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[摘 要]在康德的思想体系中“美学”具有重要地位，在其最后一大批判中，康德试图通过讨论“美”的直观与崇高感来回应传统哲学对于理性的观念。本文通过说明美的一般性解释和它在生活中的“幻象”来表明讨论康德美学的现实意义。
[关键词]美；生活幻象；直观；崇高感
[中图分类号]B01 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2013）03 — 0079 — 03
当我们在谈论到“美”的时候，便会不自觉地想到康德。因为是他给予了“美”以其自己独立的立足点，或在理性的独立王国中占有一席之地。正如在《判断力批判》中康德开宗明义地将知识划分为知性、判断力和理性那样。美学在康德哲学中占有独立的地位，而康德的美学理论不仅是一种理论，它是打通天人之际的通道，亦即人的鉴赏力（判断力），最终是为了解决自由和自然的联结。它的直接意旨首先在于，取消概念形式的“美”的观念，并且更深入地去玩味概念旁边的直观。也就是说，当我们能够体会到“宇宙的理性使人类的理性崇高，而人类理性的崇高则是宇宙理性（大自然）为目的的”这句话的用意时，“美”才会在我们的心底真正地显现，美就是衡量我们内心道德标准的准绳。
一、美的一般解释与心理分析
在这里，我们应当首先确立一个关于“美”的划分，就如康德所说的“优美”与“崇高”。“优美”是基于人的感官素质，以客观的事物作为描述的；“崇高”是审美的最高境界，它是神性世界在人类世界的最高体现，同样，也是“宇宙理性”的意志对人的理性控制。一般我们会认为，美是一种客观事物所具有的品质，当人以各自的眼光来“视其所是”时，首先作用于我们感官的初步印象便是物的外观（大小、方寸、颜色以及质料），而正是这一物的外观使得我们觉得这个就是“物”。这个物从何来呢？最简单地解释便是：我看到了它的大小、尺寸、颜色和质料，所以，它便是‘物’了。当然，这是一种物感解释，这个解释有时候是无法站住脚的。另一方面，要是我们不去看它，它还是否存在呢？答案当然是两个：在和不在。它“在”是因为我看见了，它“不在”是因为如果我不去看它，感官就无法把握它。从“在”的方面来看是人的感官受所谓具有美的品质的事物的直接影响；从“不在”的方面来看是因为感官受影响的事物不在“当下”。可是，对于美的观念的存在和事物是否是“当下”是无关紧要的吗？正如贝克莱的“存在即是被感知”。
这里，关键在于如何去解释美作为一种心理现象的产生。当我们都在解决美这个问题时，显然我们就犯了这样的错误：由于提出这个问题，我们就把自己关闭在了通往世间更美好东西的大门之外。但是，对美的本质感到兴趣，似乎很自然，所以，在这里我们也不得不再犯这个讨论美的错误。作为很多好看的东西，之所以我们说这就是美，也就是说“我们真正了解了美的‘本质’，从而深入到世界的某种神秘中，就得到和把握住了我们认为世界上最宝贵的东西的来源”。〔1〕这是很显然的，谁都不会想到有相反的可能。亦即，“我们由于掌握了美的来源就丢失了美”。〔1〕而“来源”，其实并非是什么来源，而是一种能让我们相信的神秘罢了。
审美的基本经验是感性的，而不是概念的；审美知觉本质上是直觉，而不是观念。审美不是考察事物的现实的原则，它是理性（区别于科学理性，在这里它是智性在人类灵魂中的力量，它并非是逻辑意义上的理性，而是深奥的──难解的──生命）思维下将美区别于丑（邪恶、讨嫌、龌龊、污秽和呕吐物）的原则。当人们以概念、逻辑的归纳总结出一套所谓的“真理”时，人们也就不自觉地接受了关于“美”的理解。正如陀斯妥耶夫斯基在他的《地下室手记》一书中所说的“被关在地底下的人们都会接受生活，毫无反抗地接受真理，‘二加二等于四’，人们不会去怀疑。”“美”作为一个概念也不过像“二加二等于四”一样是不可怀疑的。当一事物使自身满意时，也自然被接受了。这时，公理化和理性知识就成了必须接受的东西，就像三角形内角和等于两个直角，我们也无法去设想“二加二等于五”或是认为“美”这个东西根本不存在，人们永远只能任凭理性和公式的摆布。当权威产生时，就会有人站起来说：“我是真理，我说了算。”这样“美”也不过只能是屈从之下的无奈认可罢了。于是，关于“美”是什么，我们当然也就不假思索地将“美”的表象片刻地驻足在自己的大脑中，而这种认知过程对我们是毫无意义的，更不用说“美”能启发我们生命中最高贵的一面。当然，这种“判断力”是虚假的，“优美”与“崇高”也就理所当然地被拒绝在我们的生命之外了。康德所要做的工作就是要纠正这一传统观念。
二、生活幻象的解释
在这里我们用“幻象”一词固然是受到康德的影响，因为在康德看来，“现象”（Erscheinung）是应当区别于“幻象”（Schein）的。幻象是对实际呈现的对象的反常知觉，指一种没有任何事物与之相对应的表象。相反，现象总是一个给予对象的现象，它是持久的和普遍的。” 〔2〕也就是说，在这里生活所呈现的对象是失态的，是没有“表象”与之相应的，按道理来说是不为人所接受的。但是事实相反，生活幻象所带来的只是人们认为或者是所谓的“合情合理”的东西，它不需要辩解也不需要思考而可以直接为人们所接受。思考成为了现代人生活的累赘，人们宁愿生活在幻象的世界也不愿意追求更高的理想。
当我们对美的大众审察的心理现象做一番粗略的认识之后，我们便会感叹：人类的理智究竟跑哪去了，具有健全思维的人怎么会同动物一样流于只接受来自外界（显然不是现象界）的摇铃声；智性的发挥、人类灵魂中那种单纯的力量或是能力，已经不具生命的意义，生命中那种幽微的力量已经丧失。人们也总是一窝蜂地涌向那些可以给他们以视觉上快感的事物上，而万万没有考虑过，人作为万物之灵究竟要对美抱以何种态度。
感性的本性是“接受”，即通过给予物的影响而产生认识。工业广告和一幅幅立于街道两旁的大型海报已经在现代人的心目中占有了举足轻重的地位。大量地运用鲜艳的色彩和个性的模特，将人的审美情趣固定在了关于性的幻想之中。“艺术家”正是借助这种与感性的内在联系，使得审美获得了新的功能──唤醒原始的性意识。这种审美知觉伴有快乐──它来自对对象的纯形式的知觉，它与对象的“质料”和“目的”无关。在这种纯形式中得到表象的对象是“美”的。“如果我们能完全地认识到亚里士多德式的形式的概念含义──它不是指外在的形式，而是相反，指内在的本体论原则，这一原则决定了事物的本质和特点，事物通过它才能成其为事物，才能存在。” 〔3〕于是，我们可以想象那些工业的宣传品是在何等程度上误导和歪曲了我们审美的情趣；这类“艺术”品是在何等程度上阻隔了人与自然的交流，这样的审美姿态使人在自然面前是怎样的卑微。 美作为一种需要来服务于人，精神的创造性需要通过一种间接的作用对客体施加影响。于是，特别是在我们工业时代所产生的产品，在各类机械中，或是在由我们现代工程思想的设计的机械物件中，它直接选择了效用、强度和完成了的物件的良好运用的技术的要求，而对于美的不追求，当然导致它自身的美。所以，我们现在的交通工具只是根据速度和效用的观点建造出来的，而并不需要像古时候那样给眼睛以愉悦的装饰和通过它们完美的外形所显示出来的意向。环绕着城市的拥挤的桥梁、高架桥和高架公路、荒废的烟囱、灰暗的工厂、稀奇古怪的工业廊柱、讨厌的恶魔般的机器，居然成为了世界上最动人──而且是最美的──奇观。
盲目地对美的事物进行表面上的评价这是武断的，这样持续下去人会丧失理智，智力会衰退，而从不去考察现象界中所有的“美”所存在的意义和价值，就和在“囚穴”里的人没什么两样。正如柏拉图在他的“洞喻”说中阐述的：人在日常生活世界中，我们的视觉显现的可见世界就是“地穴”，人平时就生活在这种终日不见光明的囚室里。人从囚室走到光明世界并且在那看到东西的过程，这便是灵魂关照被唤醒的由日常的感性世界上升为理智直观世界的过程。
在柏拉图那里，他认为人要认识这个“理智直观世界”是要花费很大气力的，这就是善的观念，它是一切事物中正确的东西和善的东西的原因，是它创作了可见世界的光辉，并成为世间的主宰，而它在可见世界中本身就是真理和直观。柏拉图认为，人生活在两种可能性的世界中，一种就是“洞穴”似的生活，在这里人们是生活在感性世界中的；另一种便是“光明”的世界，它属于超越感性的生活。在这两种可能性生活中，超感性生活被视为人区别于动物的高级生活。人们往往只是在感性生活中奔忙，却没有让灵魂中最高贵的一面显现，人的动物性当然可以说是同动物一样了，那种理智的缺乏能力也就让人要追求超感性界的光明、真实和真理的世界成了妄想。
三、寻求灵魂的指路人
在我们为我们无法企及到超感性界生活而苦闷时，不得不在自己的思想和头脑中反思在另一个“直观理智世界”中，如何达到真正的美。只要一涉及美，被人们观察到的首要事实就是自然与人之间的相互渗透──这种相互渗透确切地说不是占有对方。当自然与人遭受到来自另一方的渗入时，其中的任何一方仍是它自身。它们保持自身本质上的同一，甚至更加有力地维护着自己的“同一”。但是，两者又相互独立地存在，被神秘地混杂在了一起。
“美”作为“优美”这一概念旁边的“崇高”，虽然“崇高”高于“优美”，但没有“优美感”的人同样无法产生“崇高感”，这是一种被“优美”之物折服后产生的对自然的敬畏，它是人最高贵的“道德心”，自然在某种程度上是进入了人的血液之中并同他一起吐露自己的情怀。原始时代的人们对美的观念（可作为一种艺术的美），这个时候艺术对自然的描述是同巫术有着某种联系的，它是源于对自然的敬畏。而在若干个世纪之后，自然对人的侵入只剩下视觉或直觉的愉悦── 一种纯粹意向性的或超主观的形成的愉悦，这就开始了审美的情节。相反，从审美角度来看，很显然，在某种程度上完全是人对自然的侵入。给人们以崇高感的任何一种出自于大自然、沙漠、原始森林、崇山峻岭和奔腾的海涛的壮丽景色──实际上，处处存在着人的尺度，自然把它们隐藏在那儿的人的精神品性又归还给了人。
情感是与审美感知无关的，它产生于我们的心智，由它们投射在事物上，而又通过事物对我们产生影响；尤其就自然自身的暴烈或她那孤傲的、难以解释的个性来说，使得人与自然之间产生了一种极大的不协调感──这种不协调感不仅是令人震惊的，而且它还使我们在内心唤起捉摸不定的潜在的崇高感──我们还找不到任何经验可以抗拒这种强烈的不协调感。所以，可以这样说，促使崇高感产生的是一种交织着畏惧和挑战的茫然，不过这个时候的崇高感还不是纯粹的美的感知，它是唤醒生命中的强大的想象力。当我们进入自然真正体会到自然的“优美”时，只有具备完美“道德心”的人才能感叹这个世界同自己一样是如此真实、此如完美，那种以个人需要对自然进行破坏的美学观念是绝对不会产生的。大概人们真要走进了超感性世界，人类的纷扰和困惑就可以化为乌有了，这种心境的绝佳舒畅才谓之为真正的美。
当我们听到“回到事实本身”这一口号时，实际上就暗示了我们要寻求灵魂的指路人就应当到现象界中，问寻生活中美的意义和方法。在这一艰难的问寻方法的过程中，我们必须明晰客体和表象，以及与认识主体的联系。人是一种“心智”的动物，他的一切活动都必须依据心智的构想，也就是说人的一切认识活动却是心理现象。研究美的目的，“应该是指导我们的心灵，使它得以对于（世上）呈现的一切事物，形成确凿的、真实的判断”。研究美的方法应该是直观（intuitio）：“不是感觉的易变的表象，也不是进行虚假组合的想象所产生的错误判断，而是纯净而专注的心灵的构想，这种构想容易而独特，使我们不致对我们所领悟的事物产生任何怀疑”。〔4〕
在柏拉图看来，人的灵魂可以通过教育从不断纠缠它的生灭着的感性世界中解放出来，并提升到真理世界，最终直观到真理，为真理而活。灵魂直观的能力就是人所固有的、先天的，而不是教育从外面灌输给他的。同样，在康德这里，他认为灵魂的直观真理的能力是天赋的、普泛的，也就是康德所说的“先验”的，它是先于感觉经验的。这样，当认识主体观照客体与表象时，就会产生两种心理状态：一是通过感官直觉得来的映像，这就是在前面提到的驻足于片刻的物理表象，认为这种就是所谓的“美”，另一种是超越于经验的心灵构想，它是以追求“真、善、美”为鹄的。
真理是自明的，当我们在追寻真理时往往会陷入相反的错误，这是因为我们没有运用心灵进行直观。“要是我们的悟性不能早在运用它们以前就已掌握，不管我们的方法提供多么容易的准则，悟性也是丝毫不会懂得的。” 〔4〕所以我们说，持续不断地对事物进行学院式的研究是有害无益的，因为我们确信，“人类心灵禀赋着某种神圣的东西，有益思想的原始种子早就撒播在那里面。” 〔4〕因此，我们可以断言：真理应该是具有神圣特质的，而不是任何权威可以说了算的。也许在这里，有人会提出这样的疑问：这种神圣的东西是什么。若是将这个问题再放回到学院中去推敲，那这就有失前面的告诫了。神圣的东西是来自于良好的心智，它是心灵与自然的呼应，而不是其他。笛卡尔说过：“自然最初撒播于人类心灵的真理种子，由于我们日常读到或听人说到的谬误太多而在我们内心中湮没的真理种子，在那质朴纯洁的古代，其中的某些却仍然保持着原来的力量，以至于古人受到心灵光芒的启示，虽然不知其所以然，却看出了应该宁守美德，而勿享乐，宁愿正直，而不功利。” 〔4〕我想在这点上笛卡尔的想法同柏拉图的“洞喻”说是完全吻合的。 “神圣的”和“古代的”都是纯粹的，虽然那个时代的观念看似是原始的，而他们的生活是同巫术和宗教有着密切联系的，可是在那个时代的人的思想是最真实的，心灵在其日常生活中起了重要作用，他们是用心智去思考的，而不像我们是用眼睛去“思考”，当然在这个时候来谈论美是再合适不过的了。我们虽然无法再回到古代，但是古人遗留下来的智慧方法并没有因为时间的流逝而失传，相反，现在我们可以更好地学习那时候崇高的思想。这个就是：在内心中唤醒来自灵魂深处的力量，用纯粹的思想来观照事物，用心灵的直观来构想眼前的一切真实。
没有这种心智构想的道德心，我们来谈审美的任何观念都是虚假的。美的经验，是心与境的冥合相互交织而产生的境界。而在心中所本有的形式结构，使得客观上心能够对外界环境产生一种作用。当心智与外界环境相互作用之时，就好象发现到了自己的内心。当此时，心和境同时被我们置于遗忘的角落时，此刻的我便与外物达到如一的境界，这时的心就与天地同心。对于欣赏自然景物的恬然，心与天地之心合，这让人觉察到心胸开阔，对于尘世的忧虑顿时全然消失。只有当我们真正进入自然，用我们的“胜义根”来发现世界，这种天人合一的境界才能谈得上真正的美。
〔参 考 文 献〕
〔1〕〔俄〕列夫·舍斯托夫.在约伯的天平上〔M〕.董友，等，译.上海： 上海人民出版社，2004，（09）.
〔2〕 尼古拉斯·布宁，余纪元.西方哲学英汉对照词典〔M〕.北京：人民出版社，2001，（02）.
〔3〕〔法〕雅克·马利坦.艺术与诗中的创造性直觉 〔M〕.刘有元，等，译.上海：三联书店，1991，（10）.
〔4〕〔法〕笛卡尔.探求真理的指导原则〔M〕.管震湖，译.上海：商务印书馆，1991，（01）.
〔5〕〔德〕康德.判断力批判〔M〕.宗白华，译.上海：商务印书馆，1985，（05）.
〔6〕〔德〕康德.论美感和崇高感〔M〕.何兆武，译.上海：商务印书馆，2001.
〔7〕〔美〕赫伯特·马尔库塞.爱欲与文明〔M〕.黄勇，等，译.上海：上海译文出版社，1987，（08）.
〔8〕〔美〕E.弗罗姆.论文明〔M〕.北京：国际文化出版社，2007，（03）.
〔9〕尼古拉斯·布宁，余纪元.西方哲学英汉对照词典〔M〕.北京：人民出版社，2001.
〔责任编辑：陈玉荣〕
[关键词]美；生活幻象；直观；崇高感
[中图分类号]B01 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2013）03 — 0079 — 03
当我们在谈论到“美”的时候，便会不自觉地想到康德。因为是他给予了“美”以其自己独立的立足点，或在理性的独立王国中占有一席之地。正如在《判断力批判》中康德开宗明义地将知识划分为知性、判断力和理性那样。美学在康德哲学中占有独立的地位，而康德的美学理论不仅是一种理论，它是打通天人之际的通道，亦即人的鉴赏力（判断力），最终是为了解决自由和自然的联结。它的直接意旨首先在于，取消概念形式的“美”的观念，并且更深入地去玩味概念旁边的直观。也就是说，当我们能够体会到“宇宙的理性使人类的理性崇高，而人类理性的崇高则是宇宙理性（大自然）为目的的”这句话的用意时，“美”才会在我们的心底真正地显现，美就是衡量我们内心道德标准的准绳。
一、美的一般解释与心理分析
在这里，我们应当首先确立一个关于“美”的划分，就如康德所说的“优美”与“崇高”。“优美”是基于人的感官素质，以客观的事物作为描述的；“崇高”是审美的最高境界，它是神性世界在人类世界的最高体现，同样，也是“宇宙理性”的意志对人的理性控制。一般我们会认为，美是一种客观事物所具有的品质，当人以各自的眼光来“视其所是”时，首先作用于我们感官的初步印象便是物的外观（大小、方寸、颜色以及质料），而正是这一物的外观使得我们觉得这个就是“物”。这个物从何来呢？最简单地解释便是：我看到了它的大小、尺寸、颜色和质料，所以，它便是‘物’了。当然，这是一种物感解释，这个解释有时候是无法站住脚的。另一方面，要是我们不去看它，它还是否存在呢？答案当然是两个：在和不在。它“在”是因为我看见了，它“不在”是因为如果我不去看它，感官就无法把握它。从“在”的方面来看是人的感官受所谓具有美的品质的事物的直接影响；从“不在”的方面来看是因为感官受影响的事物不在“当下”。可是，对于美的观念的存在和事物是否是“当下”是无关紧要的吗？正如贝克莱的“存在即是被感知”。
这里，关键在于如何去解释美作为一种心理现象的产生。当我们都在解决美这个问题时，显然我们就犯了这样的错误：由于提出这个问题，我们就把自己关闭在了通往世间更美好东西的大门之外。但是，对美的本质感到兴趣，似乎很自然，所以，在这里我们也不得不再犯这个讨论美的错误。作为很多好看的东西，之所以我们说这就是美，也就是说“我们真正了解了美的‘本质’，从而深入到世界的某种神秘中，就得到和把握住了我们认为世界上最宝贵的东西的来源”。〔1〕这是很显然的，谁都不会想到有相反的可能。亦即，“我们由于掌握了美的来源就丢失了美”。〔1〕而“来源”，其实并非是什么来源，而是一种能让我们相信的神秘罢了。
审美的基本经验是感性的，而不是概念的；审美知觉本质上是直觉，而不是观念。审美不是考察事物的现实的原则，它是理性（区别于科学理性，在这里它是智性在人类灵魂中的力量，它并非是逻辑意义上的理性，而是深奥的──难解的──生命）思维下将美区别于丑（邪恶、讨嫌、龌龊、污秽和呕吐物）的原则。当人们以概念、逻辑的归纳总结出一套所谓的“真理”时，人们也就不自觉地接受了关于“美”的理解。正如陀斯妥耶夫斯基在他的《地下室手记》一书中所说的“被关在地底下的人们都会接受生活，毫无反抗地接受真理，‘二加二等于四’，人们不会去怀疑。”“美”作为一个概念也不过像“二加二等于四”一样是不可怀疑的。当一事物使自身满意时，也自然被接受了。这时，公理化和理性知识就成了必须接受的东西，就像三角形内角和等于两个直角，我们也无法去设想“二加二等于五”或是认为“美”这个东西根本不存在，人们永远只能任凭理性和公式的摆布。当权威产生时，就会有人站起来说：“我是真理，我说了算。”这样“美”也不过只能是屈从之下的无奈认可罢了。于是，关于“美”是什么，我们当然也就不假思索地将“美”的表象片刻地驻足在自己的大脑中，而这种认知过程对我们是毫无意义的，更不用说“美”能启发我们生命中最高贵的一面。当然，这种“判断力”是虚假的，“优美”与“崇高”也就理所当然地被拒绝在我们的生命之外了。康德所要做的工作就是要纠正这一传统观念。
二、生活幻象的解释
在这里我们用“幻象”一词固然是受到康德的影响，因为在康德看来，“现象”（Erscheinung）是应当区别于“幻象”（Schein）的。幻象是对实际呈现的对象的反常知觉，指一种没有任何事物与之相对应的表象。相反，现象总是一个给予对象的现象，它是持久的和普遍的。” 〔2〕也就是说，在这里生活所呈现的对象是失态的，是没有“表象”与之相应的，按道理来说是不为人所接受的。但是事实相反，生活幻象所带来的只是人们认为或者是所谓的“合情合理”的东西，它不需要辩解也不需要思考而可以直接为人们所接受。思考成为了现代人生活的累赘，人们宁愿生活在幻象的世界也不愿意追求更高的理想。
当我们对美的大众审察的心理现象做一番粗略的认识之后，我们便会感叹：人类的理智究竟跑哪去了，具有健全思维的人怎么会同动物一样流于只接受来自外界（显然不是现象界）的摇铃声；智性的发挥、人类灵魂中那种单纯的力量或是能力，已经不具生命的意义，生命中那种幽微的力量已经丧失。人们也总是一窝蜂地涌向那些可以给他们以视觉上快感的事物上，而万万没有考虑过，人作为万物之灵究竟要对美抱以何种态度。
感性的本性是“接受”，即通过给予物的影响而产生认识。工业广告和一幅幅立于街道两旁的大型海报已经在现代人的心目中占有了举足轻重的地位。大量地运用鲜艳的色彩和个性的模特，将人的审美情趣固定在了关于性的幻想之中。“艺术家”正是借助这种与感性的内在联系，使得审美获得了新的功能──唤醒原始的性意识。这种审美知觉伴有快乐──它来自对对象的纯形式的知觉，它与对象的“质料”和“目的”无关。在这种纯形式中得到表象的对象是“美”的。“如果我们能完全地认识到亚里士多德式的形式的概念含义──它不是指外在的形式，而是相反，指内在的本体论原则，这一原则决定了事物的本质和特点，事物通过它才能成其为事物，才能存在。” 〔3〕于是，我们可以想象那些工业的宣传品是在何等程度上误导和歪曲了我们审美的情趣；这类“艺术”品是在何等程度上阻隔了人与自然的交流，这样的审美姿态使人在自然面前是怎样的卑微。 美作为一种需要来服务于人，精神的创造性需要通过一种间接的作用对客体施加影响。于是，特别是在我们工业时代所产生的产品，在各类机械中，或是在由我们现代工程思想的设计的机械物件中，它直接选择了效用、强度和完成了的物件的良好运用的技术的要求，而对于美的不追求，当然导致它自身的美。所以，我们现在的交通工具只是根据速度和效用的观点建造出来的，而并不需要像古时候那样给眼睛以愉悦的装饰和通过它们完美的外形所显示出来的意向。环绕着城市的拥挤的桥梁、高架桥和高架公路、荒废的烟囱、灰暗的工厂、稀奇古怪的工业廊柱、讨厌的恶魔般的机器，居然成为了世界上最动人──而且是最美的──奇观。
盲目地对美的事物进行表面上的评价这是武断的，这样持续下去人会丧失理智，智力会衰退，而从不去考察现象界中所有的“美”所存在的意义和价值，就和在“囚穴”里的人没什么两样。正如柏拉图在他的“洞喻”说中阐述的：人在日常生活世界中，我们的视觉显现的可见世界就是“地穴”，人平时就生活在这种终日不见光明的囚室里。人从囚室走到光明世界并且在那看到东西的过程，这便是灵魂关照被唤醒的由日常的感性世界上升为理智直观世界的过程。
在柏拉图那里，他认为人要认识这个“理智直观世界”是要花费很大气力的，这就是善的观念，它是一切事物中正确的东西和善的东西的原因，是它创作了可见世界的光辉，并成为世间的主宰，而它在可见世界中本身就是真理和直观。柏拉图认为，人生活在两种可能性的世界中，一种就是“洞穴”似的生活，在这里人们是生活在感性世界中的；另一种便是“光明”的世界，它属于超越感性的生活。在这两种可能性生活中，超感性生活被视为人区别于动物的高级生活。人们往往只是在感性生活中奔忙，却没有让灵魂中最高贵的一面显现，人的动物性当然可以说是同动物一样了，那种理智的缺乏能力也就让人要追求超感性界的光明、真实和真理的世界成了妄想。
三、寻求灵魂的指路人
在我们为我们无法企及到超感性界生活而苦闷时，不得不在自己的思想和头脑中反思在另一个“直观理智世界”中，如何达到真正的美。只要一涉及美，被人们观察到的首要事实就是自然与人之间的相互渗透──这种相互渗透确切地说不是占有对方。当自然与人遭受到来自另一方的渗入时，其中的任何一方仍是它自身。它们保持自身本质上的同一，甚至更加有力地维护着自己的“同一”。但是，两者又相互独立地存在，被神秘地混杂在了一起。
“美”作为“优美”这一概念旁边的“崇高”，虽然“崇高”高于“优美”，但没有“优美感”的人同样无法产生“崇高感”，这是一种被“优美”之物折服后产生的对自然的敬畏，它是人最高贵的“道德心”，自然在某种程度上是进入了人的血液之中并同他一起吐露自己的情怀。原始时代的人们对美的观念（可作为一种艺术的美），这个时候艺术对自然的描述是同巫术有着某种联系的，它是源于对自然的敬畏。而在若干个世纪之后，自然对人的侵入只剩下视觉或直觉的愉悦── 一种纯粹意向性的或超主观的形成的愉悦，这就开始了审美的情节。相反，从审美角度来看，很显然，在某种程度上完全是人对自然的侵入。给人们以崇高感的任何一种出自于大自然、沙漠、原始森林、崇山峻岭和奔腾的海涛的壮丽景色──实际上，处处存在着人的尺度，自然把它们隐藏在那儿的人的精神品性又归还给了人。
情感是与审美感知无关的，它产生于我们的心智，由它们投射在事物上，而又通过事物对我们产生影响；尤其就自然自身的暴烈或她那孤傲的、难以解释的个性来说，使得人与自然之间产生了一种极大的不协调感──这种不协调感不仅是令人震惊的，而且它还使我们在内心唤起捉摸不定的潜在的崇高感──我们还找不到任何经验可以抗拒这种强烈的不协调感。所以，可以这样说，促使崇高感产生的是一种交织着畏惧和挑战的茫然，不过这个时候的崇高感还不是纯粹的美的感知，它是唤醒生命中的强大的想象力。当我们进入自然真正体会到自然的“优美”时，只有具备完美“道德心”的人才能感叹这个世界同自己一样是如此真实、此如完美，那种以个人需要对自然进行破坏的美学观念是绝对不会产生的。大概人们真要走进了超感性世界，人类的纷扰和困惑就可以化为乌有了，这种心境的绝佳舒畅才谓之为真正的美。
当我们听到“回到事实本身”这一口号时，实际上就暗示了我们要寻求灵魂的指路人就应当到现象界中，问寻生活中美的意义和方法。在这一艰难的问寻方法的过程中，我们必须明晰客体和表象，以及与认识主体的联系。人是一种“心智”的动物，他的一切活动都必须依据心智的构想，也就是说人的一切认识活动却是心理现象。研究美的目的，“应该是指导我们的心灵，使它得以对于（世上）呈现的一切事物，形成确凿的、真实的判断”。研究美的方法应该是直观（intuitio）：“不是感觉的易变的表象，也不是进行虚假组合的想象所产生的错误判断，而是纯净而专注的心灵的构想，这种构想容易而独特，使我们不致对我们所领悟的事物产生任何怀疑”。〔4〕
在柏拉图看来，人的灵魂可以通过教育从不断纠缠它的生灭着的感性世界中解放出来，并提升到真理世界，最终直观到真理，为真理而活。灵魂直观的能力就是人所固有的、先天的，而不是教育从外面灌输给他的。同样，在康德这里，他认为灵魂的直观真理的能力是天赋的、普泛的，也就是康德所说的“先验”的，它是先于感觉经验的。这样，当认识主体观照客体与表象时，就会产生两种心理状态：一是通过感官直觉得来的映像，这就是在前面提到的驻足于片刻的物理表象，认为这种就是所谓的“美”，另一种是超越于经验的心灵构想，它是以追求“真、善、美”为鹄的。
真理是自明的，当我们在追寻真理时往往会陷入相反的错误，这是因为我们没有运用心灵进行直观。“要是我们的悟性不能早在运用它们以前就已掌握，不管我们的方法提供多么容易的准则，悟性也是丝毫不会懂得的。” 〔4〕所以我们说，持续不断地对事物进行学院式的研究是有害无益的，因为我们确信，“人类心灵禀赋着某种神圣的东西，有益思想的原始种子早就撒播在那里面。” 〔4〕因此，我们可以断言：真理应该是具有神圣特质的，而不是任何权威可以说了算的。也许在这里，有人会提出这样的疑问：这种神圣的东西是什么。若是将这个问题再放回到学院中去推敲，那这就有失前面的告诫了。神圣的东西是来自于良好的心智，它是心灵与自然的呼应，而不是其他。笛卡尔说过：“自然最初撒播于人类心灵的真理种子，由于我们日常读到或听人说到的谬误太多而在我们内心中湮没的真理种子，在那质朴纯洁的古代，其中的某些却仍然保持着原来的力量，以至于古人受到心灵光芒的启示，虽然不知其所以然，却看出了应该宁守美德，而勿享乐，宁愿正直，而不功利。” 〔4〕我想在这点上笛卡尔的想法同柏拉图的“洞喻”说是完全吻合的。 “神圣的”和“古代的”都是纯粹的，虽然那个时代的观念看似是原始的，而他们的生活是同巫术和宗教有着密切联系的，可是在那个时代的人的思想是最真实的，心灵在其日常生活中起了重要作用，他们是用心智去思考的，而不像我们是用眼睛去“思考”，当然在这个时候来谈论美是再合适不过的了。我们虽然无法再回到古代，但是古人遗留下来的智慧方法并没有因为时间的流逝而失传，相反，现在我们可以更好地学习那时候崇高的思想。这个就是：在内心中唤醒来自灵魂深处的力量，用纯粹的思想来观照事物，用心灵的直观来构想眼前的一切真实。
没有这种心智构想的道德心，我们来谈审美的任何观念都是虚假的。美的经验，是心与境的冥合相互交织而产生的境界。而在心中所本有的形式结构，使得客观上心能够对外界环境产生一种作用。当心智与外界环境相互作用之时，就好象发现到了自己的内心。当此时，心和境同时被我们置于遗忘的角落时，此刻的我便与外物达到如一的境界，这时的心就与天地同心。对于欣赏自然景物的恬然，心与天地之心合，这让人觉察到心胸开阔，对于尘世的忧虑顿时全然消失。只有当我们真正进入自然，用我们的“胜义根”来发现世界，这种天人合一的境界才能谈得上真正的美。
〔参 考 文 献〕
〔1〕〔俄〕列夫·舍斯托夫.在约伯的天平上〔M〕.董友，等，译.上海： 上海人民出版社，2004，（09）.
〔2〕 尼古拉斯·布宁，余纪元.西方哲学英汉对照词典〔M〕.北京：人民出版社，2001，（02）.
〔3〕〔法〕雅克·马利坦.艺术与诗中的创造性直觉 〔M〕.刘有元，等，译.上海：三联书店，1991，（10）.
〔4〕〔法〕笛卡尔.探求真理的指导原则〔M〕.管震湖，译.上海：商务印书馆，1991，（01）.
〔5〕〔德〕康德.判断力批判〔M〕.宗白华，译.上海：商务印书馆，1985，（05）.
〔6〕〔德〕康德.论美感和崇高感〔M〕.何兆武，译.上海：商务印书馆，2001.
〔7〕〔美〕赫伯特·马尔库塞.爱欲与文明〔M〕.黄勇，等，译.上海：上海译文出版社，1987，（08）.
〔8〕〔美〕E.弗罗姆.论文明〔M〕.北京：国际文化出版社，2007，（03）.
〔9〕尼古拉斯·布宁，余纪元.西方哲学英汉对照词典〔M〕.北京：人民出版社，2001.
〔责任编辑：陈玉荣〕