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摘要：德性幸福是孔子幸福观的主要素之一，其德性幸福的实现依托于主体理想人格内化，在这一点上孔子的德性幸福观与高校学生德育工作有着理论内核式的相通，即都强调主体对于德性规范的内化。然而，孔子德性幸福是对行为主体行为自觉的高位思考，他预设着“德福一致”，这一德性实施路径具有理想性，它难以抵制美德口号下的虚伪人格以及普遍的社会道德失范。因此，孔子德性幸福缺失了保障个体美德实现的社会制度伦理上的“善”，这与当前高校德育研究中所面临的困难及解决问题的路径是相同的。因此，孔子德性幸福观对高校德育研究具有重要借鉴意义，本文试图从制度伦理的视角来对孔子德性幸福观进行解读，并试图揭示出德性幸福观与高校德育工作面临的相同困境。
关键词：德性；欲；幸福；制度的善；德育
中图分类号：G711 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2015）11-0080-03
幸福，是伦理领域中最古老的问题之一。它被当作生活的最终目的，千百年来无数的人在追求幸福，而幸福也似乎离现实并不太远。人之为人具有维持其自身存在的自然属性及维持整个社会存在的社会维度两个方面，要实现幸福则必然包括这两个方面都有适当的满足。在此，我将维持人生存的自然之“欲”与社会之“欲”统一纳入“欲”的范畴之中，这与儒家通常所谈论的“欲”较为一致，属于德性幸福观的情欲维度。而从社会层上来看，个体之“欲”虽具有共同性，需要得到满足，然而这种满足是有边界、有限度的，是在“礼”的范围内的适当满足。这也促成了儒家礼学系统的完善，我将这一部分归入德性幸福观的理欲维度。在现实的社会中，儒家对于德性幸福的第一个维度谈论的相对较少，其关注点主要是德性幸福观的理欲维度，这也导致儒家德性幸福理论异常之发达。下面，我将从德性幸福观所包含的两个层级对孔子德性幸福观进行分析，揭示出孔子德性幸福观之于高校学生德育的若干思考。
一、孔子德性幸福观的第一层级——“欲”之满足
幸福作为人的一种主观的满足感与愉悦感，在现实评判中无法摆脱人的自然属性，而儒家对人的自然属性的描述主要体现在“欲”上面。先秦儒家普遍认为“欲”是一种普遍现象，是构成人性必不可少的条件。
孔子在肯定客观之“欲”的同时，对“欲”的追求也是持肯定态度的。这主要体现在孔子与其学生子张的对话中，子张向孔子寻问如何谋求做官之道，孔子给子张提出了如下建议：多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣！“禄在其中”是孔子对子张所追求之物的高度概括，在此孔子为子张指明了一条“德性”的为官之道，追求“禄”在于先行修身，在德性完善的过程之中“禄”也就齐备了。
既然孔子对人们追求“欲”持一种肯定的态度，那追求“欲”的过程是无序或无限的吗？答案是否定的。孔子在《论语》一书中也明确地提出了追求“欲”时所应有的态度与方法。在《里仁》篇中，孔子指出：富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。在此，富贵之欲无可厚非，然而，“去之”要依其道，何为其道，归根结底还是要回到其所构建的礼秩社会上去，而孔子本人在此是在强调我们应当对“欲”进行引导，这与儒家所重视的理想人格的培育及整个礼秩系统的平衡非常之契合。这一观点同样在《述而》篇中得到印证，孔子说：富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好。可见，孔子所反对的不是自然之“欲”的满足，而是对不正当与不合“道义”、礼法富贵的不耻，并且为了适当满足富贵之“欲”，就像执鞭这样的微贱的工作孔子也是并不排斥的。
总之，孔子对人欲、私欲存在的合理性与客观性是持肯定态度的，在他的思想中甚至还带有某种功利性的求得“干禄”的方法。然而，对“欲”的肯定及其追求并不是儒家理论的重心之所在。以“干禄”为例，“干禄”这一原本主观的意图并不是通过学习一套“攻心”的“厚黑”之路而达到的，相反，其主张这些欲望的实现在人们进行理想人格修炼的过程之中就能自然而然地袦，“干禄”只不过是道德修养的副产品而已，孔子明显地将“欲”的实现和满足推入了道德修养的范畴之内。这又使得这一带有功利目的的现实性需求披上了道德的外衣，这是我们需要注意的。而在文本中孔子对追求“欲”时所应当遵循的“道”也有明确的说明，他反对违道之“欲”，他的“欲”是经过礼“漂白”之后的“欲”，这与儒家整个教育制度及礼制社会的相关内容是完全契合的。
二、德性幸福观的第二层级——德性的完满
如果我们把儒家对“欲”的基本态度及其主张归入人之“欲”的相同方面，那么儒家在看到“欲”相同之时，也注重“欲”的分类与分层。作为儒家理论的构成部分，“欲”之分类、分层必然会明显地带有儒家“礼欲”的色彩，这才是儒家对“欲”的根本性看法。从儒家抛出的“涂之人皆可以为禹”我们就可以窥见“欲”之同只是人性极为基本的一个层面，这只是人之为人的最基本的要件，君子与圣人之所以能够养成在于具体德性的修养，在于他们在这些初级的自然之“欲”与社会之“欲”得到满足的同时还有其他高层次的追求，而这方面的重点在于对“欲”之相异方面的处理及其立场，这是通往德性幸福观的重要途径。
如前所述，“欲”存在着相异的方面，孔子虽然对“欲”的客观性及普遍性保持着肯定的态度，但是，在实际生活当中他并不倡导人们单纯地追求“欲”，并仅仅以“欲”来作为自己行动的出发点。在他看来，追求物质利益并不能给人带来长久的精神上的满足感与愉悦感，而对道德理性的追求才能带来无限的、纯粹的心理方面的感受。从孔子将追求物质利益作为德性修养的副产品就可以看出，附着于德性之上的物质满足是第二位的，道德理性的满足才是最大的幸福，这种来自于道的满足感是不受限制的，是一种精神上与道相融的完全自足，正如孔子所说的：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。仁存在于个体人性之中，“道不远人”。
而这一特征在孔子最欣赏的学生颜回身上表现得最为明显，孔子对颜回追求道的精神与境界非常的赞赏。《论语》中记载，孔子曾说，颜回的生活条件非常之艰苦，“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，在这种环境之下颜回不论是在人之为人的自然之“欲”还是对于生存的社会之“欲”的满足都是极低的，孔子用“人不堪其忧”描述了他人在遇到这种情况时会如何做，即别人都忍受不了这种清苦，然而，颜回在这样的环境下却还“不改其乐”、“乐在其中”。在此，其所乐在于“好学”，对道的持续关注与追求，这是“君子忧道，不忧贫”的典型表现。颜回已然将自身的精力完全投入到道的追寻上，其生活已经完全与道融合了，即便欲望层面的东西满足得较少，“饭疏食饮水，曲肱而枕之”，这也丝毫不影响他对道的追求。孔子在这一章中用了两次“贤哉回也”来表示，可见他对颜回“安贫乐道”精神的高度肯定。而颜回所追求的德性幸福与孔子倡导的德性之幸福是完全一致的。后人孟子评述认为，“颜子不改其道，孔子贤之”的原因是“禹、稷、颜回同道”。此道即追寻美德之道。如果说德性幸福观的第一层级在于对“欲”的满足，那么，在颜回身上德性幸福则实现了从功利层面向道德层面的跨越，从其生活的艰苦程度来看，他对道的追求完全摒弃了物质层面的东西，是某种纯粹的精神上的自足与愉悦。在此孔子明显将德性幸福观的精神层面加以升华与提升，强调了幸福之真正来源不在于感性欲望的满足而在于人的理欲精神维度的满足与富足，他将这种纯粹的幸福观完全引到“道之乐”与“学之乐”上，并将之作为终极的意义与价值，而孔子“朝闻道，夕死可矣”的态度则是对道之终极意义的最好解释。 总之，孔子在实现德性幸福观“欲”的客观性的肯定到对德性幸福观道德层面跨越的过程中，进一步突显了人之为人的社会层面的东西，这一跨越是人的内在价值彰显的过程，也是其德性幸福观的根本着力点之所在。
三、孔子德性幸福观的反思及其对高校德育工作的反观
可见，孔子的德性幸福观有如下三个特征：第一，“欲”的满足是德性幸福的基础性条件；第二，德性幸福的真正着力点在于德性的完满；第三，德性的完满高于“欲”的满足，而且社会层面的幸福高于个体幸福。然而，由“欲”之满足到道德完满的德性幸福观的实现过程，是一个“惊险的跳跃”的过程，之所以称之为“惊险的跳跃”是因为孔子在这一德性幸福观中已然预设了德性有用、“德福一致”等相关理论的成立。下面，我将从德性有用与德福一致等相关性预设出发，以对孔子的德性幸福观作出反思。
第一，德性幸福观的道义性选择能否持久？从孔子以道德理性的满足为乐我们可以看出，他的幸福观是某种带有理想主义色彩的道义论的幸福。既然是具有道义论色彩，那么在实际的操作中就具有某种形而上的意味，这易使道德选择滑向不计较得失、不权衡利弊上。然而，如果在一个社会盛行的是“高尚是高尚者的墓志铭、卑劣是卑劣者的通行证”，那么在社会生活中德性就只会是少数人的奢侈品，不会成为民众的普遍的行为方式。这样的社会难以抵制美德口号下的虚伪人格，以及普遍的社会道德失范现象。而要克服社会日常生活中的诸多流弊与丑恶现象，社会就必须创造出这样的条件，使选择恶行本身成为一种不明智。事实上，对社会的控制及价值的引导都不应当以某种道义论的方式来进行。在此我并非反对在社会上倡导积极向上正能量的高尚情操，可是道义性的选择毕竟是作为一种高的限度而存在，如果没有一个消极的、明确的边界性的底线那么道德也就无法在社会上根本性立足，道德只会沦为某种工具性的东西，不具有实在性。高校现实的德育工作也是如此，我们不能拒斥民众或学生某种理性的精明计算，不能用道义来压抑理性的精明计算，只有对这种理性精明计算进行因势利导才能真正使得理性的道德选择具有现实性。如果说德性幸福观的道义性选择是某种美丽的善，同时又具有自身有用性，那么这种善将是软弱的、不充足的，是一种“分裂”的善。而这一分裂需要现实层面对精明计算式德性方式有肯定来“缝合”。
第二，德性幸福观是否能始终指向德福一致？从孔子德性幸福观对德性完满程度的提倡来看，孔子的德性幸福观最终将归于德性有用、德福一致。我们以孔子的学生子张向老师寻问的“干禄”来作为例子，孔子并没有告诉子张在实际的工作中应当如何谋划、如何去求得上级喜悦的方法，孔子教授弟子的是一种向内的修养及心性改造的方法，是德性养成的过程。在此子张问孔子的是一种功利的方法，而孔子却退而告诉其一个道德的方法，这看似答非所问，然而孔子的回答与其所主张的及所预设的德性有用及德福一致是完全契合的。孔子认为在道德养成的过程之中，附着于道德之上的“禄”也自然会随之来到。换言之，物质的分配以德性来划分，不必刻意追求，修德才是首要的。然而，在实际生活中个人幸福与德性的完满之间并不能简单地划上等号，我们不能认为个人德性的完满就一定会带来个人整体幸福的增加，德性的完满只是个人幸福的条件之一。孔子所倡导的德性幸福观，以德性的完满来作为幸福真正实现的衡量标准，事实上是对主体内在意向性作出某种改造并使之能够产生行为的倾向性的注重。事实上，在对主体内在意向性修炼注重的同时，还应具体考虑情境因素对内在意向性外推所产生的影响。即德性行为发生时，其周边的情境条件应当引起我们的注意。而此情境是一种广义上的情境，既指具体的行为实施过程中的情境因素，也指整个社会为其提供的社会结构、制度体制及宏观的各项政策。这种制度具有某种“活的善”的意味，它对个体作出德性幸福观的德性选择非常之重要。这一点对高校德育工作环境的实施也具有重要意义。
第三，德性幸福观的坚强后盾——制度的善。可以看出，德性幸福观的道义性选择不能持久，孔子设定的德福一致的情况也存在现实层面的问题。这两个问题的症结在于没有“制度的善”为之托底。造成“制度的善”缺失的真正原因在于，孔子虽然在德性幸福的第一阶段意识到并承认“欲”之存在的客观性及必要性，但是在其幸福观的最后却陷入了一种唯主体内在修养的“泥潭”之中，此主体内在修养完全变成了一种与社会存在无关的自我精神满足，在德性幸福的最后阶段它完全超越了“欲”，是纯粹的道德完满。而当个体陷入这种纯粹的道德完满追求时，就会自觉地与德性幸福第一层级划清界线，这会使得“欲”虽然合理但却不具有道义上的优先性。换言之，道德的正当纯洁性完败现实层面的“欲”。如果要为德性幸福观找到真正坚强的后盾，则需要对除开主体内在心性修养的外在社会存在层面加以高度的肯定。因为社会存在对于主体人性的影响与制约是存在的，社会存在属于教育的广义性存在。主体德性的养成归根到底是在特定存在环境条件下的自我主动精神提升过程，社会善美环境与主体的自觉理性批判都是不可或缺的。事实上，从主体与外在强制力量对主体德性的激发程度来看，后者对主体的影响更大。而相对于道德来说，其实践性也不在于心性的修养与改造，而在于它的现实行动性。因此，外部社会所提供的社会结构及制度体制就显得特别重要。而此一制度应当是包含着“善”的，它与“欲”的满足是不可分离的，不仅在于它的本质、根源与利益直接相通，还在于在现实的生活层面上它与民众日常生活经验中的利益直接相关。为善不仅仅是令人羡慕的、美丽的而且还是有用的。只有当社会制度的安排建立在德性有用这一基础上时善才会获得自身的生命力，只有如此德性的幸福观才会发出强烈的、普遍的、持久的感召力与激励力，也只有如此才可能在大众层面上对社会成员进行普遍的向善的引导，都有可能使社会道德真正趋于健康与良性。
四、总结
综上，孔子的德性幸福观虽然考虑了现实层面的“欲”，但在现实层面儒家陷入的所谓的主体向内的修养唯一的道德养成模式，这一道德养成的路径最终会导致主体对超越功利的道德的过分追求，而此结果往往会对造成对“欲”的排斥。这就使得德性幸福观中的道德选择蜕变成一种“分列”性意义的善，虽然美丽、崇高但却无法真正扎根于现实层面。归根到底，这一“分裂”意义上善的“缝合”需要外在的社会层面之物给予德性幸福观的选择以明智与有用的制度性的保障，在德性幸福观的最后层次也给予“欲”以某种制度的善的设计，使德性的选择不仅仅是道义上的应当，还具有明智性。这相对于仅靠向内的修养来激发主体的道德选择更具有现实意义，也只有这样才能使德性幸福的道德选择从少数人的顶极奢侈品到大众化道德选择转变，这对于整个社会道德氛围的形成更为重要，也更为现实，这一思考对当前高校德育工作具有积极意义。
参考文献：
[1]周辅成.西方伦理学名著选辑（下卷）[M].北京：商务印书馆：366.
[2]张方玉.论孔子德性幸福的三种形态[J].学术论坛，2007，（7）.
关键词：德性；欲；幸福；制度的善；德育
中图分类号：G711 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2015）11-0080-03
幸福，是伦理领域中最古老的问题之一。它被当作生活的最终目的，千百年来无数的人在追求幸福，而幸福也似乎离现实并不太远。人之为人具有维持其自身存在的自然属性及维持整个社会存在的社会维度两个方面，要实现幸福则必然包括这两个方面都有适当的满足。在此，我将维持人生存的自然之“欲”与社会之“欲”统一纳入“欲”的范畴之中，这与儒家通常所谈论的“欲”较为一致，属于德性幸福观的情欲维度。而从社会层上来看，个体之“欲”虽具有共同性，需要得到满足，然而这种满足是有边界、有限度的，是在“礼”的范围内的适当满足。这也促成了儒家礼学系统的完善，我将这一部分归入德性幸福观的理欲维度。在现实的社会中，儒家对于德性幸福的第一个维度谈论的相对较少，其关注点主要是德性幸福观的理欲维度，这也导致儒家德性幸福理论异常之发达。下面，我将从德性幸福观所包含的两个层级对孔子德性幸福观进行分析，揭示出孔子德性幸福观之于高校学生德育的若干思考。
一、孔子德性幸福观的第一层级——“欲”之满足
幸福作为人的一种主观的满足感与愉悦感，在现实评判中无法摆脱人的自然属性，而儒家对人的自然属性的描述主要体现在“欲”上面。先秦儒家普遍认为“欲”是一种普遍现象，是构成人性必不可少的条件。
孔子在肯定客观之“欲”的同时，对“欲”的追求也是持肯定态度的。这主要体现在孔子与其学生子张的对话中，子张向孔子寻问如何谋求做官之道，孔子给子张提出了如下建议：多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣！“禄在其中”是孔子对子张所追求之物的高度概括，在此孔子为子张指明了一条“德性”的为官之道，追求“禄”在于先行修身，在德性完善的过程之中“禄”也就齐备了。
既然孔子对人们追求“欲”持一种肯定的态度，那追求“欲”的过程是无序或无限的吗？答案是否定的。孔子在《论语》一书中也明确地提出了追求“欲”时所应有的态度与方法。在《里仁》篇中，孔子指出：富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。在此，富贵之欲无可厚非，然而，“去之”要依其道，何为其道，归根结底还是要回到其所构建的礼秩社会上去，而孔子本人在此是在强调我们应当对“欲”进行引导，这与儒家所重视的理想人格的培育及整个礼秩系统的平衡非常之契合。这一观点同样在《述而》篇中得到印证，孔子说：富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好。可见，孔子所反对的不是自然之“欲”的满足，而是对不正当与不合“道义”、礼法富贵的不耻，并且为了适当满足富贵之“欲”，就像执鞭这样的微贱的工作孔子也是并不排斥的。
总之，孔子对人欲、私欲存在的合理性与客观性是持肯定态度的，在他的思想中甚至还带有某种功利性的求得“干禄”的方法。然而，对“欲”的肯定及其追求并不是儒家理论的重心之所在。以“干禄”为例，“干禄”这一原本主观的意图并不是通过学习一套“攻心”的“厚黑”之路而达到的，相反，其主张这些欲望的实现在人们进行理想人格修炼的过程之中就能自然而然地袦，“干禄”只不过是道德修养的副产品而已，孔子明显地将“欲”的实现和满足推入了道德修养的范畴之内。这又使得这一带有功利目的的现实性需求披上了道德的外衣，这是我们需要注意的。而在文本中孔子对追求“欲”时所应当遵循的“道”也有明确的说明，他反对违道之“欲”，他的“欲”是经过礼“漂白”之后的“欲”，这与儒家整个教育制度及礼制社会的相关内容是完全契合的。
二、德性幸福观的第二层级——德性的完满
如果我们把儒家对“欲”的基本态度及其主张归入人之“欲”的相同方面，那么儒家在看到“欲”相同之时，也注重“欲”的分类与分层。作为儒家理论的构成部分，“欲”之分类、分层必然会明显地带有儒家“礼欲”的色彩，这才是儒家对“欲”的根本性看法。从儒家抛出的“涂之人皆可以为禹”我们就可以窥见“欲”之同只是人性极为基本的一个层面，这只是人之为人的最基本的要件，君子与圣人之所以能够养成在于具体德性的修养，在于他们在这些初级的自然之“欲”与社会之“欲”得到满足的同时还有其他高层次的追求，而这方面的重点在于对“欲”之相异方面的处理及其立场，这是通往德性幸福观的重要途径。
如前所述，“欲”存在着相异的方面，孔子虽然对“欲”的客观性及普遍性保持着肯定的态度，但是，在实际生活当中他并不倡导人们单纯地追求“欲”，并仅仅以“欲”来作为自己行动的出发点。在他看来，追求物质利益并不能给人带来长久的精神上的满足感与愉悦感，而对道德理性的追求才能带来无限的、纯粹的心理方面的感受。从孔子将追求物质利益作为德性修养的副产品就可以看出，附着于德性之上的物质满足是第二位的，道德理性的满足才是最大的幸福，这种来自于道的满足感是不受限制的，是一种精神上与道相融的完全自足，正如孔子所说的：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。仁存在于个体人性之中，“道不远人”。
而这一特征在孔子最欣赏的学生颜回身上表现得最为明显，孔子对颜回追求道的精神与境界非常的赞赏。《论语》中记载，孔子曾说，颜回的生活条件非常之艰苦，“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，在这种环境之下颜回不论是在人之为人的自然之“欲”还是对于生存的社会之“欲”的满足都是极低的，孔子用“人不堪其忧”描述了他人在遇到这种情况时会如何做，即别人都忍受不了这种清苦，然而，颜回在这样的环境下却还“不改其乐”、“乐在其中”。在此，其所乐在于“好学”，对道的持续关注与追求，这是“君子忧道，不忧贫”的典型表现。颜回已然将自身的精力完全投入到道的追寻上，其生活已经完全与道融合了，即便欲望层面的东西满足得较少，“饭疏食饮水，曲肱而枕之”，这也丝毫不影响他对道的追求。孔子在这一章中用了两次“贤哉回也”来表示，可见他对颜回“安贫乐道”精神的高度肯定。而颜回所追求的德性幸福与孔子倡导的德性之幸福是完全一致的。后人孟子评述认为，“颜子不改其道，孔子贤之”的原因是“禹、稷、颜回同道”。此道即追寻美德之道。如果说德性幸福观的第一层级在于对“欲”的满足，那么，在颜回身上德性幸福则实现了从功利层面向道德层面的跨越，从其生活的艰苦程度来看，他对道的追求完全摒弃了物质层面的东西，是某种纯粹的精神上的自足与愉悦。在此孔子明显将德性幸福观的精神层面加以升华与提升，强调了幸福之真正来源不在于感性欲望的满足而在于人的理欲精神维度的满足与富足，他将这种纯粹的幸福观完全引到“道之乐”与“学之乐”上，并将之作为终极的意义与价值，而孔子“朝闻道，夕死可矣”的态度则是对道之终极意义的最好解释。 总之，孔子在实现德性幸福观“欲”的客观性的肯定到对德性幸福观道德层面跨越的过程中，进一步突显了人之为人的社会层面的东西，这一跨越是人的内在价值彰显的过程，也是其德性幸福观的根本着力点之所在。
三、孔子德性幸福观的反思及其对高校德育工作的反观
可见，孔子的德性幸福观有如下三个特征：第一，“欲”的满足是德性幸福的基础性条件；第二，德性幸福的真正着力点在于德性的完满；第三，德性的完满高于“欲”的满足，而且社会层面的幸福高于个体幸福。然而，由“欲”之满足到道德完满的德性幸福观的实现过程，是一个“惊险的跳跃”的过程，之所以称之为“惊险的跳跃”是因为孔子在这一德性幸福观中已然预设了德性有用、“德福一致”等相关理论的成立。下面，我将从德性有用与德福一致等相关性预设出发，以对孔子的德性幸福观作出反思。
第一，德性幸福观的道义性选择能否持久？从孔子以道德理性的满足为乐我们可以看出，他的幸福观是某种带有理想主义色彩的道义论的幸福。既然是具有道义论色彩，那么在实际的操作中就具有某种形而上的意味，这易使道德选择滑向不计较得失、不权衡利弊上。然而，如果在一个社会盛行的是“高尚是高尚者的墓志铭、卑劣是卑劣者的通行证”，那么在社会生活中德性就只会是少数人的奢侈品，不会成为民众的普遍的行为方式。这样的社会难以抵制美德口号下的虚伪人格，以及普遍的社会道德失范现象。而要克服社会日常生活中的诸多流弊与丑恶现象，社会就必须创造出这样的条件，使选择恶行本身成为一种不明智。事实上，对社会的控制及价值的引导都不应当以某种道义论的方式来进行。在此我并非反对在社会上倡导积极向上正能量的高尚情操，可是道义性的选择毕竟是作为一种高的限度而存在，如果没有一个消极的、明确的边界性的底线那么道德也就无法在社会上根本性立足，道德只会沦为某种工具性的东西，不具有实在性。高校现实的德育工作也是如此，我们不能拒斥民众或学生某种理性的精明计算，不能用道义来压抑理性的精明计算，只有对这种理性精明计算进行因势利导才能真正使得理性的道德选择具有现实性。如果说德性幸福观的道义性选择是某种美丽的善，同时又具有自身有用性，那么这种善将是软弱的、不充足的，是一种“分裂”的善。而这一分裂需要现实层面对精明计算式德性方式有肯定来“缝合”。
第二，德性幸福观是否能始终指向德福一致？从孔子德性幸福观对德性完满程度的提倡来看，孔子的德性幸福观最终将归于德性有用、德福一致。我们以孔子的学生子张向老师寻问的“干禄”来作为例子，孔子并没有告诉子张在实际的工作中应当如何谋划、如何去求得上级喜悦的方法，孔子教授弟子的是一种向内的修养及心性改造的方法，是德性养成的过程。在此子张问孔子的是一种功利的方法，而孔子却退而告诉其一个道德的方法，这看似答非所问，然而孔子的回答与其所主张的及所预设的德性有用及德福一致是完全契合的。孔子认为在道德养成的过程之中，附着于道德之上的“禄”也自然会随之来到。换言之，物质的分配以德性来划分，不必刻意追求，修德才是首要的。然而，在实际生活中个人幸福与德性的完满之间并不能简单地划上等号，我们不能认为个人德性的完满就一定会带来个人整体幸福的增加，德性的完满只是个人幸福的条件之一。孔子所倡导的德性幸福观，以德性的完满来作为幸福真正实现的衡量标准，事实上是对主体内在意向性作出某种改造并使之能够产生行为的倾向性的注重。事实上，在对主体内在意向性修炼注重的同时，还应具体考虑情境因素对内在意向性外推所产生的影响。即德性行为发生时，其周边的情境条件应当引起我们的注意。而此情境是一种广义上的情境，既指具体的行为实施过程中的情境因素，也指整个社会为其提供的社会结构、制度体制及宏观的各项政策。这种制度具有某种“活的善”的意味，它对个体作出德性幸福观的德性选择非常之重要。这一点对高校德育工作环境的实施也具有重要意义。
第三，德性幸福观的坚强后盾——制度的善。可以看出，德性幸福观的道义性选择不能持久，孔子设定的德福一致的情况也存在现实层面的问题。这两个问题的症结在于没有“制度的善”为之托底。造成“制度的善”缺失的真正原因在于，孔子虽然在德性幸福的第一阶段意识到并承认“欲”之存在的客观性及必要性，但是在其幸福观的最后却陷入了一种唯主体内在修养的“泥潭”之中，此主体内在修养完全变成了一种与社会存在无关的自我精神满足，在德性幸福的最后阶段它完全超越了“欲”，是纯粹的道德完满。而当个体陷入这种纯粹的道德完满追求时，就会自觉地与德性幸福第一层级划清界线，这会使得“欲”虽然合理但却不具有道义上的优先性。换言之，道德的正当纯洁性完败现实层面的“欲”。如果要为德性幸福观找到真正坚强的后盾，则需要对除开主体内在心性修养的外在社会存在层面加以高度的肯定。因为社会存在对于主体人性的影响与制约是存在的，社会存在属于教育的广义性存在。主体德性的养成归根到底是在特定存在环境条件下的自我主动精神提升过程，社会善美环境与主体的自觉理性批判都是不可或缺的。事实上，从主体与外在强制力量对主体德性的激发程度来看，后者对主体的影响更大。而相对于道德来说，其实践性也不在于心性的修养与改造，而在于它的现实行动性。因此，外部社会所提供的社会结构及制度体制就显得特别重要。而此一制度应当是包含着“善”的，它与“欲”的满足是不可分离的，不仅在于它的本质、根源与利益直接相通，还在于在现实的生活层面上它与民众日常生活经验中的利益直接相关。为善不仅仅是令人羡慕的、美丽的而且还是有用的。只有当社会制度的安排建立在德性有用这一基础上时善才会获得自身的生命力，只有如此德性的幸福观才会发出强烈的、普遍的、持久的感召力与激励力，也只有如此才可能在大众层面上对社会成员进行普遍的向善的引导，都有可能使社会道德真正趋于健康与良性。
四、总结
综上，孔子的德性幸福观虽然考虑了现实层面的“欲”，但在现实层面儒家陷入的所谓的主体向内的修养唯一的道德养成模式，这一道德养成的路径最终会导致主体对超越功利的道德的过分追求，而此结果往往会对造成对“欲”的排斥。这就使得德性幸福观中的道德选择蜕变成一种“分列”性意义的善，虽然美丽、崇高但却无法真正扎根于现实层面。归根到底，这一“分裂”意义上善的“缝合”需要外在的社会层面之物给予德性幸福观的选择以明智与有用的制度性的保障，在德性幸福观的最后层次也给予“欲”以某种制度的善的设计，使德性的选择不仅仅是道义上的应当，还具有明智性。这相对于仅靠向内的修养来激发主体的道德选择更具有现实意义，也只有这样才能使德性幸福的道德选择从少数人的顶极奢侈品到大众化道德选择转变，这对于整个社会道德氛围的形成更为重要，也更为现实，这一思考对当前高校德育工作具有积极意义。
参考文献：
[1]周辅成.西方伦理学名著选辑（下卷）[M].北京：商务印书馆：366.
[2]张方玉.论孔子德性幸福的三种形态[J].学术论坛，2007，（7）.