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【摘要】：《程氏易传》主要从三个方面对为君之德进行了总结与要求。首先是乾元之仁，对君主实践仁道的要求是《程传》区别于其他易学家著作的关键所在，对此程颐主要从存公去私、克己复礼两个层面展开论述。其次是刚健之德，程颐主张君主应刚健有为，并从正反两方面告诫君主既不可刚愎自用，也不可过于柔顺。第三，择贤之明。程颐主要从君主个人能力的有限性、“君逸臣劳”的理想政府运行状态、小人当权的危害性三个方面，讨论君主择贤自辅的必要性。透过《程传》对君主之德的阐述，可以进一步把握程颐的政治与理学思想，并可为当今社会批判专制、建设社会主义民主提供一定的借鉴。
【关键词】：君德；仁道；乾元之仁；克己复礼；刚健有为；择贤之明
北宋程颐《周易程氏传》是《易》学史上最为重要的注疏之一，同时也是宋代理学史上的扛鼎之作。总体而言，程氏《易传》重义理而轻象数，以“理本论”来贯通天道与人事。正如张善文先生指出，“（程氏）专以儒理阐《易》，但也经常结合历史上的有关人物或事件，以进一步揭示《易》旨。” [1]程颐《易传》用了很大篇幅论述其对于为君之德的理解。笔者认为，程颐《易传》对于为君之德的阐述与反思是比较系统和成熟的。程颐晚年作为宋哲宗之“帝王师”的政治实践，使得程颐比其他学者型易学家更能深刻理解君主专制时代“为君既不易，为臣良独难”的君臣二元结构。通过对程颐之君德观的分析与归纳，我们可以认识和把握程颐政治思想的某些特质。此外，在批判和扬弃的前提下，《程传》所论为君之德对于当今社会批判专制、建设民主仍有一定的借鉴意义。本文主要从乾元之仁、刚健之德、择贤之明三个方面，探討《程传》对君主之德性的具体规定与要求。
一、乾元之仁
程颐认为，作为君主首先要具备仁德，实践仁道。历代易学家多重视《乾》卦之“健”的德性，程颐则有意识地将理学意义上“仁”的价值观引入了对《乾》卦的注释，并用“乾元”来统摄“乾”之四德，强调君主 “体元”即是“体仁”。对于君主“体仁”之德的要求，是《程传》与前代易学家著作的重要区别。
程颐注《乾》卦辞“元，亨，利，贞”云，“元亨利贞谓之四德。元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。”[2]1注《乾·彖传》“大哉乾元！万物资始乃统天”云，“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。万物资始乃统天，言元也。乾元统言天之道也。天道始万物，物资始于天也。” [2]3程颐认为，乾之“元、亨、利、贞”四德分开而言体现为万物之始、长、遂、成的创生与发展过程，总体而言，“四德”统摄于乾元之德。乾元是四种德性之总名，也是天道的统称。程颐注《乾·文言》云，“体法于《乾》之仁，乃为君长之道，足以长人也。体仁，体元也。” [2]5程颐特意指出，效法《乾》之仁德是“君长之道”，而君主实践仁道即是效法乾元之德。程颐在注《乾·彖传》时，将天道与君道进行了类比。“天为万物之祖，王为万邦之宗。乾道首出庶物而万汇亨，君道尊临天位而四海从。王者体天之道，则万国咸宁也。” [2]4程氏认为君主作为人类社会组织的首领，应“体天之道”，效法乾元“首出庶物”之仁，才能达至“万国咸宁”“天下蒙其美利”的治世。
立足于传统儒家“大德者必得其位”、以德配位的觀点，程颐认为对君主之仁德的要求是由其位所决定的。对于《艮·彖传》“艮其止，止其所也”，程颐注云，“夫有物必有则。父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，唯止之各于其所而已。” [2]299程氏认为，君主之仁德，如同父慈子孝，取决于其职位与身份的内在要求。“位者，所处之分也。”君主实践仁德，则是止于“当止之所”，尽其职分，才能顺治天下。而君主仁德与否，直接关系到天下之治乱。《河南程氏外书》载程颐语曰，“君仁莫不仁，君义莫不义，天下之治乱系乎人君仁不仁耳。” [3]390如果君主忽视了仁德的涵养，那么“将不胜救矣”。
对于君主之仁德的具体内涵与践行方式，《程传》主要从两个方面展开论述。
一方面，程颐认为君主践行仁道应做到廓然大公，至公无私。《程氏遗书》载程颐语云，“仁道难名，惟公近之，非以公便为仁。” [3]63又云，“公只是仁之理，不可将公便唤作仁。公而以人体之，故为仁。” [3]153在程颐看来，仁不能具体限定为某种德性。公作为一种具体的德性，其本身不能等同于“仁”这一最高的价值原则，但公接近于仁。君主身体力行“公”这一德性，即是体仁之道。程颐注《复》卦六二《小象》云，“仁者，天下之公，善之本也。”[2]136因此程颐在《易传》中常以公言仁，要求君主要有廓然大公之心，不可偏私。这一点在程颐对《比》和《同人》两卦的注解中体现地较为明显。
对于《比》卦九五爻辞，程颐注释道，“人君……诚意以待物，恕己以及人，发政施仁，使天下蒙其惠泽，是人君亲比天下之道也” [2]50。在程颐看来，人君应从《比》卦的卦象得到启示，显明亲比之道来治理天下。程颐继承与发展了孟子建立在性善论基础上的仁政思想，主张君主应从涵养自身德性出发，推己及人，将仁道施行于政令，从而使天下受益。作为王者应做到“至公不私，无远迩亲疏之别” ，并进一步强调，“圣人以大公无私治天下，于显比见之矣。” [2]51对君主“公”这一德性的要求，《程传》在注释《同人》卦时也多处可见。如程颐注解《同人》卦辞云，“夫《同人》者，以天下大同之道，则圣贤大公之心也” [2]74。《同人》卦九五爻居中得位，但程颐却特意指出，“九五君位，而爻不取人君《同人》之意” [2]78。程颐认为此卦中九五爻虽当君位，但没有人君之德。对此，程颐给出的解释是，“人君当与天下大同，而独私一人，非君道也” [2]78。人君当九五之位，应大公无私、无偏无党，做到“通天下之志”、“视亿兆之心犹一心”。如果局限于只与六二相应，那么就违背了《同人》至公无私之道。与此类似，程颐注《咸》卦九五爻辞明确指出，“偏私浅狭，非人君之道” [2]180。由以上分析可以看出，程氏认为君主在个人德性修养方面不可局限于“私意所合”的“常人之同”，而要达至“不系所私”的“至公大同”之道。 在程颐看来，大公无私的德性不仅是君主的内在道德要求，而且具有一定的普适性价值。程颐注《同人》卦辞时指出，“君子之贞，谓天下至公大同之道。故虽居千里之远，生千岁之后，若合符节。推而行之，四海之广，兆民之众，莫不同。” [2]74至公之道不因外在时空环境的变化而失去或改变其价值。
另一方面，《程传》认为君主应做到克己复礼、以道制欲。程颐注《复》卦六二爻辞云，“复者复于礼也，复礼则为仁。” [2]136注《履·序卦》云，“履，礼也。礼，人之所履也。” [2]58对此，《程传》从两个层面进行了论述。
首先，礼是仁心的外在显现与要求。《比》卦九五爻用三驱之礼为喻论述君主亲比天下之道，程颐在注解中做了颇具理学色彩的发挥，“先王……推其仁心为三驱之礼，乃礼所谓天子不合围也……天子之畋，围合其三面，前开一路使之可去，不忍尽物，好生之仁也。” [2]51天子畋猎时，要遵循先王制定的礼法规范，以猎网围合三面，留一面给禽兽提供逃走的机会，遵循“舍顺取逆”的原则。在程颐看来，“礼取不用命者”，这种礼法规范是先王“推其仁心”于外并且加以制度化的结果，因此作为君主不仅要遵循外在的礼法规范，更要涵养其内心的仁德。程颐注《损》卦，以祭祀之礼为例阐述了礼的本质。他说，“享祀之礼，其文最繁，然以诚敬为本。多仪备物，所以将饰其诚敬之心，饰过其诚则为伪矣。损饰所以存诚也……先王制其本者，天理也。后人流于末者，人欲也。《损》之义，损人欲以复天理而已” [2]232。程颐认为，先王制定礼法是以天理为根本依据，礼的本质在于诚敬之仁心。如果君主忽视了内在的诚敬之心的涵養，仅仅注重于外在的礼仪修饰，那么实际上是对礼的违背与破坏。
其次，君主通过“复礼”来“以道制欲”，格其非心。程颐注《遁》卦九四爻辞云，“君子虽有所好爱，义苟当遁，则去而不疑。所谓克己复礼，以道制欲，是以吉也。” [2]189程颐认为当《遁》卦之时，君子与小人之所以有吉凶之别，取决于对自己之喜好与私欲是否符合义的原则。君子之所以吉，在于君子能克制自己的私欲，以道制欲，使自己的行为符合礼的要求。程颐注《豫》卦六三爻辞“盱豫，悔，迟有悔”亦云，“君子处己有道，以礼制心，虽处《豫》时，不失中正，故无悔也。” [2]94程颐认为“不合礼则非理”，“礼不称，则威不重而下不信也” [2]43，若君主行为不符合礼的要求，那么不仅是对天理（乾元之仁）的违背，而且在实际政治实践中无法取信于臣下。通过“以礼制心”“以道制欲”的修身主张，我们可以看出《程传》区别于其他易学著作的理学功夫论色彩。
二、刚健之德
程颐认为，《乾》卦对于君主之启示除乾元之仁外，还有其刚健中正的德性，这是为君之道的基本原则。程颐注《乾》卦卦辞云，“乾，天也。天者天之形体，乾者天之性情。乾，健也，健而无息之谓乾。” [2]1又云，“乾者万物之始，故为天，为阳，为父，为君。” [2]1在程颐看来，君主应体天之道，效法乾道刚健有为的德性，以保证其现实世界君臣二元结构中的绝对权威和主导作用。《程传》从正反两个方面对此进行了讨论。
一方面，程颐在注解诸卦九五爻时，多次强调君主的刚健之德对于实现理想统治的必要性。程颐注《蛊》卦六五爻，明确提出“夫创业垂统之事，非刚明之才则不能。” [2]106程氏继承了《周易》尚“阳”的价值取向，认为君主以刚健之德居于尊位，才能够德位相称，克尽君道，从而实现天下之治。如程颐注《比·彖传》云，“以阳刚当尊位为君徳” [2]47，注《萃》卦九五爻云，“以阳刚居尊位，称其位矣，为有其位矣” [2]261。对于《井》卦九五爻，程颐更是极为推重，“五以阳刚中正，居尊位，其才其德尽善尽美。” [2]279在《程传》诸卦中，程颐对于居中得正的九五爻多持肯定态度。
《程传》立足于君主的刚健之德，提出了君主驾驭臣民的一个重要原则，即“威德并著”。程颐注《谦》卦六五爻辞云，“君道不可专尚谦柔，必须威武相济，然后能怀服天下，故利用行侵伐也。威德并著，然后尽君道之宜，而无所不利也。” [2]89程颐注《谦》卦六五爻《小象》则进一步指出，“德所不能服，而不用威武，何以平治天下？” [2]89程颐认为“威”与“德”不可偏废，人君不僅要有内在之仁德，而且要适时地在政治实践中表现其刚健的统治手段。对于以德行不能感化的对象，要适时地进行征伐，“威武相济”才能“尽君道之宜”。在君主专制时代，“德”体现的是君主统治的合法性，而“威”则在最大程度上保证了君主统治的有效性。程颐在注《大有》卦六五爻辞亦云，“以柔居尊位，当大有之时，人心安易，若专尚柔顺，则陵慢生矣，故必威如则吉。威如，有威严之谓也。” [2]83
另一方面，程颐明确指出为君之道不可过于柔顺，在注解诸卦中以柔居尊位的六五爻时常有所批评。如注《小过》卦六五爻辞云，“五以阴柔居尊位，虽欲过为，岂能成功。如密云而不能成雨。” [2]351注《豫》六五爻云，“六五以阴柔居君位，当豫之时，沉溺于豫，不能自立者也……乃柔弱不能自立之君，受制于专权之臣也。” [2]95程颐认为以阴柔而居君位，容易导致两种严重后果：一是因柔弱而无所作为，二是受制于专权之臣。这一点在程颐注《恒》卦六五爻时尤为明显。程氏说，“夫以顺从为恒者，妇人之道，在妇人则为贞，故吉；若丈夫而以顺从于人为恒，则失其刚阳之正，乃凶也。五，君位，而不以君道言者，如六五之义，在丈夫犹凶，况人君之道乎？……君道岂可以柔顺为恒也？” [2]185柔顺之君主容易导致“威权不在己”，在君臣关系中失去绝对主导权，因而是大凶之道。余英时先生认为，“程颐理想中的君主只是一个以德居位而任贤的象征性元首；通过‘无为而治’的观念，他所向往的其实是重建一种虚君制度，一切‘行道’之事都在贤士大夫之手。” [4]141笔者认为这种判断是比较片面的。据前文的分析，我们可以看出《程传》对君主刚健之德性的极端重视，要求君主在现实世界中绝对掌握政治权柄。这并非是对君主权利的虚化，反而是一种强化。《程传》固然认为君主应有柔顺的一面，即“谦顺以待下”，但相比之下程颐更加强调君主的刚健之德。这与以柔顺为基本原则的为臣之道有本质的区别。 在理论上，程颐推崇君主刚健有为的德性。然而在现实世界中，君主于刚健之德往往有“过”或者“不及”的弊端。程颐对此也进行了系统的思考，并提出了解决措施。
一方面，对于过于刚健的君主，《程传》告诫其不可刚愎自用，要善于倾听他人的意见。程颐注《履》卦九五爻说，“古之圣人，居天下之尊，明足以照，刚足以决，势足以专，然而未尝不尽天下之议，虽刍荛之微必取，乃其所以为圣也，履帝位而光明者也。若自任刚明，决行不顾，虽使得正，亦危道也，可固守乎？” [2]62程颐认为君主以刚健的德性居于尊位，即使有足够的洞察力与政治谋略，如果“自任刚明”，不广泛听取他人意见，仍然是极其危险的。在现实政治世界中，刚愎自用是为君之道的大忌。他注《蒙》卦九二爻举尧舜的例子说，“尧舜之圣，天下所莫及也，尚曰清问下民，取人为善也。” [2]29即使像传说中尧舜那样的贤明之君，也要广泛听取臣下乃至百姓的意见。
联系程颐本人的政治遭遇，我们可以看出《程传》对于帝制时代君主过于专权的某种忧虑，因此程颐以劝诫的方式对此进行了一定程度上的匡正。
另一方面，对于刚健之德不足、过于“柔暗”的君主，《程传》认为柔暗之君要恰当地任用刚明之臣，来作为自己刚健德性的补充。程颐注《丰》卦六五爻《小象》明确指出，“人君虽柔暗，若能用贤才，则可以为天下之福，唯患不能耳” [2]321。在注释诸卦六五爻尤其六五与九二相应的卦象时，程颐多次强调这一点。如程颐注《升》卦六五爻云，“（六）五下有刚中之应，故能居尊位而吉。” [2]266此外，程颐在注《蹇》卦九五爻时对此进行了总结，他认为，“凡六居五，九居二者，则多由助而有功” [2]233，强调以柔居君位之六五爻对刚明之九二爻的倚重。
程颐认为柔顺之君如能恰当地任用刚明之臣，往往会有比较理想的统治效果。他注《蛊》卦六五爻云，“虽柔弱之资，茍能任刚贤，则可以为善继而成令誉也。” [2]106并且举出了历史上刚明之臣辅佐柔暗之君的成功事例作为论据，程氏注《蹇》卦九五爻辞云，“中常之君，得刚明之臣，而能济大难者则有矣。刘禅之孔明，唐肃宗之郭子仪，德宗之李晟是也。虽贤明之君，茍无其臣则不能济于难也” [2]223，程颐注《睽》卦六五爻亦云，“以周成之幼稚，而興盛王之治； 以刘禅之昏弱，而有中兴之势，盖由任贤圣之辅，而姬公、孔明所以入之者深也。” [2]217但同时程颐也强调，刚明之臣的事功仍应归功于君主。他说，“为人君者，苟能至诚任贤以成其功，何异乎出于已也。” [2]30 “为臣之道，当含晦其章美，有善则归之于君” [2]15。这一点在程颐注《师》卦九二爻评论鲁国以天子之礼祭祀周公之事时，体现地尤为明显。程氏云，“世儒……以为周公能为人臣不能为之功，则可用人臣不得用之礼乐，是不知人臣之道也。夫居周公之位，则为周公之事，由其位而能为者，皆所当为也，周公乃尽其职耳。” [2]43程颐明确反对以天子礼乐祭祀周公。在程颐看来，周公以刚明之臣辅佐柔暗之成王，属于“职分之所当为”，臣子在政治生活中发挥其职能要仍要以君主的绝对权威为前提。
笔者认为，程颐之所以强调柔顺之君任用刚明之臣的必要性，系出于对现实的考量。在君主专制时代的现实政治生活中，相比于刚健有为的君主，《程传》屡次加以批评的“庸君常主”“柔弱不正之君”在位的情况更为常见。
三、择贤之明
前文论述了程颐关于柔弱之君应任用刚明之臣，以弥补自身刚健德性之不足的观点。然而即使是刚健中正的君主居于尊位，仍难以凭一己之力实现理想的统治。因此在理论上，程颐主张人君都应具备恰当选用贤臣的能力，要求君主“利见在下大德之人，与共成天下之事。” [2]2综合《程传》对于诸卦的注解，笔者认为程颐主要从三个方面论述了君主倚任贤臣的必要性。
首先，君主个人的能力有其局限性，无法以一人之力应对纷繁复杂的政治局面。程氏注《临》卦六五爻云，“夫以一人之身，临乎天下之广，若区区自任，岂能周于万事……惟能取天下之善，任天下之聪明，则无所不周，是不自任其知，则其知大矣。” [2]111程颐认为，君主虽在现实政治世界中拥有至高的权威，但仅仅凭借个人的力量，远远无法做到“周于万事”，取得理想的统治效果。程氏注《习坎》卦九五爻云，“人君虽才，安能独济天下之险……险难之时，非君臣协力，其能济乎？” [2]167在注《鼎》卦九四爻时也强调，“天下之事岂一人所能独任” [2]290。对于这个现实的困境，程颐提出了解决之道，主张人君要“取天下之善，任天下之聪明”，广泛地任用贤德之人作为辅助，此即程颐注《坤》卦六四爻《小象》所说的“知己不足，求贤自辅”。因此，择贤之明是君主理论上必须具备的德性。
其次，君主恰当地任用贤明之臣，能够达到“君逸臣劳”这一理想的政府运行状态。程颐注《鼎》卦九四爻云，“天下之事岂一人所能独任，必当天下之贤智与之协力。得其人则天下之治可不劳而致也。” [2]290程颐认为君主无需事必躬亲，这在现实政治生活中既不可能也无必要。君主应借助于贤臣的力量，则天下之治可以“不劳而致”。《系辞下》云，“黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》《坤》。”程颐对《坤》卦卦辞的注解，可以视作对这段话的进一步阐明和发展。程氏云，“阴，从阳者也，待唱而和……君令臣行，劳于事者臣之职也。” [2]13《系辞》认为上古君主无为而治的德性是受到《乾》《坤》两卦的启示，程颐则明确指出两卦对于君主的启示在于“阳倡阴和”“君令臣行”，认为君主作为现实世界的主导者要行使发号施令的权力，臣子则要履行操作具体事务的职责。因此，选择贤明之臣是君主能够“恭己正南面”而实现天下之治的必要条件。
第三，“邪臣”小人专权的危害性。程颐认为如果君主没有择贤之明，导致小人居臣位，会给君主个人乃至整个政治共同体带来严重危害。如程颐注《鼎》卦九四爻云，“用非其人，则败国家之事，贻天下之患。” [2]290注《大有》九三爻《小象》亦云，“公当用亨于天子，若小人处之，则为害也。” [2]82因此，即使对于有功之臣，若无贤明之德亦不可任用。程颐注《师》卦上六爻辞云，“小人者，虽有功不可用也……赏之以金帛禄位可也，不可使有国家而为政也。” [2]45值得注意的是，為告诫君主不可使小人当权，程颐甚至有时故意曲解某些卦爻辞的原意，对卦爻辞加以附会来表达自己的政治观点。如程颐注《解》卦九二爻“田获三狐，得黄矢，贞吉”云，“田者去害之事，狐者邪媚之兽。三狐，指卦之三阴，时之小人也。获谓能变化除去之，如田之获狐也……群邪不去，君心一入，则中直之道无由行矣。” [2]228程颐对此爻的注解并不严谨，他认为《解》卦九二爻辞中“三狐”是指初六、六三、上六三阴爻，代指无德的小人，而“田之获狐”即指君主应除去身边的小人，与此爻爻辞原意相距甚远。然而其用意在于告诫君主亲贤远佞，防止小人妨害君主中正之德。 程颐主张人君要有择贤自辅的意识，那么在现实政治生活中君主应如何对待贤臣呢？程颐认为，君主应主动求贤，并以礼相待。程颐注《观》卦六四爻辞明确地指出了这一点，“古者有贤德之人，则人君宾礼之，故仕进于王朝则谓之宾。” [2]115在程颐看来，之所以君主要把握选择并礼遇臣下的主动性，是因为臣道以坤顺为主要原则，贤臣应有“自重之道”，不宜汲汲于仕进。程氏认为，“贤者在下，岂可自进以求于君，苟自求之，必无能信用之理，古之人所以必待人君致敬尽礼而后往者，非欲自为尊大，盖其尊徳乐道不如是不足与有为也。” [2]27 程氏注《比》卦六二爻《小象》也指出，“士之修己，乃求上之道，降志辱身，非自重之道也。故伊尹、武侯救天下之心非不切，必待礼至然后出也。” [2]49在这一原则下，君主能够有效地选择天下贤人。如程颐注《姤》卦九五爻云，“自古人君至诚降屈，以中正之道，求天下之贤，未有不遇者也。高宗感于梦寐，文王遇于渔钓，皆由是道也。” [2]255通过程颐对君主应主动求贤并加以礼遇这一观点的强调，我们也可看出宋代士大夫群体强烈的自尊意识，以及宋代相对宽松的政治环境。
四、结语
程颐在《程氏易传》中，大致从乾元之仁、刚健之德、择贤之明三个层面对为君之德提出了要求与希冀。作为程朱理学的奠基者之一，程颐对君主实践仁道的要求是《程传》区别于其他易学家著作的关键所在，他主张君主应从存公去私、克己复礼两个方面践行仁道。其次是，程颐主张君主应刚健有為，并从正反两方面告诫君主既不可刚愎自用，也不可过于柔顺。第三，程颐主要从君主个人能力的有限性、“君逸臣劳”的理想政府运行状态、小人当权的危害性三个方面，讨论君主择贤自辅的必要性，强调君主应具有择贤的能力。《程氏易传》对君主之德的阐述，对于我们进一步把握程颐的政治与理学思想无疑具有重要的参考价值。需要指出的是，《程传》试图对帝制时代君主的德性进行总结与要求，具有一定的历史进步意义。然而程颐毕竟受限于帝制时代“君为臣纲”“君尊臣卑”的意识形态，企图通过规范君主的德性以得君行道，其时代局限性也是毋庸讳言的。
参考文献：
[1]張善文.宋代《易》学中的“援史证易”派[J].福建师范大学学报（哲学社会科学版），1992（3）.
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[3]程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，2004.
[4]余英时.宋明理学与政治文化[M].吉林出版集团，2008.
作者简介：马兵（1987.11—），男，籍贯：山东省寿光市，现就读于武汉大学国学院，硕士在读，研究方向为周易经学，道家与道教。
【关键词】：君德；仁道；乾元之仁；克己复礼；刚健有为；择贤之明
北宋程颐《周易程氏传》是《易》学史上最为重要的注疏之一，同时也是宋代理学史上的扛鼎之作。总体而言，程氏《易传》重义理而轻象数，以“理本论”来贯通天道与人事。正如张善文先生指出，“（程氏）专以儒理阐《易》，但也经常结合历史上的有关人物或事件，以进一步揭示《易》旨。” [1]程颐《易传》用了很大篇幅论述其对于为君之德的理解。笔者认为，程颐《易传》对于为君之德的阐述与反思是比较系统和成熟的。程颐晚年作为宋哲宗之“帝王师”的政治实践，使得程颐比其他学者型易学家更能深刻理解君主专制时代“为君既不易，为臣良独难”的君臣二元结构。通过对程颐之君德观的分析与归纳，我们可以认识和把握程颐政治思想的某些特质。此外，在批判和扬弃的前提下，《程传》所论为君之德对于当今社会批判专制、建设民主仍有一定的借鉴意义。本文主要从乾元之仁、刚健之德、择贤之明三个方面，探討《程传》对君主之德性的具体规定与要求。
一、乾元之仁
程颐认为，作为君主首先要具备仁德，实践仁道。历代易学家多重视《乾》卦之“健”的德性，程颐则有意识地将理学意义上“仁”的价值观引入了对《乾》卦的注释，并用“乾元”来统摄“乾”之四德，强调君主 “体元”即是“体仁”。对于君主“体仁”之德的要求，是《程传》与前代易学家著作的重要区别。
程颐注《乾》卦辞“元，亨，利，贞”云，“元亨利贞谓之四德。元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。”[2]1注《乾·彖传》“大哉乾元！万物资始乃统天”云，“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。万物资始乃统天，言元也。乾元统言天之道也。天道始万物，物资始于天也。” [2]3程颐认为，乾之“元、亨、利、贞”四德分开而言体现为万物之始、长、遂、成的创生与发展过程，总体而言，“四德”统摄于乾元之德。乾元是四种德性之总名，也是天道的统称。程颐注《乾·文言》云，“体法于《乾》之仁，乃为君长之道，足以长人也。体仁，体元也。” [2]5程颐特意指出，效法《乾》之仁德是“君长之道”，而君主实践仁道即是效法乾元之德。程颐在注《乾·彖传》时，将天道与君道进行了类比。“天为万物之祖，王为万邦之宗。乾道首出庶物而万汇亨，君道尊临天位而四海从。王者体天之道，则万国咸宁也。” [2]4程氏认为君主作为人类社会组织的首领，应“体天之道”，效法乾元“首出庶物”之仁，才能达至“万国咸宁”“天下蒙其美利”的治世。
立足于传统儒家“大德者必得其位”、以德配位的觀点，程颐认为对君主之仁德的要求是由其位所决定的。对于《艮·彖传》“艮其止，止其所也”，程颐注云，“夫有物必有则。父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，唯止之各于其所而已。” [2]299程氏认为，君主之仁德，如同父慈子孝，取决于其职位与身份的内在要求。“位者，所处之分也。”君主实践仁德，则是止于“当止之所”，尽其职分，才能顺治天下。而君主仁德与否，直接关系到天下之治乱。《河南程氏外书》载程颐语曰，“君仁莫不仁，君义莫不义，天下之治乱系乎人君仁不仁耳。” [3]390如果君主忽视了仁德的涵养，那么“将不胜救矣”。
对于君主之仁德的具体内涵与践行方式，《程传》主要从两个方面展开论述。
一方面，程颐认为君主践行仁道应做到廓然大公，至公无私。《程氏遗书》载程颐语云，“仁道难名，惟公近之，非以公便为仁。” [3]63又云，“公只是仁之理，不可将公便唤作仁。公而以人体之，故为仁。” [3]153在程颐看来，仁不能具体限定为某种德性。公作为一种具体的德性，其本身不能等同于“仁”这一最高的价值原则，但公接近于仁。君主身体力行“公”这一德性，即是体仁之道。程颐注《复》卦六二《小象》云，“仁者，天下之公，善之本也。”[2]136因此程颐在《易传》中常以公言仁，要求君主要有廓然大公之心，不可偏私。这一点在程颐对《比》和《同人》两卦的注解中体现地较为明显。
对于《比》卦九五爻辞，程颐注释道，“人君……诚意以待物，恕己以及人，发政施仁，使天下蒙其惠泽，是人君亲比天下之道也” [2]50。在程颐看来，人君应从《比》卦的卦象得到启示，显明亲比之道来治理天下。程颐继承与发展了孟子建立在性善论基础上的仁政思想，主张君主应从涵养自身德性出发，推己及人，将仁道施行于政令，从而使天下受益。作为王者应做到“至公不私，无远迩亲疏之别” ，并进一步强调，“圣人以大公无私治天下，于显比见之矣。” [2]51对君主“公”这一德性的要求，《程传》在注释《同人》卦时也多处可见。如程颐注解《同人》卦辞云，“夫《同人》者，以天下大同之道，则圣贤大公之心也” [2]74。《同人》卦九五爻居中得位，但程颐却特意指出，“九五君位，而爻不取人君《同人》之意” [2]78。程颐认为此卦中九五爻虽当君位，但没有人君之德。对此，程颐给出的解释是，“人君当与天下大同，而独私一人，非君道也” [2]78。人君当九五之位，应大公无私、无偏无党，做到“通天下之志”、“视亿兆之心犹一心”。如果局限于只与六二相应，那么就违背了《同人》至公无私之道。与此类似，程颐注《咸》卦九五爻辞明确指出，“偏私浅狭，非人君之道” [2]180。由以上分析可以看出，程氏认为君主在个人德性修养方面不可局限于“私意所合”的“常人之同”，而要达至“不系所私”的“至公大同”之道。 在程颐看来，大公无私的德性不仅是君主的内在道德要求，而且具有一定的普适性价值。程颐注《同人》卦辞时指出，“君子之贞，谓天下至公大同之道。故虽居千里之远，生千岁之后，若合符节。推而行之，四海之广，兆民之众，莫不同。” [2]74至公之道不因外在时空环境的变化而失去或改变其价值。
另一方面，《程传》认为君主应做到克己复礼、以道制欲。程颐注《复》卦六二爻辞云，“复者复于礼也，复礼则为仁。” [2]136注《履·序卦》云，“履，礼也。礼，人之所履也。” [2]58对此，《程传》从两个层面进行了论述。
首先，礼是仁心的外在显现与要求。《比》卦九五爻用三驱之礼为喻论述君主亲比天下之道，程颐在注解中做了颇具理学色彩的发挥，“先王……推其仁心为三驱之礼，乃礼所谓天子不合围也……天子之畋，围合其三面，前开一路使之可去，不忍尽物，好生之仁也。” [2]51天子畋猎时，要遵循先王制定的礼法规范，以猎网围合三面，留一面给禽兽提供逃走的机会，遵循“舍顺取逆”的原则。在程颐看来，“礼取不用命者”，这种礼法规范是先王“推其仁心”于外并且加以制度化的结果，因此作为君主不仅要遵循外在的礼法规范，更要涵养其内心的仁德。程颐注《损》卦，以祭祀之礼为例阐述了礼的本质。他说，“享祀之礼，其文最繁，然以诚敬为本。多仪备物，所以将饰其诚敬之心，饰过其诚则为伪矣。损饰所以存诚也……先王制其本者，天理也。后人流于末者，人欲也。《损》之义，损人欲以复天理而已” [2]232。程颐认为，先王制定礼法是以天理为根本依据，礼的本质在于诚敬之仁心。如果君主忽视了内在的诚敬之心的涵養，仅仅注重于外在的礼仪修饰，那么实际上是对礼的违背与破坏。
其次，君主通过“复礼”来“以道制欲”，格其非心。程颐注《遁》卦九四爻辞云，“君子虽有所好爱，义苟当遁，则去而不疑。所谓克己复礼，以道制欲，是以吉也。” [2]189程颐认为当《遁》卦之时，君子与小人之所以有吉凶之别，取决于对自己之喜好与私欲是否符合义的原则。君子之所以吉，在于君子能克制自己的私欲，以道制欲，使自己的行为符合礼的要求。程颐注《豫》卦六三爻辞“盱豫，悔，迟有悔”亦云，“君子处己有道，以礼制心，虽处《豫》时，不失中正，故无悔也。” [2]94程颐认为“不合礼则非理”，“礼不称，则威不重而下不信也” [2]43，若君主行为不符合礼的要求，那么不仅是对天理（乾元之仁）的违背，而且在实际政治实践中无法取信于臣下。通过“以礼制心”“以道制欲”的修身主张，我们可以看出《程传》区别于其他易学著作的理学功夫论色彩。
二、刚健之德
程颐认为，《乾》卦对于君主之启示除乾元之仁外，还有其刚健中正的德性，这是为君之道的基本原则。程颐注《乾》卦卦辞云，“乾，天也。天者天之形体，乾者天之性情。乾，健也，健而无息之谓乾。” [2]1又云，“乾者万物之始，故为天，为阳，为父，为君。” [2]1在程颐看来，君主应体天之道，效法乾道刚健有为的德性，以保证其现实世界君臣二元结构中的绝对权威和主导作用。《程传》从正反两个方面对此进行了讨论。
一方面，程颐在注解诸卦九五爻时，多次强调君主的刚健之德对于实现理想统治的必要性。程颐注《蛊》卦六五爻，明确提出“夫创业垂统之事，非刚明之才则不能。” [2]106程氏继承了《周易》尚“阳”的价值取向，认为君主以刚健之德居于尊位，才能够德位相称，克尽君道，从而实现天下之治。如程颐注《比·彖传》云，“以阳刚当尊位为君徳” [2]47，注《萃》卦九五爻云，“以阳刚居尊位，称其位矣，为有其位矣” [2]261。对于《井》卦九五爻，程颐更是极为推重，“五以阳刚中正，居尊位，其才其德尽善尽美。” [2]279在《程传》诸卦中，程颐对于居中得正的九五爻多持肯定态度。
《程传》立足于君主的刚健之德，提出了君主驾驭臣民的一个重要原则，即“威德并著”。程颐注《谦》卦六五爻辞云，“君道不可专尚谦柔，必须威武相济，然后能怀服天下，故利用行侵伐也。威德并著，然后尽君道之宜，而无所不利也。” [2]89程颐注《谦》卦六五爻《小象》则进一步指出，“德所不能服，而不用威武，何以平治天下？” [2]89程颐认为“威”与“德”不可偏废，人君不僅要有内在之仁德，而且要适时地在政治实践中表现其刚健的统治手段。对于以德行不能感化的对象，要适时地进行征伐，“威武相济”才能“尽君道之宜”。在君主专制时代，“德”体现的是君主统治的合法性，而“威”则在最大程度上保证了君主统治的有效性。程颐在注《大有》卦六五爻辞亦云，“以柔居尊位，当大有之时，人心安易，若专尚柔顺，则陵慢生矣，故必威如则吉。威如，有威严之谓也。” [2]83
另一方面，程颐明确指出为君之道不可过于柔顺，在注解诸卦中以柔居尊位的六五爻时常有所批评。如注《小过》卦六五爻辞云，“五以阴柔居尊位，虽欲过为，岂能成功。如密云而不能成雨。” [2]351注《豫》六五爻云，“六五以阴柔居君位，当豫之时，沉溺于豫，不能自立者也……乃柔弱不能自立之君，受制于专权之臣也。” [2]95程颐认为以阴柔而居君位，容易导致两种严重后果：一是因柔弱而无所作为，二是受制于专权之臣。这一点在程颐注《恒》卦六五爻时尤为明显。程氏说，“夫以顺从为恒者，妇人之道，在妇人则为贞，故吉；若丈夫而以顺从于人为恒，则失其刚阳之正，乃凶也。五，君位，而不以君道言者，如六五之义，在丈夫犹凶，况人君之道乎？……君道岂可以柔顺为恒也？” [2]185柔顺之君主容易导致“威权不在己”，在君臣关系中失去绝对主导权，因而是大凶之道。余英时先生认为，“程颐理想中的君主只是一个以德居位而任贤的象征性元首；通过‘无为而治’的观念，他所向往的其实是重建一种虚君制度，一切‘行道’之事都在贤士大夫之手。” [4]141笔者认为这种判断是比较片面的。据前文的分析，我们可以看出《程传》对君主刚健之德性的极端重视，要求君主在现实世界中绝对掌握政治权柄。这并非是对君主权利的虚化，反而是一种强化。《程传》固然认为君主应有柔顺的一面，即“谦顺以待下”，但相比之下程颐更加强调君主的刚健之德。这与以柔顺为基本原则的为臣之道有本质的区别。 在理论上，程颐推崇君主刚健有为的德性。然而在现实世界中，君主于刚健之德往往有“过”或者“不及”的弊端。程颐对此也进行了系统的思考，并提出了解决措施。
一方面，对于过于刚健的君主，《程传》告诫其不可刚愎自用，要善于倾听他人的意见。程颐注《履》卦九五爻说，“古之圣人，居天下之尊，明足以照，刚足以决，势足以专，然而未尝不尽天下之议，虽刍荛之微必取，乃其所以为圣也，履帝位而光明者也。若自任刚明，决行不顾，虽使得正，亦危道也，可固守乎？” [2]62程颐认为君主以刚健的德性居于尊位，即使有足够的洞察力与政治谋略，如果“自任刚明”，不广泛听取他人意见，仍然是极其危险的。在现实政治世界中，刚愎自用是为君之道的大忌。他注《蒙》卦九二爻举尧舜的例子说，“尧舜之圣，天下所莫及也，尚曰清问下民，取人为善也。” [2]29即使像传说中尧舜那样的贤明之君，也要广泛听取臣下乃至百姓的意见。
联系程颐本人的政治遭遇，我们可以看出《程传》对于帝制时代君主过于专权的某种忧虑，因此程颐以劝诫的方式对此进行了一定程度上的匡正。
另一方面，对于刚健之德不足、过于“柔暗”的君主，《程传》认为柔暗之君要恰当地任用刚明之臣，来作为自己刚健德性的补充。程颐注《丰》卦六五爻《小象》明确指出，“人君虽柔暗，若能用贤才，则可以为天下之福，唯患不能耳” [2]321。在注释诸卦六五爻尤其六五与九二相应的卦象时，程颐多次强调这一点。如程颐注《升》卦六五爻云，“（六）五下有刚中之应，故能居尊位而吉。” [2]266此外，程颐在注《蹇》卦九五爻时对此进行了总结，他认为，“凡六居五，九居二者，则多由助而有功” [2]233，强调以柔居君位之六五爻对刚明之九二爻的倚重。
程颐认为柔顺之君如能恰当地任用刚明之臣，往往会有比较理想的统治效果。他注《蛊》卦六五爻云，“虽柔弱之资，茍能任刚贤，则可以为善继而成令誉也。” [2]106并且举出了历史上刚明之臣辅佐柔暗之君的成功事例作为论据，程氏注《蹇》卦九五爻辞云，“中常之君，得刚明之臣，而能济大难者则有矣。刘禅之孔明，唐肃宗之郭子仪，德宗之李晟是也。虽贤明之君，茍无其臣则不能济于难也” [2]223，程颐注《睽》卦六五爻亦云，“以周成之幼稚，而興盛王之治； 以刘禅之昏弱，而有中兴之势，盖由任贤圣之辅，而姬公、孔明所以入之者深也。” [2]217但同时程颐也强调，刚明之臣的事功仍应归功于君主。他说，“为人君者，苟能至诚任贤以成其功，何异乎出于已也。” [2]30 “为臣之道，当含晦其章美，有善则归之于君” [2]15。这一点在程颐注《师》卦九二爻评论鲁国以天子之礼祭祀周公之事时，体现地尤为明显。程氏云，“世儒……以为周公能为人臣不能为之功，则可用人臣不得用之礼乐，是不知人臣之道也。夫居周公之位，则为周公之事，由其位而能为者，皆所当为也，周公乃尽其职耳。” [2]43程颐明确反对以天子礼乐祭祀周公。在程颐看来，周公以刚明之臣辅佐柔暗之成王，属于“职分之所当为”，臣子在政治生活中发挥其职能要仍要以君主的绝对权威为前提。
笔者认为，程颐之所以强调柔顺之君任用刚明之臣的必要性，系出于对现实的考量。在君主专制时代的现实政治生活中，相比于刚健有为的君主，《程传》屡次加以批评的“庸君常主”“柔弱不正之君”在位的情况更为常见。
三、择贤之明
前文论述了程颐关于柔弱之君应任用刚明之臣，以弥补自身刚健德性之不足的观点。然而即使是刚健中正的君主居于尊位，仍难以凭一己之力实现理想的统治。因此在理论上，程颐主张人君都应具备恰当选用贤臣的能力，要求君主“利见在下大德之人，与共成天下之事。” [2]2综合《程传》对于诸卦的注解，笔者认为程颐主要从三个方面论述了君主倚任贤臣的必要性。
首先，君主个人的能力有其局限性，无法以一人之力应对纷繁复杂的政治局面。程氏注《临》卦六五爻云，“夫以一人之身，临乎天下之广，若区区自任，岂能周于万事……惟能取天下之善，任天下之聪明，则无所不周，是不自任其知，则其知大矣。” [2]111程颐认为，君主虽在现实政治世界中拥有至高的权威，但仅仅凭借个人的力量，远远无法做到“周于万事”，取得理想的统治效果。程氏注《习坎》卦九五爻云，“人君虽才，安能独济天下之险……险难之时，非君臣协力，其能济乎？” [2]167在注《鼎》卦九四爻时也强调，“天下之事岂一人所能独任” [2]290。对于这个现实的困境，程颐提出了解决之道，主张人君要“取天下之善，任天下之聪明”，广泛地任用贤德之人作为辅助，此即程颐注《坤》卦六四爻《小象》所说的“知己不足，求贤自辅”。因此，择贤之明是君主理论上必须具备的德性。
其次，君主恰当地任用贤明之臣，能够达到“君逸臣劳”这一理想的政府运行状态。程颐注《鼎》卦九四爻云，“天下之事岂一人所能独任，必当天下之贤智与之协力。得其人则天下之治可不劳而致也。” [2]290程颐认为君主无需事必躬亲，这在现实政治生活中既不可能也无必要。君主应借助于贤臣的力量，则天下之治可以“不劳而致”。《系辞下》云，“黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》《坤》。”程颐对《坤》卦卦辞的注解，可以视作对这段话的进一步阐明和发展。程氏云，“阴，从阳者也，待唱而和……君令臣行，劳于事者臣之职也。” [2]13《系辞》认为上古君主无为而治的德性是受到《乾》《坤》两卦的启示，程颐则明确指出两卦对于君主的启示在于“阳倡阴和”“君令臣行”，认为君主作为现实世界的主导者要行使发号施令的权力，臣子则要履行操作具体事务的职责。因此，选择贤明之臣是君主能够“恭己正南面”而实现天下之治的必要条件。
第三，“邪臣”小人专权的危害性。程颐认为如果君主没有择贤之明，导致小人居臣位，会给君主个人乃至整个政治共同体带来严重危害。如程颐注《鼎》卦九四爻云，“用非其人，则败国家之事，贻天下之患。” [2]290注《大有》九三爻《小象》亦云，“公当用亨于天子，若小人处之，则为害也。” [2]82因此，即使对于有功之臣，若无贤明之德亦不可任用。程颐注《师》卦上六爻辞云，“小人者，虽有功不可用也……赏之以金帛禄位可也，不可使有国家而为政也。” [2]45值得注意的是，為告诫君主不可使小人当权，程颐甚至有时故意曲解某些卦爻辞的原意，对卦爻辞加以附会来表达自己的政治观点。如程颐注《解》卦九二爻“田获三狐，得黄矢，贞吉”云，“田者去害之事，狐者邪媚之兽。三狐，指卦之三阴，时之小人也。获谓能变化除去之，如田之获狐也……群邪不去，君心一入，则中直之道无由行矣。” [2]228程颐对此爻的注解并不严谨，他认为《解》卦九二爻辞中“三狐”是指初六、六三、上六三阴爻，代指无德的小人，而“田之获狐”即指君主应除去身边的小人，与此爻爻辞原意相距甚远。然而其用意在于告诫君主亲贤远佞，防止小人妨害君主中正之德。 程颐主张人君要有择贤自辅的意识，那么在现实政治生活中君主应如何对待贤臣呢？程颐认为，君主应主动求贤，并以礼相待。程颐注《观》卦六四爻辞明确地指出了这一点，“古者有贤德之人，则人君宾礼之，故仕进于王朝则谓之宾。” [2]115在程颐看来，之所以君主要把握选择并礼遇臣下的主动性，是因为臣道以坤顺为主要原则，贤臣应有“自重之道”，不宜汲汲于仕进。程氏认为，“贤者在下，岂可自进以求于君，苟自求之，必无能信用之理，古之人所以必待人君致敬尽礼而后往者，非欲自为尊大，盖其尊徳乐道不如是不足与有为也。” [2]27 程氏注《比》卦六二爻《小象》也指出，“士之修己，乃求上之道，降志辱身，非自重之道也。故伊尹、武侯救天下之心非不切，必待礼至然后出也。” [2]49在这一原则下，君主能够有效地选择天下贤人。如程颐注《姤》卦九五爻云，“自古人君至诚降屈，以中正之道，求天下之贤，未有不遇者也。高宗感于梦寐，文王遇于渔钓，皆由是道也。” [2]255通过程颐对君主应主动求贤并加以礼遇这一观点的强调，我们也可看出宋代士大夫群体强烈的自尊意识，以及宋代相对宽松的政治环境。
四、结语
程颐在《程氏易传》中，大致从乾元之仁、刚健之德、择贤之明三个层面对为君之德提出了要求与希冀。作为程朱理学的奠基者之一，程颐对君主实践仁道的要求是《程传》区别于其他易学家著作的关键所在，他主张君主应从存公去私、克己复礼两个方面践行仁道。其次是，程颐主张君主应刚健有為，并从正反两方面告诫君主既不可刚愎自用，也不可过于柔顺。第三，程颐主要从君主个人能力的有限性、“君逸臣劳”的理想政府运行状态、小人当权的危害性三个方面，讨论君主择贤自辅的必要性，强调君主应具有择贤的能力。《程氏易传》对君主之德的阐述，对于我们进一步把握程颐的政治与理学思想无疑具有重要的参考价值。需要指出的是，《程传》试图对帝制时代君主的德性进行总结与要求，具有一定的历史进步意义。然而程颐毕竟受限于帝制时代“君为臣纲”“君尊臣卑”的意识形态，企图通过规范君主的德性以得君行道，其时代局限性也是毋庸讳言的。
参考文献：
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作者简介：马兵（1987.11—），男，籍贯：山东省寿光市，现就读于武汉大学国学院，硕士在读，研究方向为周易经学，道家与道教。