“现代性”问题近年来一直受到中国学者的关注，而杜维明教授则因为“现代性”问题与他倡导的“儒学第三期发展”有着重要的关联而对这一问题有着持续的思考。总的说来，杜维明对儒学思想资源的重视和强调，其出发点恰恰基于这样一种追问：儒家思想面对“现代性”在全球范围内造成的种种困境，能否在某些方面做出积极有益的贡献？对此，他的回答一直是肯定的。不过在具体的表述上，人们却似乎可以察觉到某些前后不同的变化。最初，在如何回应全球范围内“现代性”之强势诉求已经带来和可能带来的种种危险时，他似乎更多地在张扬“儒家”思想，而对西方式的“现代性”则持批判或否定的态度。这当然就难免使他的主张在相当一部分大陆学者中遭到抵制。在这些人当中，一些可以称之为“自由主义者”的学者一直把中国正在进行的现代化进程理解成一个“西化”的过程，因而很自然地把西方式的“现代性”作为基本的价值追求并试图以此来革除中国文化固有的弊端。当听到杜维明在那里大讲“现代性”的弊病和危机并主张以儒家思想来补救这些弊病的时候，他们当然会把杜的这种努力简单地看作是一种“复古主义的絮叨”。然而，在最近杜维明与陈名的一次对话（载《儒家与自由主义》，哈佛燕京学社与三联书店共同主编，三联书店２００１年１０月出版）中，以及此后不久他与四川大学中文系、比较文学与对外汉语系部分学者的对话中，人们却看到了一种新的变化，那就是：他似乎已经在一定程度上超出了先秦儒家的思想范围，而主张把包括古希腊文明、古希伯来文明、古阿拉伯文明、古印度文明等所有已经被边缘、被遗忘的文明资源也通通纳入视野。人们注意到：他似乎要以此结成一个广泛的统一战线来抗衡西方“现代性”在全球范围内至今保持的中心地位。如果可以用一句话来形容他最近思想的发展，那么我们可以说：他是要在已有的“新儒家”立场之外，再以一个最大的“文化保守主义者”的姿态来反思西方现代性的危机，并以此与“现代性”所带来的价值单面主义相抗衡。
　　这一“兼容并包”的姿态立刻引起了人们的注意。我本人也就与此有关的问题与杜维明作了一次面对面的对话。一定意义上，我自己也是一个“文化保守主义者”（只不过尺寸较小而已），且一直是杜维明著作的读者。作为一个主张价值多元的学者，我自己也一直不赞成由“现代性”的片面诉求导致的“反传统主义”。八十年代末，当我在一篇文章中主张道德与政治有必要彼此分离的时候，实际上也就是希望通过对道德理性和历史理性作双向的肯定来实现价值理性与工具理性的分疏与互动。为了更清楚地阐明自己的主张，我在那篇文章中引用了《圣经》中“把凯撒的给凯撒，把上帝的给上帝”那句成语。此后，在杜维明先生发表于１９９３年的一篇英文文章中，我读到了对这句话，以及它所表达的思想的批评。从那时开始，我就一直注意读杜维明先生的文章和著作，包括他与狄百瑞（Ｔｈｅｏｄｏｒｅ ｄｅ Ｂａｒｙ）合编的论文集：《儒学与人权》（Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ ａｎｄ Ｈｕｍａｎ Ｒｉｇｈｔｓ）。这些文章和著作推动了我对下面这些问题的进一步思考：
　　１、儒学在基本精神上是否与自由主义和个人主义冲突，从而两者根本不能相容？此问题的另一种表述则是：传统儒学能否从自身中开出新的价值点从而能够收摄和兼容自由主义？
　　２、儒学的思想资源能否为当代中国的制度建设和制度创新提供基本的帮助？或者说，中国式的宪政能否从儒家学说中获得某种价值资源？
　　３、儒学能否就人权问题与西方进行有效的对话以达成某种“重叠性共识”？
　　４、仅仅儒学能否为二十一世纪的中国开创出思想多元的氛围？或者，儒学自身只能在凭借西方思想资源形成的思想自由、言论自由的氛围中才能获得新的论说和发展？
　　所有这些问题，都涉及儒家思想资源与其它思想资源（特别是西方思想资源）的分疏与互动。在这方面，杜维明与陈名的对话给了我很多启发。因此在２００２年１月四川大学举行的“儒学与现代性”研讨会上，我便就一个特定的问题发表了自己的看法，并把它视为与杜维明先生的一次面对面的对话。
　　这个问题涉及“儒家自由主义者”这一提法。我是主张这一提法的。理由主要有两点：
　　一、从价值需要看，二十一世纪的中国在思想和制度的建设方面将既离不开儒家的思想资源，又离不开自由主义的思想资源；而既然这些思想资源只能通过关注中国未来走向的知识分子才能得到开发和利用，这些知识分子便必将一身而二任地成为“儒家自由主义者”；
　　二、从历史事实看，二十世纪有过思想贡献的中国知识分子，许多都既具儒家色彩又具自由主义色彩。胡适虽然是公认的自由主义者，但他“整理国故”的热情，以及他处理个人爱情、婚姻方面的守旧，仍不脱儒家故常。因此早就有研究者指出，他其实只在理智方面接受了“西方”，而在情感方面仍十分“传统”。至于张君劢、冯友兰、钱穆等人，虽然一直被认为是“新儒家”或“文化保守主义者”，却也颇不乏自由主义精神。身处中西文化冲撞融合的转型时期，即使是那些决然以儒家自名的人，也很难完全摆脱西方自由主义思想的影响。例如张君劢，虽然晚年自称“二十世纪新儒家”，且与唐君毅、牟宗三等人联名发表《为中国文化告世界人士书》以弘扬中国文化，但四十年代他提出“德智主义”时，也曾主张融合中国传统思想中的道德与西方哲学中的理智。以今天的眼光看，这已经有些类似哈贝马斯融合价值理性与工具理性的努力了。二十年代，张君劢发表了他那篇著名的《人生观》演讲。这篇演讲引发了一场持久的科学与玄学之争，他也因此被主张科学主义的知识分子骂为守旧的“玄学鬼”。但即使在这篇演讲中，我们也可以看到诸如这样的自由主义论说：“所谓个人与社会者：重社会则轻个人之发展，重个人则害社会之公益，此古今最不易解决之问题也……譬如教育过于一律，政治取决于多数，则往往特殊人才为群众所压倒。生计组织过于集中，则小工业为大工业所压倒，而社会财富集中于少数人，是重个人而轻社会矣。总之，智识发展，应重个人；财产分配，应均诸社会。虽其大原则如是，而内容甚繁，此亦不可不注意也。”
　　由“儒家自由主义”这一提法，我进一步带出了“新传统”这一提法。话题是由狄百瑞教授的一本书开始的。该书的书名是《中国的自由主义传统》（Ｔｈｅ Ｌｉｂｅｒａｌ Ｔｒａｄｉｔｉｏｎ ｉｎ Ｃｈｉｎａ）。狄百瑞相信儒家在历史上是有自由主义思想传统的，并为此而作了一番专门的清理。我读过狄氏的这本书，但感到他的论证多少有些牵强和艰难。这主要因为他处理的是朱熹、王阳明、黄宗羲等历史上的儒家。在我看来，假若他以二十世纪那些仍然承续着儒家思想却又接受过西方思想洗礼的知识分子如梁启超、胡适、陈寅恪、张君劢、冯友兰、钱穆等人为考察对象，他的论证，就会有很大的说服力。从今天倒回去看，二十世纪的百年中国，已经发展出一个有待研究、清理和开发的“新传统”。而在这个“新传统”中，显然存在着诸如保守主义与激进主义、自由主义与社群主义的对峙与互动，存在着诸如自由与平等、个人与大众等价值诉求的对峙与互动。我愿意把这种相反相成的对峙与互动说成是一种“异质共建”。而我之所以主张“儒家自由主义”这一提法，也正是因为这一名称本身就体现了异质共建的精神。
　　关于“异质共建”的主张，我的主要理由是：中国文化一直有“兼容并包”的宏大气象。而宋明以来儒学对佛学及道家思想的吸纳更是有目共睹的事实。假若我们不把儒学视为一段已经结束的历史而把它视为至今仍有“生生”活力的文化基因或文化酵母，我们就应该相信它在自己的继续发展中有接纳自由主义价值的可能。当然，有人会认为这种吸纳自由主义价值的努力包含着被西方同化的危险。特别在目前，在中国已经出现蔚为壮观的反西方中心主义的“后”话语市场的时候更是如此。今天，“后现代”、“后殖民”、“后启蒙”、“话语霸权”、“西方中心”、“文化灭绝”、“白人帝国”等说法一直在向我们敲响警钟。相当一部分中国学人几乎是不加思考便接受了这些来自西方的思想。随之而来的便是凡是西方的东西都要加以抵制的激进立场和“文化本土主义”的再一次复兴。尽管有可能陷入“政治上不正确”的尴尬境地，我在香港举行的两次国际会议上仍明确地表示不赞成这种激进的姿态。我认为中西方文明的对话，只要仍以和平友善的方式在进行，就说不上什么“侵略”、“主宰”和“灭绝”。那些主张“文化本土主义”的人忘掉了一个基本的事实，即中国从十九世纪中叶开始的学习西方，乃是出于自己的选择。尽管在这一选择的背后并不是没有外来的压力，但以学习西方而开始的现代化进程，已经给中国文化的复兴带来某种可能，至于衣食住行方面的种种好处更是有目共睹无可否认。如前所说，这一进程迄今并未完成，因而需要从儒学和自由主义的价值资源中，获得制度建设、制度创新的理据。儒学和自由主义都倾向于以理性的、和平的、渐进改良的方式处理社会面临的问题，而激进主义和狭隘民族主义则几乎总是导致社会的动乱。我个人相信，二十一世纪的的中国一定能以儒家“致中和”的姿态在自由与平等、个人与社会、市场经济与政府干预、精英政治与民主体制、价值理性与工具理性等价值诉求的分疏与互动以及由此而形成的必要张力中保持动态的平衡，从而赢得社会的进一步发展并对世界的和平做出贡献。
　　杜维明先生对“异质共建”的说法表示了重视和赞赏，这大概因为它与儒家“和而不同”的主张有所相通。对“儒家自由主义”的提法，他表示了同情和理解，但认为需要进一步界定它与一般自由主义的不同。会后，他很快便离开了成都，而我则开始思考“儒家自由主义”与西方自由主义的不同。目前，我倾向于认为这些不同主要表现为：
　　一、“儒家自由主义”比较更具“容”和“恕”的精神，因而倾向于以和而不同、异质共建的胸怀和气度，通过和平对话的方式来解决人世间的种种争端。
　　二、由于“儒家自由主义”本身就是异质共建的产物，所以在“儒家自由主义者”身上可以发现复杂的分疏与互动。例如，一个“儒家自由主义者”，完全可能在政治上倾向于自由主义，在经济上倾向于社会主义，在文化认同上倾向于保守主义，而在艺术创作乃至人文教育等领域则倾向于个性主义。
　　三、最重要的是，“儒家自由主义”是从中国文化始基中生长出来的，它不是对西方自由主义的简单照搬，而是在许多方面都明显地呈现出中国文化固有之精神。换句话说，它是以一种生生不已、行健自新的活力，不断地对传统进行重塑以敞现其潜能，而在不断的创新中又始终保持着自身固有之品格。