国思想的放大,激励了从鲁迅到共产党人几代激进知识分子。即使在新中国成立前三十年的集体主义时代,俄国的别林斯基、车尔尼雪夫斯基、法国罗曼·罗兰的《约翰·克里斯多夫》……这些具有浪漫情怀、意志坚毅的精神个人,与革命的乌托邦理想相结合,也鼓舞了毛泽东时代的年轻人,成为红卫兵运动的精神来源之一。到八十年代的“后理想主义”时期,浪漫的个人主义与共产主义乌托邦脱钩,与人道主义的新理想结合,成为反抗专制的精神动力。然而,时代毕竟不同了,信仰危机开始弥漫人心,在尼采式的意志个人主义背后,却是一种深刻的精神虚无主义,一种上帝死了之后无所依傍的价值彷徨。当摩罗早期还沉浸于启蒙氛围的时候,个人意识的背后尚有一息人道主义的信念支撑。但比较起心灵深处与生俱来的虚无意识,启蒙的人文烛光又是何其黯淡!下面我们将看到,当外界的气候稍稍有变、启蒙受到后现代的冲击,摩罗灵魂中的虚无主义便大爆发,价值诸神的纷争令他眼花缭乱,既然“什么都行”,于是病笃乱投医,先是投医耶稣,最后跪倒于国家偶像。
上世纪九十年代的摩罗表面来看是彻底个人性的“精神战士”,然而他的精神性因为缺乏价值的支撑而苍白无力,个人性也由于某种八十年代的普遍气质而大打折扣。个人解放虽然是八十年代启蒙的核心目标,但个人解放背后的真实蕴涵却是民族的解放。摩罗拷打中国人的精神灵魂,与其说他想拯救人心,不如说想通过救心而最终救国。他提倡“在中国来一个精神哲学的转变,以具有纯真的本性和强大的自由意志的个人,作为我们重建文化的支点”(摩罗:《致张宇光兄的一封信》,载《大地上的怜悯》,17页)。还是那位楚望台看得透彻:“许多人认为摩罗早期作品里面充斥的耻感和罪感,是一种接近基督教情怀的表达。这种看法并不正确。这些作品的内在逻辑是:这个民族有如此多的罪恶和下流,因为我是这个民族的一部分,我要与民族共同承担这些罪恶的责任。这仍然是一种民族情结的反向表达,而不是对原罪、对人的有限性的追问。所以,我觉得摩罗的变化并非本质的变化。”(楚望台:《日光之下,并无新事:我看摩罗的转向》)浪漫主义反对启蒙理性的整体划一,追求不同个人与文化之间风格迥异的精神个性,但它将个人与民族视为一个完整的生命共同体,个人与整体不可分割,有机整合。正如平森所说:“这样浪漫主义就很容易从个人主义转变为对有机社会的崇拜,从对自由人的赞颂转变为承认只有在集体民族个性中才能有真正的个性。”(科佩尔·平森:《德国近现代史:它的历史和文化》上册,68页)摩罗虽然注重人的个性自由,但作为一个浪漫主义者,其思维逻辑决定了个人的“个体性”与更大的民族“个体性”是内在相通的,所谓的个性只是民族“个体性”中的自我,是一个为整体所定义的“真正的自我”。以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)在分析费希特的个体观念时指出,费希特的自我与康德的道德自主性不同,它从孤立的个体飞跃到真正的主体,自我只是作为整体模式的组成部分而存在,是一种种族和国家的集体性自我。“个体的自决现在变成集体的自我实现,民族变成了由统一的意志组成的共同体。”(以赛亚·伯林:《自由及其背叛》,赵国新译,译林出版社二○○五年版,68—71页)浪漫主义“个体性”中的个体,不仅指的是个人,更重要的是指作为个人的集体性存在——国家。相对于启蒙理性念念在兹的抽象人性与普遍理性,浪漫主义更关注的是个别民族国家的个体性。民族国家具有双重的性质:对于人类来说,是一种独特的个体性;而对于自己的国民来说,又是一个具有共同文化和同一意志的共同体。国家既然是一个独立的、自在的个体,那么它就只服从国家理性这一自身的法则,而不必在乎人类的普世价值。另一方面,国家作为最高道德个体,代表国民真实的、整体的公意,那么每个国民都有服从作为“真实的自我”——国家的道德义务。这样,浪漫主义从高扬个体性开始,最终走向了对国家有机体的神秘膜拜;从对启蒙的普遍理性反叛开始,最终落入了对国家权力的精神皈依。
早期的摩罗与后来的摩罗之间不存在着一条难以理喻的鸿沟,与其说发生了“转向”,不如说是一道浪漫主义的“彩虹”令其前后相连。浪漫主义不一定必然膜拜国家,早期的摩罗受到俄国十九世纪浪漫人道主义熏陶,表现出的是反抗专制、渴望自由的激进一面;不过一旦人道主义的信念破灭,又转向宗教而不能,他便像德国的浪漫主义者那样一步步右转,转向保守的浪漫国家主义。一个曾经是那样地渴望个人自由的“精神战士”,终于跪倒在民族“个体性”的偶像跟前。
二、在虚无与虔信之间摇摆
早年的摩罗沐浴着十九世纪人道主义的阳光,虽然外界布满黑暗的阴霾,但内心是光明的。他相信人有能力按照内心的理想塑造自己的人格。“二十世纪具有怀疑主义色彩的各种思潮,对我的影响很少很小,我常常不无骄傲地说,我是十九世纪的人,我永远永远生活在十九世纪。可以说,我是近代人文主义精神传统的最真实的作品和最坚定的信徒。”(摩罗:《致张宇光兄的一封信》,载《大地上的怜悯》,19页)然而,当一九九八年摩罗出版了让他声名鹊起的第一本随笔《耻辱者手记》,在后记中却出人意料地透露出内心的困惑:
当我面对稿纸时,我基本上是按照八十年代的思想和体验向前延伸,也就是围绕着“耻辱”、“非人”等等词语说话,背后好像还有诸如“真的人”、“自由人”之类的信念做支撑。可当我面对内心那颗孤独的灵魂时,我对“人”、“生命”、“真理”、“正义”、“价值”等等东西全都产生了根本的怀疑。(摩罗:《写作的限度》)
为什么一旦从民族精神的宏大叙事转向内心的孤独灵魂,摩罗就对十九世纪的人道主义信念发生了怀疑? 置于当时的历史语境,我们会发现这不是摩罗个人的内心疑惑,乃是九十年代中国知识分子相当普遍的心灵困境,曾经支撑了八十年代“后理想主义”一代人的心灵鸡汤到九十年代开始失灵了。九十年代同样是一个反思的年代,但八十年代反思的是中国文化传统与传统社会主义,而九十年代开始反思启蒙理性本身。原来人的理性并非启蒙描绘得那样一片光明,理性一旦虚妄与无限膨胀,会给世界带来巨大的灾难。人不再那样伟大,人心中不可克服的幽暗使得人变得渺小和可悲。摩罗感叹说:“人文主义者对于人和人性的礼赞、信赖,越来越显得不真实,显得苍白无力。人根本不像他们所想象的那样意气风发,灿烂辉煌,也不像他们所想象的那样具有决定自己命运的道德能力和理性能力。对于人本主义思想传统的幻灭感深深地折磨着我。这种折磨还没有完全过去。”(摩罗:《谛听天国的神秘声音》,载《因幸福而哭泣》,中国工人出版社二○○二年版)人道主义作为一种世俗的信仰发生了危机。与宗教相比,它缺乏深刻的超越性,缺乏终极性的价值与关怀。约翰·卡洛尔在分析人道主义的衰落时,指出它未能回应人们在一生中那些严峻的时刻无法逃避的问题:我从哪里来、我活着为什么?我死后又到哪里去?(约翰·卡洛尔:《西方文化的衰落:人文主义复探》中文版序,叶安宁译,新星出版社二○○七年版)更重要的是,理性的人道主义赋予人以主体性的至上地位,浪漫的人道主义将个性与意志的自由交给每一个人,由于内在的宗教和人文资源的流失,由于在世俗时代终极关怀的陨落,获得了主体性与外在自由的现代人却不再拥有自由的能力,那种有着明确善恶价值的内心充实感。人道主义是一张薄纸,其简明而未必坚实,它需要各种终极性的信念支撑,或者是马丁·路德的新教,或者是自然法的天赋人权,或者是康德式的道德形而上学,或者是儒家的德性之天。但是,摩罗的感觉糟透了,内心里面除了几个空洞的名词之外一无所有,他惶恐地称自己是“无赖”:一个“既没有上帝、也没有‘人’可以依赖”的精神彷徨者,“一个灵魂空虚的人”(摩罗:《写作的限度》)。浪漫主义与启蒙理性不同,它们虽然共享人文主义的激进传统,但是“启蒙运动集理性、光明、乐观于一身,而浪漫主义体现的是情感、黑暗、悲观——它是加尔文和哈姆雷特的后人,奇特地集这两者于一身”(约翰·卡洛尔:《西方文化的衰落:人文主义复探》,164页)。作为浪漫主义者的摩罗,他的内心深处是幽暗的、悲观的,上世纪八十年代人道主义的微光曾经照亮过黑暗的一隅,很快就黄昏降临,摩罗重新堕入无边的黑夜。
在十九世纪德国,当浪漫主义与古典人文主义分手,便一步步走向虚无主义。九十年代后半叶的中国发生的是同样的逆转,八十年代的人道主义以及所赖以存在的普遍人性与普遍正义,受到了一波又一波后现代思潮的冲击,启蒙价值摇摇欲坠,文化相对主义和级的形式是“最大多数人的最大幸福”,低级的形式则是“自我利益的最大化”,二者虽然在境界上有高下之分,但在精神意义上都是虚无主义的,都祛除了精神的价值而将一切还原为物化的价值。(未完待续)
国家主义乃是一套政治秩序的想象,在其想象背后,有着更深刻的心灵秩序,涉及精神世界中存在的意义与价值的认同。摩罗一直挣扎于认同的彷徨之中,最初他认同的是启蒙运动的人道主义,随后尝试接近基督教的上帝,最后皈依于民族国家的世俗偶像。个中的几次精神“转向”,透露出中国知识分子普遍面临的存在迷失与认同困境。令人感兴趣的是:为什么摩罗这样的启蒙知识分子会从人道主义蜕变为虚无主义?当代知识分子心灵秩序中所弥漫的虚无主义,又如何走向了政治秩序中的国家膜拜?
一、从浪漫主义到虚无主义
摩罗于上世纪六十年代生人,原名万松生,因为崇拜尼采式的特立独行之士,故以鲁迅《摩罗诗力说》中的摩罗为自己的笔名。无论三十岁之前在江西自学苦读,还是九十年代初到上海攻读研究生,他年轻时代所经历的精神氛围,是“五四”之后的第二次启蒙运动,他在精神上可谓是典型的八十年代思想产儿。
八十年代是一个巨大的思想断层,当年曾经称之为“新时期”。当中国人从“文革”中惊醒,普遍陷入了信仰上的荒谬和虚空。“人生的路啊,怎么越走越窄?”——一九八○年《中国青年》杂志潘晓来信的惊天一问所激发的全国大讨论,开启了中国知识分子的精神彷徨期,这种因心灵秩序的崩溃而造成的生存意义上的虚无感,历经三十年的挣扎而至今无解。不过,在八十年代却有一段短暂的镇痛期,人道主义以一种简单、明了、富有魅力的价值符号,迅速填补了人们内心的那道虚空。人道主义并非严格的意识形态,它只是启蒙精神中最大的公约数,为不同思想价值与政治取向的主义所分享。在整个八十年代,人道主义有三种不同的类型,以异化理论为基础的人道主义、启蒙理性的人道主义和浪漫主义的人道主义(参见贺桂梅:《人文学的想象力:当代中国思想文化与文学问题》第四章第一节的《八十年代人道主义思潮及其三种形态》,河南师范大学出版社二○○五年版,77—81页)。马克思主义、启蒙理性和浪漫主义,这三种有着不同精神传统的思潮之所以在人道主义问题上形成价值共识,乃是它们在八十年代面对着同一个问题:从“反右”到“文革”对人性的压抑和人之尊严的摧残。八十年代是一个后理想主义时代,八十年代的知识分子从理想主义的历史河流中过来,习惯了为信仰而活着,即便祛除了理想中的恶魔,也需要一尊新的神灵,那就是大写的人,是激动人心的人道主义。《人啊,人》这部从文学角度乏善可陈的小说,竟然让无数八十年代人读得热血沸腾,乃是因为一种新的精神召唤。在大革命过后的心灵废墟上,人道主义为受到重创的灵魂提供了一个单薄却又温暖的价值。
然而,在共同的人道底线背后,却遮蔽着三种不同思潮的内在分歧,这种分歧说到底是对普遍人性的不同预设:异化理论的马克思主义将之视为自由的、全面发展的人性,启蒙理性认为“我思故我在”,理性是人的本质,而浪漫主义视野中的人充满了非理性的情感、意志和本能。马克思主义的人道主义在八十年代初思想解放运动中曾经是领跑的旗帜,到八十年代中期之后理性主义成为人道主义信念的中流砥柱,但我们不要忽视了浪漫主义这一新启蒙运动中的思想潜流。浪漫主义在近代欧洲思想脉络之中发端于意大利的维柯、法国的卢梭,成就于德国从哈曼、赫尔德到费希特、谢林。浪漫主义与启蒙运动有着非常复杂的纠缠关系,它既是对启蒙主流理性主义的反动,又在意志自由、个性解放领域大大深化了启蒙精神的核心。浪漫主义是对启蒙理性的反叛,又是启蒙精神的另类继承,它可能是激进的,激烈地反抗体制对自由的压抑;也有可能是保守的,对个性的守护会“转向”为对更大的民族国家“个性”的追求(以赛亚·伯林对欧洲的浪漫主义做了经典性的研究,参见伯林:《浪漫主义的起源》,吕梁等译,译林出版社二○○八年版)。
欧洲的浪漫主义伴随汹涌的西潮在八十年代流入中国思想界,与理性主义一起形成启蒙中的并立双峰。浪漫主义之于中国,并非仅仅外来洋货,它有着中国本体的内在资源,特别是明代阳明学以来的意志论传统。在八十年代激烈反传统的氛围之中,这一内生的遗产基因是人格与精神意义上的,属于不可分析的隐蔽密码。在人道主义的精神旗帜下,八十年代的浪漫主义与理性主义纠缠在一起,你中有我,我中有你。因为有着共同的敌人,浪漫主义暂时不以理性主义为对手,致力于启蒙的个性解放和意志自由大业。
摩罗作为八十年代的精神产儿,他的思想底色显然来自人道主义中的浪漫主义。有评论将早期摩罗视为自由主义者,这种看法未必准确。自由主义固然脱胎于启蒙运动,但启蒙不等同于自由主义。毋宁说,自由主义是启蒙分化的产物,到九十年代中期,当启蒙阵营分化为文化保守主义、自由主义与新左派之后,自由主义通过与其昔日盟友的论争,特别是自由主义与新左派的论战而获得明确的意识形态身份(详见许纪霖等:《启蒙的自我瓦解:上世纪九十年代以来中国思想文化界重大论争研究·总论》,吉林出版集团公司二○○七年版,8—19页)。摩罗对九十年代政治秩序中的各种主义毫无兴趣,从一开始他关注的只是中国人的心灵秩序,即灵魂中的道德堕落。比较起救国,他更在意的是救心,或者说通过救心而救国。在他的身上,有着典型的以修身代替经世的中国道德主义倾向。至于这几年,他为什么放弃了修身,直接谈论“中国站起来”的经世话题,显然与他走不出内在的心灵危机有关,而这一令他左冲右突而无法摆脱的精神困局,溯起渊源,竟然与他最初的思想出发点——浪漫的人道主义有关。
浪漫主义具有诗人的气质,即便浪漫主义哲学也是如此。在浪漫主义看来,心灵比理性更重要,人的自由不是来自大脑中的理性,而是出自心灵深处的激情与意志。而所谓的自由,并非英法式冷冰冰的天赋权利,而是德国式生灵活泼的内在个性。浪漫主义在政治上是中性的,它可以与自由主义结合,铸造以赛亚·伯林的自由主义多元论;可以与人道主义携手,形成赫尔岑的激进批判传统,也可以像德国一样右转,形成保守的浪漫国家主义。摩罗是一个心灵敏感、情感细腻、激情洋溢的浪漫主义文人,他从来与自由主义无缘,其早期在人道主义影响下,是“一个是充满罪感的耻辱者摩罗”,如今与保守主义联盟,成为一个“将国家奉作了偶像的得道者摩罗”。在这令人吃惊的思想“转向”之中,浪漫主义是其不变的主脉,所变化的只是浪漫主义的结伴者,从激进的人道主义蜕变为保守的国家主义。而“转向”的思想桥梁,正是摩罗永远不变的底色:与“取悦智性的理念主义”相对的一种“取悦心灵的浪漫主义”(参见以赛亚·伯林:《俄国思想家》,彭淮栋译,译林出版社二○○一年版,106页。译者在该书中将idealism for the mind翻译成“取悦智性的理想主义”不尽确切,应为“取悦智性的理念主义”)。
浪漫主义所具有的双重暧昧性,很容易从激进的人道主义翻转为保守的国家主义,德国是浪漫主义的精神故乡,其早期的浪漫主义与古典人文主义精神结合,产生了歌德、席勒、赫尔德、洪堡这样的大文学家、大思想家。后来浪漫主义逐渐游离了古典人文主义传统,转向与保守主义联盟,从费希特、谢林到瓦格纳、尼采,一步步滑向国家主义的深渊。摩罗的思想轨迹,何尝不是如此。摩罗的浪漫主义思想资源,不是直接取材于德国,而是通过十九世纪俄国文学和思想的中介,十九世纪俄国贵族与平民“父与子”两代知识分子都曾受到德国浪漫主义的思想浸润(参见别尔嘉耶夫:《俄罗斯思想》,雷永生、邱守娟译,生活·读书·新知三联书店一九九五年版,30、40页;以赛亚·伯林:《俄国思想家》,147页;以赛亚·伯林、拉明·贾汉贝格鲁:《伯林谈话录》“十九世纪的俄国思想”部分,杨祯钦译,译林出版社二○○二年版),而摩罗早期的个人尊严和耻辱感深刻地印上了俄国十九世纪浪漫人道主义的精神痕迹。他后来的所有蜕变,都可以从其早期思想中寻得一鳞半爪。
按照科佩尔·平森的描述,思想上的浪漫主义有几个特征:内省性的精神自我、个人/国家一体化的有机论和膜拜人民创造力的民粹主义(参见科佩尔·平森:《德国近现代史:它的历史和文化》上册,商务印书馆一九八七年版,62—77页)。这些浪漫主义的基本气质都可以在摩罗身上找到,只是在不同的历史时期显现的重心不同而已。早期的摩罗,接受的是十九世纪俄国知识分子浪漫的人道主义,突出的是“内省性的精神自我”。浪漫主义批评启蒙理性对人性理解的浅薄与片面,人不仅是理性的,而且有本能、情感和意志。浪漫主义崇拜人类心灵深处非理性的力量所塑造的“精神的自我”,而这种“精神的自我”不是通过理性的反思、而是心性的内省获得的。早期摩罗正是一个内省性人生,他如同陀思妥耶夫斯基那样,不断地嚼咀专制制度给自己带来的内心伤害,激愤于知识群体和民族全体那种失去耻辱感的精神麻木,他苦苦寻求人的精神尊严,声嘶力竭地呼唤个人主义的归来。摩罗的个人主义,并非建立在权利平等基础上的自由主义个人,而是具有高贵精神气质、超越于庸众之上的尼采式个人。摩罗在《重温英雄梦》中为这种尼采式的个人英雄下了四条定义:“英雄是精神的”,“英雄是战胜了非同一般的精神磨难、使自己的心灵强大到足够与整个世界相抗衡才成其为英雄的”,“英雄是寂寞而又孤独的”,英雄“是彻底的理想主义”的(摩罗:《重温英雄梦》,载《大地上的怜悯》,上海三联书店二○○三年版,110—112页)。这种“狂妄自傲、飘逸不群”的英雄是摩罗的人格梦想,也是他在困顿时期自我激励的动力。尼采式的个人主义在二十世纪的中国有连绵不绝的精神传承,经过十九世纪俄国思想的放大,激励了从鲁迅到共产党人几代激进知识分子。即使在新中国成立前三十年的集体主义时代,俄国的别林斯基、车尔尼雪夫斯基、法国罗曼·罗兰的《约翰·克里斯多夫》……这些具有浪漫情怀、意志坚毅的精神个人,与革命的乌托邦理想相结合,也鼓舞了毛泽东时代的年轻人,成为红卫兵运动的精神来源之一。到八十年代的“后理想主义”时期,浪漫的个人主义与共产主义乌托邦脱钩,与人道主义的新理想结合,成为反抗专制的精神动力。然而,时代毕竟不同了,信仰危机开始弥漫人心,在尼采式的意志个人主义背后,却是一种深刻的精神虚无主义,一种上帝死了之后无所依傍的价值彷徨。当摩罗早期还沉浸于启蒙氛围的时候,个人意识的背后尚有一息人道主义的信念支撑。但比较起心灵深处与生俱来的虚无意识,启蒙的人文烛光又是何其黯淡!下面我们将看到,当外界的气候稍稍有变、启蒙受到后现代的冲击,摩罗灵魂中的虚无主义便大爆发,价值诸神的纷争令他眼花缭乱,既然“什么都行”,于是病笃乱投医,先是投医耶稣,最后跪倒于国家偶像。
上世纪九十年代的摩罗表面来看是彻底个人性的“精神战士”,然而他的精神性因为缺乏价值的支撑而苍白无力,个人性也由于某种八十年代的普遍气质而大打折扣。个人解放虽然是八十年代启蒙的核心目标,但个人解放背后的真实蕴涵却是民族的解放。摩罗拷打中国人的精神灵魂,与其说他想拯救人心,不如说想通过救心而最终救国。他提倡“在中国来一个精神哲学的转变,以具有纯真的本性和强大的自由意志的个人,作为我们重建文化的支点”(摩罗:《致张宇光兄的一封信》,载《大地上的怜悯》,17页)。还是那位楚望台看得透彻:“许多人认为摩罗早期作品里面充斥的耻感和罪感,是一种接近基督教情怀的表达。这种看法并不正确。这些作品的内在逻辑是:这个民族有如此多的罪恶和下流,因为我是这个民族的一部分,我要与民族共同承担这些罪恶的责任。这仍然是一种民族情结的反向表达,而不是对原罪、对人的有限性的追问。所以,我觉得摩罗的变化并非本质的变化。”(楚望台:《日光之下,并无新事:我看摩罗的转向》)浪漫主义反对启蒙理性的整体划一,追求不同个人与文化之间风格迥异的精神个性,但它将个人与民族视为一个完整的生命共同体,个人与整体不可分割,有机整合。正如平森所说:“这样浪漫主义就很容易从个人主义转变为对有机社会的崇拜,从对自由人的赞颂转变为承认只有在集体民族个性中才能有真正的个性。”(科佩尔·平森:《德国近现代史:它的历史和文化》上册,68页)摩罗虽然注重人的个性自由,但作为一个浪漫主义者,其思维逻辑决定了个人的“个体性”与更大的民族“个体性”是内在相通的,所谓的个性只是民族“个体性”中的自我,是一个为整体所定义的“真正的自我”。以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)在分析费希特的个体观念时指出,费希特的自我与康德的道德自主性不同,它从孤立的个体飞跃到真正的主体,自我只是作为整体模式的组成部分而存在,是一种种族和国家的集体性自我。“个体的自决现在变成集体的自我实现,民族变成了由统一的意志组成的共同体。”(以赛亚·伯林:《自由及其背叛》,赵国新译,译林出版社二○○五年版,68—71页)浪漫主义“个体性”中的个体,不仅指的是个人,更重要的是指作为个人的集体性存在——国家。相对于启蒙理性念念在兹的抽象人性与普遍理性,浪漫主义更关注的是个别民族国家的个体性。民族国家具有双重的性质:对于人类来说,是一种独特的个体性;而对于自己的国民来说,又是一个具有共同文化和同一意志的共同体。国家既然是一个独立的、自在的个体,那么它就只服从国家理性这一自身的法则,而不必在乎人类的普世价值。另一方面,国家作为最高道德个体,代表国民真实的、整体的公意,那么每个国民都有服从作为“真实的自我”——国家的道德义务。这样,浪漫主义从高扬个体性开始,最终走向了对国家有机体的神秘膜拜;从对启蒙的普遍理性反叛开始,最终落入了对国家权力的精神皈依。
早期的摩罗与后来的摩罗之间不存在着一条难以理喻的鸿沟,与其说发生了“转向”,不如说是一道浪漫主义的“彩虹”令其前后相连。浪漫主义不一定必然膜拜国家,早期的摩罗受到俄国十九世纪浪漫人道主义熏陶,表现出的是反抗专制、渴望自由的激进一面;不过一旦人道主义的信念破灭,又转向宗教而不能,他便像德国的浪漫主义者那样一步步右转,转向保守的浪漫国家主义。一个曾经是那样地渴望个人自由的“精神战士”,终于跪倒在民族“个体性”的偶像跟前。
二、在虚无与虔信之间摇摆
早年的摩罗沐浴着十九世纪人道主义的阳光,虽然外界布满黑暗的阴霾,但内心是光明的。他相信人有能力按照内心的理想塑造自己的人格。“二十世纪具有怀疑主义色彩的各种思潮,对我的影响很少很小,我常常不无骄傲地说,我是十九世纪的人,我永远永远生活在十九世纪。可以说,我是近代人文主义精神传统的最真实的作品和最坚定的信徒。”(摩罗:《致张宇光兄的一封信》,载《大地上的怜悯》,19页)然而,当一九九八年摩罗出版了让他声名鹊起的第一本随笔《耻辱者手记》,在后记中却出人意料地透露出内心的困惑:
当我面对稿纸时,我基本上是按照八十年代的思想和体验向前延伸,也就是围绕着“耻辱”、“非人”等等词语说话,背后好像还有诸如“真的人”、“自由人”之类的信念做支撑。可当我面对内心那颗孤独的灵魂时,我对“人”、“生命”、“真理”、“正义”、“价值”等等东西全都产生了根本的怀疑。(摩罗:《写作的限度》)
为什么一旦从民族精神的宏大叙事转向内心的孤独灵魂,摩罗就对十九世纪的人道主义信念发生了怀疑? 置于当时的历史语境,我们会发现这不是摩罗个人的内心疑惑,乃是九十年代中国知识分子相当普遍的心灵困境,曾经支撑了八十年代“后理想主义”一代人的心灵鸡汤到九十年代开始失灵了。九十年代同样是一个反思的年代,但八十年代反思的是中国文化传统与传统社会主义,而九十年代开始反思启蒙理性本身。原来人的理性并非启蒙描绘得那样一片光明,理性一旦虚妄与无限膨胀,会给世界带来巨大的灾难。人不再那样伟大,人心中不可克服的幽暗使得人变得渺小和可悲。摩罗感叹说:“人文主义者对于人和人性的礼赞、信赖,越来越显得不真实,显得苍白无力。人根本不像他们所想象的那样意气风发,灿烂辉煌,也不像他们所想象的那样具有决定自己命运的道德能力和理性能力。对于人本主义思想传统的幻灭感深深地折磨着我。这种折磨还没有完全过去。”(摩罗:《谛听天国的神秘声音》,载《因幸福而哭泣》,中国工人出版社二○○二年版)人道主义作为一种世俗的信仰发生了危机。与宗教相比,它缺乏深刻的超越性,缺乏终极性的价值与关怀。约翰·卡洛尔在分析人道主义的衰落时,指出它未能回应人们在一生中那些严峻的时刻无法逃避的问题:我从哪里来、我活着为什么?我死后又到哪里去?(约翰·卡洛尔:《西方文化的衰落:人文主义复探》中文版序,叶安宁译,新星出版社二○○七年版)更重要的是,理性的人道主义赋予人以主体性的至上地位,浪漫的人道主义将个性与意志的自由交给每一个人,由于内在的宗教和人文资源的流失,由于在世俗时代终极关怀的陨落,获得了主体性与外在自由的现代人却不再拥有自由的能力,那种有着明确善恶价值的内心充实感。人道主义是一张薄纸,其简明而未必坚实,它需要各种终极性的信念支撑,或者是马丁·路德的新教,或者是自然法的天赋人权,或者是康德式的道德形而上学,或者是儒家的德性之天。但是,摩罗的感觉糟透了,内心里面除了几个空洞的名词之外一无所有,他惶恐地称自己是“无赖”:一个“既没有上帝、也没有‘人’可以依赖”的精神彷徨者,“一个灵魂空虚的人”(摩罗:《写作的限度》)。浪漫主义与启蒙理性不同,它们虽然共享人文主义的激进传统,但是“启蒙运动集理性、光明、乐观于一身,而浪漫主义体现的是情感、黑暗、悲观——它是加尔文和哈姆雷特的后人,奇特地集这两者于一身”(约翰·卡洛尔:《西方文化的衰落:人文主义复探》,164页)。作为浪漫主义者的摩罗,他的内心深处是幽暗的、悲观的,上世纪八十年代人道主义的微光曾经照亮过黑暗的一隅,很快就黄昏降临,摩罗重新堕入无边的黑夜。
在十九世纪德国,当浪漫主义与古典人文主义分手,便一步步走向虚无主义。九十年代后半叶的中国发生的是同样的逆转,八十年代的人道主义以及所赖以存在的普遍人性与普遍正义,受到了一波又一波后现代思潮的冲击,启蒙价值摇摇欲坠,文化相对主义和级的形式是“最大多数人的最大幸福”,低级的形式则是“自我利益的最大化”,二者虽然在境界上有高下之分,但在精神意义上都是虚无主义的,都祛除了精神的价值而将一切还原为物化的价值。(未完待续)