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摘 要：“名实之辩”是中国哲学的一个有趣课题。通过解读《论语 子路篇》和《道德经 上德篇》，可以看出孔子、老子“名实”思想的差异：前者重理性，有较浓政治色彩，涉及思维与实践关系；后者重思辨，尤其是辨证思想和逻辑思维，但也夹杂诡辩论、虚无论的成分。
关键词：名实 名实 思辨
“名实之辩”历来是研究中国哲学的学者们感兴趣的一大课题，“名”与“实”也因此成为中国古代哲学的一对范畴。“名”大致相当于名词、概念，“实”是指实际存在的事物。正如孔子所感叹的“觚不觚，觚哉 ! 觚哉 !”① 这种所谓名实“相怨”、“相违”的现象，实际上反映了在社会剧烈动荡和变革时期人们的社会意识落后于社会现实的情况。诸子百家关于“名实”问题的争辩，也在极大程度上推动了我国古代逻辑学及与其密不可分的认识论、辩证法思想的发展。在此，笔者试图通过解读《论语 子路篇》和《道德经 上德篇》来对孔子、老子的“名实”思想进行一次简单分析。
一、 孔子“名实”思想分析
《论语 子路篇》可谓是孔子首开“正名”烂觥之经典篇章，因为孔子在《子路篇》中不仅讲到了正名的重要性，而且推导出了名不正的一系列后果。文中说：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？” 子曰：“必也正名乎！”子路曰 ：“有是哉，子之迂也！奚其正？” 子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣！”
这里，孔子阐发了其“正名”的社会作用和逻辑意义，推出了“名不正，则民无所措手足”的结论，提出了为政必先正名的治国方略。这一思想的政治色彩是浓重的，似乎较少抽象思辨，但实用而充满了理性。
关于孔子提出的正名问题，张岱年认为，“正名即使名实相应，使名符于实， 实符于名；有斯名必有斯实，有斯实必有斯名”。所谓“名正”才能“言顺”，“不在其位，不谋其政”，从这一角度上来看，还是正确的、积极的。
第一，孔子认为君子是有所不知的。虽然他提过有“生而知之”的圣人，但从《论语》和其他记述他的言行的书籍中却没有举出一个人是“生而知之者”。可见这样的人纯属抽象的概念偶像，是他思想中的虚拟人物，所以孔子坦言自己没有见过“生而知之”的圣人，见的都是“学而知之”的君子。
第二，孔子把“名”的“正”与“不正”和“知”与“不知”紧密地联系在一起，知则名正，不知则名不正。杨伯峻先生说“我认为只有庄子懂得孔子，庄子说‘六合之外，圣人存而不论。’庄子所说的‘圣人’无疑是孔子。”④据此判断，这一说法还是有道理的。
第三，孔子认为“名”必须具有确定性，“正名”要建立在“知”的基础上，求知的方法或途径在于“告诸往而知来者”、“温故而知新”和“举一反三”等。
孔子提倡“九思”，认为“学而不思则罔，思而不学则殆”，认为通过学习得到的知识必须经过思考，融会贯通，举一反三，从而求得新的知识。
第四，孔子提出的“君君臣臣父父子子”才是他的正名原则。这个原则要求先搞清楚“名”的确切含义，通过“正名”达到“正实”的目的。只有名副其实，名实一致，才能名正言顺。孔子的这一原则，明确提出了“名”概念、语词必须具有确定性的逻辑要求。然而，他的“名”是周礼早就规定了的，并非是通过求知求真的过程中获得的。孔子的“正名”虽然包含了对逻辑的领悟或意识，但其落脚点却在政治与伦理上，这是不用讳言的事实。
（二）老子“名实”思想分析
现在，我们再来看看老子的“名实”思想又是怎样的呢？笔者认为，老子的名实思想隐藏在他关于“有名”、“无名”的辨析过程中，“名”为“有名”，“实”为“无名”。我们还是先来解读一下他的《道德经 上德篇》，再来分析蕴含其中的“名实”思想。老子在《道德经 上德篇》中写道：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德面后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。
这段话大意是说，具备“上德”的人不表现为外在的有德，因此实际上是有“德”；具备“下德”的人表现为外在的不离失“道”，因此实际是没有“德”的。“上德”之人顺应自然无心作为，“下德”之人顺应自然而有心作为。上仁之人要有所作为却没有回应他，于是就扬着胳膊强引别人。所以，失去了“道”而后才有“德”，失去了“德”而后才有“仁”，失去了“仁”而后才有“义”，失去了义而后才有“礼”。“礼”这个东西是忠信不足的产物，而且是祸乱的开端。所谓“先知”，不过是“道”的虚华，由此愚昧开始产生。所以大丈夫立身敦厚，不居于浇薄；存心朴实，不居于虚华。所以要舍弃浇薄虚华而采取朴实敦厚。
有人认为，这一章应该是《德经》的开头。因为上篇以“道”开始，所以叫做《道经》；下篇以“德”字开始，所以叫《德经》。在这里，老子认为，“道”的属性表现为“德”，凡是符合于“道”的行为就是“有德”，反之，则是“失德”。“道”与“德”不可分离，但又有区别。因为“德”有上下之分，“上德”完全合乎“道”的精神。“德”是“道”在人世间的体现，“道”是客观规律，而“德”是指人类认识并按客观规律办事。人们把“道”运用于人类社会产生的功能，就是“德”。
在这里，老子认为，“上德”是完全合乎“道”的精神。第二十一章曾写道：“孔德之客，唯道是从”；第二十八章说：“为天下溪，常德不离，复归于婴儿”，“为天下谷，常德乃足，复归于朴”，第五十一章说，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。以上各章所讲的“孔德”、“常德”、“玄德”，在这里都是指所讲的“上德”。从政治角度去分析和理解所谓“上德”，我们认为它不同于儒家所讲的“德政”。老子批评儒家“德政”不顾客观实际情况，仅凭人的主观意志加以推行，这不是“上德”，而是“不德”；而老子的“上德”则是“无以为”、“无为”，它不脱离客观的自然规律，施政者没有功利的意图，不单凭主观意愿办事，这样做的结果当然是无为而无不为，即把“道”的精神充分体现在人间，所以又是“有德”。但是“下德”是“有以为”的“无为”，但却抱着功利的目的，任着主观意志办事。
在这里，老子把政治分成了两个类型、五个层次。两个类型即“无为”和“有为”。“道”和“德”属于“无为”的类型；仁、义、礼属“有为”的类型。五个层次是道、德、仁、义、礼。这五个层次中，德和仁是最高标准，但“德”只是指“上德”，不是“下德”。失道而后德，这是在无为的类型内部说的，失道则沦为下德，那就与上仁相差无几了。失德而后仁，这是指离开了“无为”的类型才有了仁。仁已经是“有为”、“为之”了，所以“失仁而后义”、“失义而后礼”就是在“有为”范围内所显示出来的不同层次。
现在，我们要问的是，为什么老子要将“不德”归为“上德”，却将“不失德”看成“下德”呢？其实只要通过分析老子的“名实”思想就能很好地理解这个问题了。老子的“名实”思想主要体现在以下几个方面。
首先，老子的“名实”思想体现在“道”与“名”的论述中。《道德经》开篇说，“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。常无，以观其妙；常有，以观其徼。此两者同出异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”老子认为，道之本体即无极，无形无名，处于混沌无序的原始状态。万物生于有名，有名生于无名。也就是说，在没有人的意识之前，客观世界是独立存在的，在人有了主观意识之后，人类要认识客观世界，就给每一样客观事物冠之以名，这是符合唯物主义认识论的。
其次，老子的“名实”思想充分体现了辩证思维，并且在“有”与“无”、“有为”与“五为”、“善”与“恶”、“美”与“不美”、“知”与“不知”、“德”与“不德”、“上德”与“下德”等范畴中均有表现。第二章说，“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已”， 第四十八章说“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为”，第五十六章说，“知者不言，言者不知”，等等，都集中体现了这种辩证思想和逻辑思维。
必须指出的是，老子的这种充满辩证法的“名实”思想也不可避免的带有某种诡辩论、虚无论的成分。这是因为，老子“名实”思想毕竟始于他对“名”的看法，在比较“有名”、“无名”的时候，老子在觉察到了“名”的奇妙可能性的同时又强调“无名”的优越性，从而使“名”这一观念变得不真实起来。“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去几何” ⑦，这种虚无的态度尽管揭露出一种冷酷现实，最终所追求的也就成了一种虚无的境界。
参考文献：
[1]《论语·雍也》
[2]《论语·子路》
[3]张岱年.中国哲学大纲[M].北京: 中国社会科学出版社，1994年，第560 页.
[4]杨伯峻.论语译注·试论孔子[M].北京:中华书局1984年，第6页.
[5]《论语·学而》
[6]《道德经 第三十八章》
[7]《道德经 第二十章》
作者简介：
王源林（1971-），男，江西安福人，桂林电子科技大学党委宣传部新闻中心主任，中南大学政治学与行政管理学院2008级伦理学博士研究生，研究方向为应用伦理学。
关键词：名实 名实 思辨
“名实之辩”历来是研究中国哲学的学者们感兴趣的一大课题，“名”与“实”也因此成为中国古代哲学的一对范畴。“名”大致相当于名词、概念，“实”是指实际存在的事物。正如孔子所感叹的“觚不觚，觚哉 ! 觚哉 !”① 这种所谓名实“相怨”、“相违”的现象，实际上反映了在社会剧烈动荡和变革时期人们的社会意识落后于社会现实的情况。诸子百家关于“名实”问题的争辩，也在极大程度上推动了我国古代逻辑学及与其密不可分的认识论、辩证法思想的发展。在此，笔者试图通过解读《论语 子路篇》和《道德经 上德篇》来对孔子、老子的“名实”思想进行一次简单分析。
一、 孔子“名实”思想分析
《论语 子路篇》可谓是孔子首开“正名”烂觥之经典篇章，因为孔子在《子路篇》中不仅讲到了正名的重要性，而且推导出了名不正的一系列后果。文中说：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？” 子曰：“必也正名乎！”子路曰 ：“有是哉，子之迂也！奚其正？” 子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣！”
这里，孔子阐发了其“正名”的社会作用和逻辑意义，推出了“名不正，则民无所措手足”的结论，提出了为政必先正名的治国方略。这一思想的政治色彩是浓重的，似乎较少抽象思辨，但实用而充满了理性。
关于孔子提出的正名问题，张岱年认为，“正名即使名实相应，使名符于实， 实符于名；有斯名必有斯实，有斯实必有斯名”。所谓“名正”才能“言顺”，“不在其位，不谋其政”，从这一角度上来看，还是正确的、积极的。
第一，孔子认为君子是有所不知的。虽然他提过有“生而知之”的圣人，但从《论语》和其他记述他的言行的书籍中却没有举出一个人是“生而知之者”。可见这样的人纯属抽象的概念偶像，是他思想中的虚拟人物，所以孔子坦言自己没有见过“生而知之”的圣人，见的都是“学而知之”的君子。
第二，孔子把“名”的“正”与“不正”和“知”与“不知”紧密地联系在一起，知则名正，不知则名不正。杨伯峻先生说“我认为只有庄子懂得孔子，庄子说‘六合之外，圣人存而不论。’庄子所说的‘圣人’无疑是孔子。”④据此判断，这一说法还是有道理的。
第三，孔子认为“名”必须具有确定性，“正名”要建立在“知”的基础上，求知的方法或途径在于“告诸往而知来者”、“温故而知新”和“举一反三”等。
孔子提倡“九思”，认为“学而不思则罔，思而不学则殆”，认为通过学习得到的知识必须经过思考，融会贯通，举一反三，从而求得新的知识。
第四，孔子提出的“君君臣臣父父子子”才是他的正名原则。这个原则要求先搞清楚“名”的确切含义，通过“正名”达到“正实”的目的。只有名副其实，名实一致，才能名正言顺。孔子的这一原则，明确提出了“名”概念、语词必须具有确定性的逻辑要求。然而，他的“名”是周礼早就规定了的，并非是通过求知求真的过程中获得的。孔子的“正名”虽然包含了对逻辑的领悟或意识，但其落脚点却在政治与伦理上，这是不用讳言的事实。
（二）老子“名实”思想分析
现在，我们再来看看老子的“名实”思想又是怎样的呢？笔者认为，老子的名实思想隐藏在他关于“有名”、“无名”的辨析过程中，“名”为“有名”，“实”为“无名”。我们还是先来解读一下他的《道德经 上德篇》，再来分析蕴含其中的“名实”思想。老子在《道德经 上德篇》中写道：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德面后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。
这段话大意是说，具备“上德”的人不表现为外在的有德，因此实际上是有“德”；具备“下德”的人表现为外在的不离失“道”，因此实际是没有“德”的。“上德”之人顺应自然无心作为，“下德”之人顺应自然而有心作为。上仁之人要有所作为却没有回应他，于是就扬着胳膊强引别人。所以，失去了“道”而后才有“德”，失去了“德”而后才有“仁”，失去了“仁”而后才有“义”，失去了义而后才有“礼”。“礼”这个东西是忠信不足的产物，而且是祸乱的开端。所谓“先知”，不过是“道”的虚华，由此愚昧开始产生。所以大丈夫立身敦厚，不居于浇薄；存心朴实，不居于虚华。所以要舍弃浇薄虚华而采取朴实敦厚。
有人认为，这一章应该是《德经》的开头。因为上篇以“道”开始，所以叫做《道经》；下篇以“德”字开始，所以叫《德经》。在这里，老子认为，“道”的属性表现为“德”，凡是符合于“道”的行为就是“有德”，反之，则是“失德”。“道”与“德”不可分离，但又有区别。因为“德”有上下之分，“上德”完全合乎“道”的精神。“德”是“道”在人世间的体现，“道”是客观规律，而“德”是指人类认识并按客观规律办事。人们把“道”运用于人类社会产生的功能，就是“德”。
在这里，老子认为，“上德”是完全合乎“道”的精神。第二十一章曾写道：“孔德之客，唯道是从”；第二十八章说：“为天下溪，常德不离，复归于婴儿”，“为天下谷，常德乃足，复归于朴”，第五十一章说，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。以上各章所讲的“孔德”、“常德”、“玄德”，在这里都是指所讲的“上德”。从政治角度去分析和理解所谓“上德”，我们认为它不同于儒家所讲的“德政”。老子批评儒家“德政”不顾客观实际情况，仅凭人的主观意志加以推行，这不是“上德”，而是“不德”；而老子的“上德”则是“无以为”、“无为”，它不脱离客观的自然规律，施政者没有功利的意图，不单凭主观意愿办事，这样做的结果当然是无为而无不为，即把“道”的精神充分体现在人间，所以又是“有德”。但是“下德”是“有以为”的“无为”，但却抱着功利的目的，任着主观意志办事。
在这里，老子把政治分成了两个类型、五个层次。两个类型即“无为”和“有为”。“道”和“德”属于“无为”的类型；仁、义、礼属“有为”的类型。五个层次是道、德、仁、义、礼。这五个层次中，德和仁是最高标准，但“德”只是指“上德”，不是“下德”。失道而后德，这是在无为的类型内部说的，失道则沦为下德，那就与上仁相差无几了。失德而后仁，这是指离开了“无为”的类型才有了仁。仁已经是“有为”、“为之”了，所以“失仁而后义”、“失义而后礼”就是在“有为”范围内所显示出来的不同层次。
现在，我们要问的是，为什么老子要将“不德”归为“上德”，却将“不失德”看成“下德”呢？其实只要通过分析老子的“名实”思想就能很好地理解这个问题了。老子的“名实”思想主要体现在以下几个方面。
首先，老子的“名实”思想体现在“道”与“名”的论述中。《道德经》开篇说，“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。常无，以观其妙；常有，以观其徼。此两者同出异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”老子认为，道之本体即无极，无形无名，处于混沌无序的原始状态。万物生于有名，有名生于无名。也就是说，在没有人的意识之前，客观世界是独立存在的，在人有了主观意识之后，人类要认识客观世界，就给每一样客观事物冠之以名，这是符合唯物主义认识论的。
其次，老子的“名实”思想充分体现了辩证思维，并且在“有”与“无”、“有为”与“五为”、“善”与“恶”、“美”与“不美”、“知”与“不知”、“德”与“不德”、“上德”与“下德”等范畴中均有表现。第二章说，“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已”， 第四十八章说“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为”，第五十六章说，“知者不言，言者不知”，等等，都集中体现了这种辩证思想和逻辑思维。
必须指出的是，老子的这种充满辩证法的“名实”思想也不可避免的带有某种诡辩论、虚无论的成分。这是因为，老子“名实”思想毕竟始于他对“名”的看法，在比较“有名”、“无名”的时候，老子在觉察到了“名”的奇妙可能性的同时又强调“无名”的优越性，从而使“名”这一观念变得不真实起来。“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去几何” ⑦，这种虚无的态度尽管揭露出一种冷酷现实，最终所追求的也就成了一种虚无的境界。
参考文献：
[1]《论语·雍也》
[2]《论语·子路》
[3]张岱年.中国哲学大纲[M].北京: 中国社会科学出版社，1994年，第560 页.
[4]杨伯峻.论语译注·试论孔子[M].北京:中华书局1984年，第6页.
[5]《论语·学而》
[6]《道德经 第三十八章》
[7]《道德经 第二十章》
作者简介：
王源林（1971-），男，江西安福人，桂林电子科技大学党委宣传部新闻中心主任，中南大学政治学与行政管理学院2008级伦理学博士研究生，研究方向为应用伦理学。