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摘要：官崎市定在继承内藤湖南“唐宋变革说”的基础上吸收了桑原骘藏比较史学的视野，提出了著名的“宋代近世说”假说。对于“交通”及战争与贸易等动态经济与社会生活历史的关注构成了其理论的“经脉”，在此基础上他指出唐宋变革之际出现的商业都市是促使宋代进入近世的关键因素，正在这一前提下，近世的文化与思想才得以出现和形成。“近世说”假说的提出给我们提供了一种全新的中国史学阐释模式，刷新了我们的认知视野。但建基于“文明移动说”与“文化优先论”的这一史学假说背后有着危险的历史导向却更值得我们警醒。
关键词：“宋代近世说”官崎市定 《中国史》
“近世说”及宫崎史学的经脉
明治以后日本汉学以京都学派最为显赫，其开创者内藤湖南①、桑原骘藏②等在世界史演进的角度下对东洋及中国历史的重新梳理成绩斐然，而尤以内藤湖南的“唐宋变革论”影响巨大。宫崎市定以学生的身份继承了此二者的学说，并进一步将之拓展，为“东洋近世说”的完善与最终的定型做出了不可磨灭的贡献。
宫崎市定在中国历史的各个阶段都有不朽的论著，而其用力最深在宋代的近世，其《中国史》可以看作是这些论著综合而通识的总结，既通俗易懂，又不失个性，完美地将毕生的学说化为民众的通识读物，不得不令人赞叹。
内藤湖南将中国历史分为三个阶段，即将秦和西汉及之前的时代划为古代，将后汉至唐中叶划为中世，将唐中叶以后至清朝划为近世。宫崎市定在此基础上又吸纳了桑原骘藏在世界史中看东洋的观念，在比较史学的视域下，进一步将中国的历史划分为四个阶段，即上古至秦汉为古代，对应着西方自希腊到罗马的从城邦国家到领土国家转变的历史;三国到唐代为中世，对应着欧洲的贵族与封建制时期，并将此时盛行的佛教同基督教相对照，不得不说有一定的道理，不过将法兰克王国同唐对应似乎有些牵强;宋代至清朝为近世，对应着文艺复兴之后法国大革命之前的欧洲君主制时期，这一时期作为社会两级的平民权利和皇权都有所加强，而作为中间层的封建贵族权利被削弱并最终瓦解，历史从武力社会进入到财政社会，显示出近代的气息;辛亥革命后为最近世，对应着欧洲的法国大革命之后的阶段，历史从开明君主制时期进入到民主共和时期。宫崎市定重点着墨的当然是第三部分。
同内藤湖南专门从文化史的角度构建中国史不一样的是，宫崎市定于诸多历史面向中特别注重交通、战争与贸易三个方面，这几乎构成了其史学的特定“经脉”。正是因为宫崎市定在具体的历史讲述中对“交通”的特别关注才使得其史学显示出流动而不是封闭的特性，因之他才断定中国的历史及其文明不可能是自发的;不但如此，他同时又断定东西洋历史也不可能是单方向流动的，尽管大多数时候文明是从西方传播到东方，但东洋的历史对于西洋的影響也是不容忽视的，譬如欧洲的文艺复兴显然受到来自中国宋代近世文化的影响。
跟“交通”紧密相连的是战争与贸易，此二者则是文明沟通的桥梁，因之对于战争民族和贸易民族在东洋历史上的影响，宫崎市定给予了足够的关注。匈奴、突厥、蒙古、回纥、波斯、阿拉伯等皆一一进入东洋历史的叙述之中。而在战争同贸易二者之间，宫崎市定似乎更关注后者，这一点宫崎市定同其师内藤胡次郎集中对于文化的关注有着显著的不同。在宫崎市定看来，中国的历史就是“景气循环”的历史，秦汉是经济景气的历史，到了中世则由于战争以及平民的人身限制，是为经济十分不景气的时代，到了唐代景气稍微恢复，而到了宋代以后的近世则是景气的财政社会。宫崎市定所谓的景气其实就是经济的繁荣，其主要指标就是社会流通中的黄金同白银的数量。宫崎认为“外国大概没有‘景气’这个词”（《自跋》）其实是不对的，在中国南方民间“景气”是个常用的词语，其含义等同宫崎市定的“景气”一词。在对贸易与“景气”的论述中，宫崎市定对“盐铁”以及黄金白银的流通对历史所形成的制约的论述令人印象深刻。
“近世说”的骨骼
宋代近世的形成首先是经济与日常生活的层面。在宫崎市定看来，宋代打破了坊制，出现了作为文化母体的商业都市。中国的都市国家一般称为邑、邦、国等，以其为中心环绕城郭，人民就居住于其中③，“城”的来源与古代聚落防范洪水或敌人的袭击有关，后来人口增加，人们便离开城而居于山麓，城内变成神庙或君主等特殊阶层居住的区域，城外平民们为了保护自己，于是再度在周围设置了高墙环绕，称为“郭”。而耕地在城郭之外，农民每日离开城郭到耕地工作，黄昏时返归城郭内的住家。④宫崎市定认为只有这种都市国家才应该称作人类最初的国家形态。而商业的兴起，改变了都市的形态，中世的都市实行坊制，每个成为坊的地域，以道路自然区分，周围以墙环绕，遮断道路，仅留二至四个坊门。坊内的市场仅在昼间开放，夜间闭门。⑤然而到了唐末，草市兴起，风气渐及城内，市内店铺开始自由售卖，坊壁不再约束人民，演变为近世的商业交通都市。商业都市的出现还带来了士大夫阶层的崛起，也就是不同于原始旧贵族的新兴贵族阶层。依靠生意致富的商贾人家可以通过诗书礼教培育下一代，洗刷在社会上饱受歧视的地位。平民阶层也可以靠苦读成为一名有知识者，被朝廷选拔为官吏，实现“朝为田舍郎，暮登天子堂”的梦想，而成为官吏可以积财，积财后就能让子弟游学。于是，这些知识者在文化上成为读书人，在政治上成为官僚，在经济上成为地主和资本家，逐渐形成了三位一体的新贵族阶级，普通百姓称之为“士大夫”。⑥这一新兴的贵族阶层不同于周天子授封的诸侯贵族，他们是天子从平民中挑选上来的，自然对天子顺从.由此稳固了天子的地位，王权由旧贵族转移向天子，最后发展为集权制国家。其次是民族主义的觉醒，宋与辽平等的邦交就是证明。中国在秦汉统一王朝出现以后实行的皇帝政治，皇帝的出现，不单纯是名称的变更，其实质包含的是古代的王者应有之理想的复活，皇帝不仅是汉民族的主权者，也必然被认定为世界的统治者，不容许有与之平等甚至对抗者。⑦然而在宋代，却出现了国与国之间的平等交际，可以推断这一时期已经出现了民族意识，宋天下的汉民族与辽的契丹族的平等邦交是历史上空前的现象，但蒙古帝国极度强大的统一意志又将其扼杀，可是蒙古也无法降伏这辽阔土地上的汉民族国家，故元朝的灭亡只是必然现象。同样的历史在清朝也在上演，1905年孙中山成立中国同盟会打着的旗帜就是“驱除鞑虏，恢复中华”。民族意识一旦觉醒便很难再消除，所以日本很多学者在看待中国现在的多民族现状是非常惊叹的。 其次，近世与中世最大的区别在于人们思想的自觉，文艺复兴的原动力就是人们有了否定现实和憧憬古代的思想，“文艺复兴是中世的自觉，古代的发现，同时还是近世的创造”⑧，之所以将宋代划为东洋近世的起点就在于此。这最显著的表现就是古文的复兴与白话文的诞生，宫崎市定将宋代与欧洲文艺复兴时期的国民文学做对比，将其视为近世的一个潮流。北宋时期，以欧阳修为代表的一些文人，极力推崇韩、柳，掀起了一次新的古文运动。这些文人一方面反对晚唐时期奢靡华丽的骈文，一面则提倡韩愈的道统文统，强调恢复汉风，振兴儒学。当然，这不仅仅只是文字书写上的变革而已，陈寅恪在《论韩愈》一文中提到了古文运动的中心思想乃是“尊王攘夷”：“今所欲论者，即唐代古文运动一事，实出安史之乱及藩镇割据之局面引起。安史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人，故当时特出之文土自觉或不自觉，其意识中无不具有远则周之四夷交侵，近则晋之五胡乱华之印象，‘尊王攘夷’，所以为古文运动之中心思想也。”⑨宫崎市定认为，“统一”除了所谓的形体大小的量的意义之外，还有所谓统一实质之内容的质的方面。宋的统一就在于内在精神的团结，这依靠的是民族语言，宋时期的文学提倡平易畅达，使文学这种原本只由贵族享受的事物变成平民喜闻乐见的杂剧。绘画作为西方文艺复兴的标志，北宋时期同样也在绘画领域发生了一些改变，金碧辉煌的山水画渐次发展为水墨画，壁画渐次发展为屏风画，还有小巧易携带的画卷，都从侧面反映出平民阶层的崛起。在宫崎市定看来，魏晋六朝、唐、五代的中世形态快结束的那一段时期，已逐渐呈现近世的倾向，不过在宋代以后，不论是文化还是政治与经济，都才开始具备近世的形态，这一形态一直持续到清朝末年的10世纪中叶，其后才强烈地呈现出最近世的倾向。
“近世说”提出的历史价值
宫崎市定《中国史》最突出的观点在于颠覆了一直以来的欧洲先进论，他提到西亚的近世，是在回教的阿拔斯王朝的君主哈那拉希德统治时代的前后，大致已经完成。此西亚的近世，影响到了东洋的中世，刺激了它的近世化。而越是后来开花的文艺复兴，它所完成的程度却是越高，因此，虽然同是近世，但东洋的文艺复兴反而向西亚倒流，进而影响到了欧洲的中世纪，促进其近世化。⑩最后完成的欧洲文艺复兴又再度倒流影响到西亚与东洋文明。这与内藤湖南提出的观点有相似之处。中国文化向四方拓展，由近及远，促进了周围野蛮种族的新的觉醒，使它在觉醒中前进。这种觉醒的结果，时常出现有力的人物。这样，就会向大陆内部产生一种反弹的力量。就像波浪冲撞水池四壁之后而反弹回来的情况一样。（11）日本可以说是在中国文化启发之下成长的野蛮种族，在中国已经进入中世纪的时候，日本仍然处于古代，所以倒流回来的欧洲文明本应该在中国发展，然而却受到了清朝的抵抗，意外地在后进的日本完成了最近世化。其后中国又以日本为媒介，促进中国输入欧洲文化，并最终引发轰轰烈烈的辛亥革命，一举推翻清王朝，而有中华民国的成立。这或许从一个更宏大的层面解释了为什么众多留日归国的“五四”知识分子能在古中国掀起如此大的惊涛骇浪，这更像是历史的一次选择，古中国的地表已经发生变化，清王朝的覆滅不过是时间问题而已。
京都史学最显著的特点就是将东洋与西洋的历史完全对照着解读，这样的解读当然有其弊端，但对于长期以来将历史划分为三个时期（战国以前为奴隶社会，秦至清为封建社会，辛亥革命之后到新中国成立之前为半封建半殖民地社会）的中国史学通识教育来说，京都学派的这样一种史学观毋宁说是提供了某种可资宝贵的视角，譬如，我们过去总是认为君主制就是封建的、落后的，可是我们在反观日本的现代时发现，日本的明冶维新恰恰就是在君主制下进入了现代，而且飞速发展;而同样的情况在欧洲也曾经发生过，文艺复兴后的欧洲正是通过君主制的确立才得以完成现代的第一个阶段，而且马基雅维利的文字也曾经告诉过我们，君主制的确立打压的是封建领主却解放了平民，而正是君主制的中央集权的确立和平民的解放才推动了社会的进步。有了这样的认识作为参照，再来审视宫崎市定所定义的中国近世的历史，我们或许会恍然大悟，原来自宋代到清代的中央集权的君主制时期并不是我们先前认为的那样落后与封建，并且同时，我们恐怕要反思一直以来所认定的自“五四”以来的“现代观”以及“封建”这个词语了。
对“近世说”的反思
不可否认，“宋代近世说”的提出有着非常重要的贡献，对中国史学的建设也有着不小的意义，但是日本学者不断追寻东洋的“近世”，企图颠覆欧洲先进论的思想，其背后折射出的是与欧洲对抗的心理，看似相反，其实依然还是在同一个逻辑当中。以西方近代化的模式——文艺复兴、宗教改革、启蒙运动来解读中国史，将欧洲历史作为度量衡，从西方内部发现中国，这一思路是值得反省的。
日本是一个沉思的民族，也是一个擅于学习的民族。在《日本人认识中国文化的五个阶段》（12）中，沟口雄三梳理了日本民族与中国关系的几个阶段，江户幕府成立之前，日本对中国文明是单方面的吸取，因为中国当时的文化水平非常高，中国文化对日本的影响就像流水从高往低处流一样自然。江户幕府时期，中国正值清朝，较为落后的满族文化虽不被日本欣赏，但儒教却传人日本，儒教与日本本土的佛道、神教复杂地纠缠在一起，构成了日本官方的统治思想。明治后，中日两国的关系发生了很大的变化，日本迅速向西方靠拢，中国在西方的尖船利炮之下节节败退已经让日本人轻视中国，直到甲午海战，日本与中国的地位发生扭转。日本的优越心膨起，开始蔑视中国。越是擅于学习的文明，越容易自我沉醉，不只是普通的日本民众，连上层知识分子也坚信日本文明的正确性，面对曾经的学习对象中国的陷落，衍生出只有日本能挽救东亚的失落文明的思想。
“近世说”带有日本近代以来普遍的“超克”意味。其背后作为理论支撑的则是“文明移动说”与“文化优先论”。所谓“文化优先论”是指东洋文明在宋代的近代进程中是超前于西洋的。但在其后的明清两朝由于太执着于近代而限于停滞期，以至于到最后迟迟进入不了最近世，而日本则以朴素主义的民族很快融入到了最近世当中，并跟上了时代的步伐，因之，传统的以中国为中心的东洋文明在最近世其文明的中心则挪移到了日本，形成了以日本为中心的新的东洋文明，并以此对西洋现代文明形成所谓的“超克”。这才是“宋代近世说”的本质与核心所在。在这样的一种逻辑当中，我们似乎瞥见了日本战时的“大东亚主义”的魅影，而宫崎市定确曾在1943年左右参与过日本帝国主义的“大东亚史概说”的编纂工作。1945年日本的战败给了日本民众很大的打击，与此同时新中国的成立让日本开始反思本民族的近代化道路，于是不断去寻找属于东洋的正确的近代化道路，最后将目标转向中国：一条不同于西方的近代化道路的“第三种”王道式的近代。日本将中国视作穆斯女神，“一方面对日本‘脱亚入欧’近代主义进行自我批判，另一方面把中国推向和日本相反的另一个极端，看作是亚洲理想的未来而憧憬不已。这种憧憬的对象是在各种日本内部的自我意识——即和日本近百年历史相关的种种‘反’或者‘非’日本意识——的对立面中形成的一种反自我意识的投影，所以从一开始便是主观的”（13）。沟口雄三将这样的中国研究充满嘲讽地定义为“我们内部的中国”（14）。 那么日本学者研究中国学的意义究竟何在？竹内好进行中国文学的研究，就是为了找寻失落的亚洲“本土”，抵抗以西欧为模板的现代化道路。沟口雄三则认为研究中国，是以中国作为媒介，或者说以中国作为方法，从而把现代的日本或者现代的亚洲，进而把现代的世界“问题化”（15）。“中国成为认识”是现代化的产物，日本如何思考中国、看待中国背后都表现出对自我民族命运的思考。沟口担心的是日本人将自己视作近代的优等生，忘记世界在不断变化，正如清末的中国人沉迷于泱泱中华的春秋大梦中，最终只能被淘汰。这同样也是启示现在中国的关键之处，在快速发展的当今世界，没有哪个国家能稳坐第一把交椅。一个只有笑声，不知反思的民族是悲哀的，只有不断从过去汲取经验，不断在回忆中发现缺憾进行改良，才能应对未来。
宫崎市定说：“试看人类的现实生活中，不断地预测将来并准备未来，一方面生活于现在的瞬间而创造新的历史，另一方面又不断地回顾过去而整理过去。而且，如果不将过去加以整理，将会给明日的生活带来妨碍。已过去的并不是单纯的消失，其中必要的部分在将来还会再现。”（16）学问同政治果真如此纠葛不清。斯人已逝，我们不能以此瑕疵来掩盖宫崎市定在东亚史学上的巨大贡献，并希望能从积极的方面在宫崎史学中吸取有益于东亚共同体建设的史学资源以供现实所用。
①内藤湖南：《概括的唐宋时代观》，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》，黄约瑟译，中华书局1993年版。
②桑原骘藏：《东洋史要》，山阴金为译，商务印书馆1909年版。
③④⑦⑩（16）宫崎市定：《中国史》，邱添生译，华氏出版社1980年版，第36頁，第98页，第144页，第11页，第17页。
⑤⑥⑧宫崎市定：《东洋的近世：中国的文艺复兴》，张学峰译，中信出版社2018年版，第36页，第65 66页，第119页。
⑨陈寅恪：《论韩愈》，金明馆丛稿初编，生活·读书·新知三联书店2001年版，第319页。
（11）内藤湖南：《中国史通论》，夏应元译，社会科学出版社2002年版。
（12）张萍：《日本人认识中国文化的五个阶段——沟口雄三教授访谈录》，《中国文化》1995年第12期。
（13）（14）（15）沟口雄三：《作为方法的中国》，孙军悦译，生活·读书·新知三联书店2011年版，第6页，第6页，第132页。
本文系国家社会科学基金项目一般项目：鲁迅与中国传统“文章”的创造性转化研究（项目号：16BZW133）阶段性成果
作者：刘春勇，中国传媒大学教授，博士研究生导师，主要从事鲁迅文学研究。赵珍，中国传媒大学现当代文学硕士研究生。
关键词：“宋代近世说”官崎市定 《中国史》
“近世说”及宫崎史学的经脉
明治以后日本汉学以京都学派最为显赫，其开创者内藤湖南①、桑原骘藏②等在世界史演进的角度下对东洋及中国历史的重新梳理成绩斐然，而尤以内藤湖南的“唐宋变革论”影响巨大。宫崎市定以学生的身份继承了此二者的学说，并进一步将之拓展，为“东洋近世说”的完善与最终的定型做出了不可磨灭的贡献。
宫崎市定在中国历史的各个阶段都有不朽的论著，而其用力最深在宋代的近世，其《中国史》可以看作是这些论著综合而通识的总结，既通俗易懂，又不失个性，完美地将毕生的学说化为民众的通识读物，不得不令人赞叹。
内藤湖南将中国历史分为三个阶段，即将秦和西汉及之前的时代划为古代，将后汉至唐中叶划为中世，将唐中叶以后至清朝划为近世。宫崎市定在此基础上又吸纳了桑原骘藏在世界史中看东洋的观念，在比较史学的视域下，进一步将中国的历史划分为四个阶段，即上古至秦汉为古代，对应着西方自希腊到罗马的从城邦国家到领土国家转变的历史;三国到唐代为中世，对应着欧洲的贵族与封建制时期，并将此时盛行的佛教同基督教相对照，不得不说有一定的道理，不过将法兰克王国同唐对应似乎有些牵强;宋代至清朝为近世，对应着文艺复兴之后法国大革命之前的欧洲君主制时期，这一时期作为社会两级的平民权利和皇权都有所加强，而作为中间层的封建贵族权利被削弱并最终瓦解，历史从武力社会进入到财政社会，显示出近代的气息;辛亥革命后为最近世，对应着欧洲的法国大革命之后的阶段，历史从开明君主制时期进入到民主共和时期。宫崎市定重点着墨的当然是第三部分。
同内藤湖南专门从文化史的角度构建中国史不一样的是，宫崎市定于诸多历史面向中特别注重交通、战争与贸易三个方面，这几乎构成了其史学的特定“经脉”。正是因为宫崎市定在具体的历史讲述中对“交通”的特别关注才使得其史学显示出流动而不是封闭的特性，因之他才断定中国的历史及其文明不可能是自发的;不但如此，他同时又断定东西洋历史也不可能是单方向流动的，尽管大多数时候文明是从西方传播到东方，但东洋的历史对于西洋的影響也是不容忽视的，譬如欧洲的文艺复兴显然受到来自中国宋代近世文化的影响。
跟“交通”紧密相连的是战争与贸易，此二者则是文明沟通的桥梁，因之对于战争民族和贸易民族在东洋历史上的影响，宫崎市定给予了足够的关注。匈奴、突厥、蒙古、回纥、波斯、阿拉伯等皆一一进入东洋历史的叙述之中。而在战争同贸易二者之间，宫崎市定似乎更关注后者，这一点宫崎市定同其师内藤胡次郎集中对于文化的关注有着显著的不同。在宫崎市定看来，中国的历史就是“景气循环”的历史，秦汉是经济景气的历史，到了中世则由于战争以及平民的人身限制，是为经济十分不景气的时代，到了唐代景气稍微恢复，而到了宋代以后的近世则是景气的财政社会。宫崎市定所谓的景气其实就是经济的繁荣，其主要指标就是社会流通中的黄金同白银的数量。宫崎认为“外国大概没有‘景气’这个词”（《自跋》）其实是不对的，在中国南方民间“景气”是个常用的词语，其含义等同宫崎市定的“景气”一词。在对贸易与“景气”的论述中，宫崎市定对“盐铁”以及黄金白银的流通对历史所形成的制约的论述令人印象深刻。
“近世说”的骨骼
宋代近世的形成首先是经济与日常生活的层面。在宫崎市定看来，宋代打破了坊制，出现了作为文化母体的商业都市。中国的都市国家一般称为邑、邦、国等，以其为中心环绕城郭，人民就居住于其中③，“城”的来源与古代聚落防范洪水或敌人的袭击有关，后来人口增加，人们便离开城而居于山麓，城内变成神庙或君主等特殊阶层居住的区域，城外平民们为了保护自己，于是再度在周围设置了高墙环绕，称为“郭”。而耕地在城郭之外，农民每日离开城郭到耕地工作，黄昏时返归城郭内的住家。④宫崎市定认为只有这种都市国家才应该称作人类最初的国家形态。而商业的兴起，改变了都市的形态，中世的都市实行坊制，每个成为坊的地域，以道路自然区分，周围以墙环绕，遮断道路，仅留二至四个坊门。坊内的市场仅在昼间开放，夜间闭门。⑤然而到了唐末，草市兴起，风气渐及城内，市内店铺开始自由售卖，坊壁不再约束人民，演变为近世的商业交通都市。商业都市的出现还带来了士大夫阶层的崛起，也就是不同于原始旧贵族的新兴贵族阶层。依靠生意致富的商贾人家可以通过诗书礼教培育下一代，洗刷在社会上饱受歧视的地位。平民阶层也可以靠苦读成为一名有知识者，被朝廷选拔为官吏，实现“朝为田舍郎，暮登天子堂”的梦想，而成为官吏可以积财，积财后就能让子弟游学。于是，这些知识者在文化上成为读书人，在政治上成为官僚，在经济上成为地主和资本家，逐渐形成了三位一体的新贵族阶级，普通百姓称之为“士大夫”。⑥这一新兴的贵族阶层不同于周天子授封的诸侯贵族，他们是天子从平民中挑选上来的，自然对天子顺从.由此稳固了天子的地位，王权由旧贵族转移向天子，最后发展为集权制国家。其次是民族主义的觉醒，宋与辽平等的邦交就是证明。中国在秦汉统一王朝出现以后实行的皇帝政治，皇帝的出现，不单纯是名称的变更，其实质包含的是古代的王者应有之理想的复活，皇帝不仅是汉民族的主权者，也必然被认定为世界的统治者，不容许有与之平等甚至对抗者。⑦然而在宋代，却出现了国与国之间的平等交际，可以推断这一时期已经出现了民族意识，宋天下的汉民族与辽的契丹族的平等邦交是历史上空前的现象，但蒙古帝国极度强大的统一意志又将其扼杀，可是蒙古也无法降伏这辽阔土地上的汉民族国家，故元朝的灭亡只是必然现象。同样的历史在清朝也在上演，1905年孙中山成立中国同盟会打着的旗帜就是“驱除鞑虏，恢复中华”。民族意识一旦觉醒便很难再消除，所以日本很多学者在看待中国现在的多民族现状是非常惊叹的。 其次，近世与中世最大的区别在于人们思想的自觉，文艺复兴的原动力就是人们有了否定现实和憧憬古代的思想，“文艺复兴是中世的自觉，古代的发现，同时还是近世的创造”⑧，之所以将宋代划为东洋近世的起点就在于此。这最显著的表现就是古文的复兴与白话文的诞生，宫崎市定将宋代与欧洲文艺复兴时期的国民文学做对比，将其视为近世的一个潮流。北宋时期，以欧阳修为代表的一些文人，极力推崇韩、柳，掀起了一次新的古文运动。这些文人一方面反对晚唐时期奢靡华丽的骈文，一面则提倡韩愈的道统文统，强调恢复汉风，振兴儒学。当然，这不仅仅只是文字书写上的变革而已，陈寅恪在《论韩愈》一文中提到了古文运动的中心思想乃是“尊王攘夷”：“今所欲论者，即唐代古文运动一事，实出安史之乱及藩镇割据之局面引起。安史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人，故当时特出之文土自觉或不自觉，其意识中无不具有远则周之四夷交侵，近则晋之五胡乱华之印象，‘尊王攘夷’，所以为古文运动之中心思想也。”⑨宫崎市定认为，“统一”除了所谓的形体大小的量的意义之外，还有所谓统一实质之内容的质的方面。宋的统一就在于内在精神的团结，这依靠的是民族语言，宋时期的文学提倡平易畅达，使文学这种原本只由贵族享受的事物变成平民喜闻乐见的杂剧。绘画作为西方文艺复兴的标志，北宋时期同样也在绘画领域发生了一些改变，金碧辉煌的山水画渐次发展为水墨画，壁画渐次发展为屏风画，还有小巧易携带的画卷，都从侧面反映出平民阶层的崛起。在宫崎市定看来，魏晋六朝、唐、五代的中世形态快结束的那一段时期，已逐渐呈现近世的倾向，不过在宋代以后，不论是文化还是政治与经济，都才开始具备近世的形态，这一形态一直持续到清朝末年的10世纪中叶，其后才强烈地呈现出最近世的倾向。
“近世说”提出的历史价值
宫崎市定《中国史》最突出的观点在于颠覆了一直以来的欧洲先进论，他提到西亚的近世，是在回教的阿拔斯王朝的君主哈那拉希德统治时代的前后，大致已经完成。此西亚的近世，影响到了东洋的中世，刺激了它的近世化。而越是后来开花的文艺复兴，它所完成的程度却是越高，因此，虽然同是近世，但东洋的文艺复兴反而向西亚倒流，进而影响到了欧洲的中世纪，促进其近世化。⑩最后完成的欧洲文艺复兴又再度倒流影响到西亚与东洋文明。这与内藤湖南提出的观点有相似之处。中国文化向四方拓展，由近及远，促进了周围野蛮种族的新的觉醒，使它在觉醒中前进。这种觉醒的结果，时常出现有力的人物。这样，就会向大陆内部产生一种反弹的力量。就像波浪冲撞水池四壁之后而反弹回来的情况一样。（11）日本可以说是在中国文化启发之下成长的野蛮种族，在中国已经进入中世纪的时候，日本仍然处于古代，所以倒流回来的欧洲文明本应该在中国发展，然而却受到了清朝的抵抗，意外地在后进的日本完成了最近世化。其后中国又以日本为媒介，促进中国输入欧洲文化，并最终引发轰轰烈烈的辛亥革命，一举推翻清王朝，而有中华民国的成立。这或许从一个更宏大的层面解释了为什么众多留日归国的“五四”知识分子能在古中国掀起如此大的惊涛骇浪，这更像是历史的一次选择，古中国的地表已经发生变化，清王朝的覆滅不过是时间问题而已。
京都史学最显著的特点就是将东洋与西洋的历史完全对照着解读，这样的解读当然有其弊端，但对于长期以来将历史划分为三个时期（战国以前为奴隶社会，秦至清为封建社会，辛亥革命之后到新中国成立之前为半封建半殖民地社会）的中国史学通识教育来说，京都学派的这样一种史学观毋宁说是提供了某种可资宝贵的视角，譬如，我们过去总是认为君主制就是封建的、落后的，可是我们在反观日本的现代时发现，日本的明冶维新恰恰就是在君主制下进入了现代，而且飞速发展;而同样的情况在欧洲也曾经发生过，文艺复兴后的欧洲正是通过君主制的确立才得以完成现代的第一个阶段，而且马基雅维利的文字也曾经告诉过我们，君主制的确立打压的是封建领主却解放了平民，而正是君主制的中央集权的确立和平民的解放才推动了社会的进步。有了这样的认识作为参照，再来审视宫崎市定所定义的中国近世的历史，我们或许会恍然大悟，原来自宋代到清代的中央集权的君主制时期并不是我们先前认为的那样落后与封建，并且同时，我们恐怕要反思一直以来所认定的自“五四”以来的“现代观”以及“封建”这个词语了。
对“近世说”的反思
不可否认，“宋代近世说”的提出有着非常重要的贡献，对中国史学的建设也有着不小的意义，但是日本学者不断追寻东洋的“近世”，企图颠覆欧洲先进论的思想，其背后折射出的是与欧洲对抗的心理，看似相反，其实依然还是在同一个逻辑当中。以西方近代化的模式——文艺复兴、宗教改革、启蒙运动来解读中国史，将欧洲历史作为度量衡，从西方内部发现中国，这一思路是值得反省的。
日本是一个沉思的民族，也是一个擅于学习的民族。在《日本人认识中国文化的五个阶段》（12）中，沟口雄三梳理了日本民族与中国关系的几个阶段，江户幕府成立之前，日本对中国文明是单方面的吸取，因为中国当时的文化水平非常高，中国文化对日本的影响就像流水从高往低处流一样自然。江户幕府时期，中国正值清朝，较为落后的满族文化虽不被日本欣赏，但儒教却传人日本，儒教与日本本土的佛道、神教复杂地纠缠在一起，构成了日本官方的统治思想。明治后，中日两国的关系发生了很大的变化，日本迅速向西方靠拢，中国在西方的尖船利炮之下节节败退已经让日本人轻视中国，直到甲午海战，日本与中国的地位发生扭转。日本的优越心膨起，开始蔑视中国。越是擅于学习的文明，越容易自我沉醉，不只是普通的日本民众，连上层知识分子也坚信日本文明的正确性，面对曾经的学习对象中国的陷落，衍生出只有日本能挽救东亚的失落文明的思想。
“近世说”带有日本近代以来普遍的“超克”意味。其背后作为理论支撑的则是“文明移动说”与“文化优先论”。所谓“文化优先论”是指东洋文明在宋代的近代进程中是超前于西洋的。但在其后的明清两朝由于太执着于近代而限于停滞期，以至于到最后迟迟进入不了最近世，而日本则以朴素主义的民族很快融入到了最近世当中，并跟上了时代的步伐，因之，传统的以中国为中心的东洋文明在最近世其文明的中心则挪移到了日本，形成了以日本为中心的新的东洋文明，并以此对西洋现代文明形成所谓的“超克”。这才是“宋代近世说”的本质与核心所在。在这样的一种逻辑当中，我们似乎瞥见了日本战时的“大东亚主义”的魅影，而宫崎市定确曾在1943年左右参与过日本帝国主义的“大东亚史概说”的编纂工作。1945年日本的战败给了日本民众很大的打击，与此同时新中国的成立让日本开始反思本民族的近代化道路，于是不断去寻找属于东洋的正确的近代化道路，最后将目标转向中国：一条不同于西方的近代化道路的“第三种”王道式的近代。日本将中国视作穆斯女神，“一方面对日本‘脱亚入欧’近代主义进行自我批判，另一方面把中国推向和日本相反的另一个极端，看作是亚洲理想的未来而憧憬不已。这种憧憬的对象是在各种日本内部的自我意识——即和日本近百年历史相关的种种‘反’或者‘非’日本意识——的对立面中形成的一种反自我意识的投影，所以从一开始便是主观的”（13）。沟口雄三将这样的中国研究充满嘲讽地定义为“我们内部的中国”（14）。 那么日本学者研究中国学的意义究竟何在？竹内好进行中国文学的研究，就是为了找寻失落的亚洲“本土”，抵抗以西欧为模板的现代化道路。沟口雄三则认为研究中国，是以中国作为媒介，或者说以中国作为方法，从而把现代的日本或者现代的亚洲，进而把现代的世界“问题化”（15）。“中国成为认识”是现代化的产物，日本如何思考中国、看待中国背后都表现出对自我民族命运的思考。沟口担心的是日本人将自己视作近代的优等生，忘记世界在不断变化，正如清末的中国人沉迷于泱泱中华的春秋大梦中，最终只能被淘汰。这同样也是启示现在中国的关键之处，在快速发展的当今世界，没有哪个国家能稳坐第一把交椅。一个只有笑声，不知反思的民族是悲哀的，只有不断从过去汲取经验，不断在回忆中发现缺憾进行改良，才能应对未来。
宫崎市定说：“试看人类的现实生活中，不断地预测将来并准备未来，一方面生活于现在的瞬间而创造新的历史，另一方面又不断地回顾过去而整理过去。而且，如果不将过去加以整理，将会给明日的生活带来妨碍。已过去的并不是单纯的消失，其中必要的部分在将来还会再现。”（16）学问同政治果真如此纠葛不清。斯人已逝，我们不能以此瑕疵来掩盖宫崎市定在东亚史学上的巨大贡献，并希望能从积极的方面在宫崎史学中吸取有益于东亚共同体建设的史学资源以供现实所用。
①内藤湖南：《概括的唐宋时代观》，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》，黄约瑟译，中华书局1993年版。
②桑原骘藏：《东洋史要》，山阴金为译，商务印书馆1909年版。
③④⑦⑩（16）宫崎市定：《中国史》，邱添生译，华氏出版社1980年版，第36頁，第98页，第144页，第11页，第17页。
⑤⑥⑧宫崎市定：《东洋的近世：中国的文艺复兴》，张学峰译，中信出版社2018年版，第36页，第65 66页，第119页。
⑨陈寅恪：《论韩愈》，金明馆丛稿初编，生活·读书·新知三联书店2001年版，第319页。
（11）内藤湖南：《中国史通论》，夏应元译，社会科学出版社2002年版。
（12）张萍：《日本人认识中国文化的五个阶段——沟口雄三教授访谈录》，《中国文化》1995年第12期。
（13）（14）（15）沟口雄三：《作为方法的中国》，孙军悦译，生活·读书·新知三联书店2011年版，第6页，第6页，第132页。
本文系国家社会科学基金项目一般项目：鲁迅与中国传统“文章”的创造性转化研究（项目号：16BZW133）阶段性成果
作者：刘春勇，中国传媒大学教授，博士研究生导师，主要从事鲁迅文学研究。赵珍，中国传媒大学现当代文学硕士研究生。