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新文化运动的转折以一九一九年的“五四”事件为标志，这是不争的事实。与这个转折有很大关系的是当时的思想界在西方认知上发生的变化。虽然早在晚清时期，很多人已经意识到新的时代是一个“民族帝国主义”的时代，但对西方列强的帝国主义和殖民主义的认知，正是在“一战”之后、“五四”之前达到了一个高峰，从而成为五四运动爆发的一个重要原因。后来五四运动被定性为一场反帝爱国运动，就是着意于这一点。“一战”之后、“五四”之前中国思想界的西方认知的另一个重要方面是对西方社会内部种种严重问题—诸如分配不公、贫富差距过大、政党之偏私、武人之跋扈等—的清晰观察。将内外两方面问题结合起来，就构成了当时中国思想界对西方现代文明的一幅反思图景，而新文化运动的转折正是基于这种反思而完成的。
这种反思既有政治层面的，也有文化层面的。政治层面特别聚焦于对资本主义的不满，解决的思路大多折向社会主义。文化层面当然关心的是精神问题，基本的判断是西方现代文明以物质文明为其主要特征，在精神文明方面则多有不足。从启蒙的主题来看，文化层面的反思显然比政治层面的反思更为根本，甚至是被作为后者的基础来看待的。不过，必须指出的是，这种反思首先并不是站在另一种文明的立场上展开的，而是基于对西方现代文明的不满情绪而从留意其内部的自我反思这一点开始的。在陈独秀提出“德先生”与“赛先生”的说法后，分别有人提出，还需要加上“费先生”（Philosophy）或“穆姑娘”（Morality），才能更为全面地刻画西方现代文明的根本特征。以哲学或道德来补民主与科学的不足，这首先来自西方现代文明的内部反思，且正是对这种反思的认可导致了当时中国思想界对中国自身文明的态度上的转变。“五四”前后兴起的新儒家的思想，就是在这种倡哲学与道德以弘扬精神文明、以补民主与科学之不足的方向上展开的，因而仍表现出对西方现代文明的高度认可：不仅没有人否认民主与科学的价值，启蒙的声音仍是其中的最强音。这一点也清楚地表明，新儒家不仅是新文化运动的参与者，而且还是其中一个非常重要的思想派别。
以人物论，新文化运动时期新儒家的主要代表是梁启超、梁漱溟和张君劢，相应的主要作品是《欧游心影录》、《东西文化及其哲学》和《人生观》（以及《再论人生观与科学并答丁在君》）。其中，梁启超可谓新儒家思想的开路人，从一九零二年的《新民说》到一九一九年的《欧游心影录》，启蒙的主题一脉相承，而立场的转变也清晰可见；梁漱溟则是新文化运动中最活跃的新儒家，这当然不只是因为那段时间他正在北大任教；张君劢则因掀起了“科学与玄学”的论战而为人瞩目，这一事件的发生也在时间上规定了新文化运动的下限。
关联于后来的思想发展，陈独秀、胡适与梁漱溟这三位新文化运动最具代表性的人物在思想倾向上都是有同有异。相对于胡适，梁漱溟与陈独秀都明确服膺社会主义，尽管在对社会主义的具体理解上很不相同；相对于陈独秀，梁漱溟与胡适都反对阶级斗争的思路，尽管各自有各自的反对理由；相对于梁漱溟，陈独秀和胡适都持彻底的反传统主义，尽管双方在思想走向上发生了实质性的分化。因此，如果将梁漱溟与梁启超、张君劢等人的思想放在一起作为一个派别来考虑，那么，我们说，像冯友兰那样用左右两翼的方式（“承认或不承认帝国主义的侵略是中国贫穷落后的一个主要原因，接受或不接受马克思主义为政治上和学术上的指导思想”）来划分新文化运动中的思想派别就有明显的不妥之处。客观而言，新文化运动主要有三个重要的思想派别：实验主义者的自由民主主义、马克思主义者的共产主义和新儒家的文化更新主义。不难看出，这三个思想派别规定了中国现代思想的基本格局，其影响所及，直到当下的中国思想界。
在补民主与科学之不足的思路中，虽然“费先生”与“穆姑娘”都是作为西方现代文明的一个要素而被提出的，但细究起来二者又各有侧重：如果说“费先生”主要是针对“赛先生”提出来的，那么，“穆姑娘”就主要是针对“德先生”提出来的。因此，对这一思路更准确的概括当是：倡哲学以补科学之不足，倡道德以补民主之不足。当然，必须指出的是，虽然各有侧重，但这两个方面最终都将关切的目光投向传统文化的更新与再生。从思想史的脉络来看，这两点都与梁启超有莫大关系。早在《新民说》中，梁启超就已经明确意识到，要成就一种民主的生活方式，万万离不开公德，而公德又是以私德为基础的。在《欧游心影录》中，梁启超则旗帜鲜明地提出，科学并不是万能的，一种注重精神的生命哲学对于人类建构现代生活体系必不可少。正是从这两点出发，梁启超达到了对中国自身文明传统的重新肯定：儒家思想（特别是心学传统）不仅与西方前沿的、注重精神的生命哲学（如柏格森、倭伊铿等人的哲学）若合符节，而且通过更新能够转化出民主社会所需要的道德。虽然梁漱溟在《东西文化及其哲学》中明确批评了与梁启超的《欧游心影录》有很大关系的东西文明融合论，但可以清楚地看到，他的运思并未脱离梁启超开出的思路，且除了在对西方文化的吸收和对自身文化的更新上表现得比梁启超更为激进之外，他的结论也仍在文明融合论的范畴之内。
可以看出，新儒家的文化更新主义的提出，首先是从古代与现代的差异处立论，而又结合了他们对西方现代性的不满与批评，因此就其立论意图而言既是对古今问题的解决，又是对中西问题的回答。正是对西方现代性的这种“认可但有不满和批评”的态度规定了新儒家的思想界限。如果我们在思想史的脉络里将他们与更早时段的新儒家（特别是康有为）的思想相对照的话，我们会发现，新文化运动以来的新儒家显示出其不够保守、甚至非常激进的面向。如果说新文化运动念兹在兹的民主与科学规定了启蒙的基本界限，那么，新儒家的文化更新主义就仍是一种启蒙话语，其对启蒙的反思表现为对启蒙的补充，言下之意是说，以民主与科学为基本价值的启蒙只有通过文化的更新才能真正成就自身的事业。
因此，新儒家之于启蒙，既不是逆着走，即不是从根本上动摇启蒙的权威，也不是推着走，即不是像马克思主义者那样顺着启蒙的思路往前推进，而是挽着走，即企图通过发挥更新了的文化的作用而成就启蒙的事业。这一点也决定了，企图以文化更新主义来“补民主与科学之不足”的新儒家，对于启蒙本身所存在的问题既不可能有真正的洞察，也不可能真正解决。另一方面，企图以文化更新主义来转化传统的新儒家也因为一开始就站在了启蒙的立场上从而很难成为传统的真正继承者。大而言之，在倡道德以补民主之不足与倡哲学以补科学之不足这两个方面，新儒家的思想都存在严重的问题。 首先来看第一个方面。我们知道，新文化运动所谓的民主，并不仅仅指向国家制度层面的、与君主制相对的民主制，而是一个涉及家庭、社会和国家等生活的各个层面的全方位的政治概念，就是说，是指一种全方位的民主的生活方式。这个民主观念实际所针对的是传统儒家的“三纲”观念。在倡民主以破“三纲”这一点上，新儒家与新文化运动的主流代表陈独秀、胡适等人的看法高度一致。 与他们不同的是，新儒家特别留意于这个民主观念所导致的个人的原子化倾向在组成一个社会或国家时所遭遇的困难，于是他们采取了倡道德以补民主之不足的策略。以梁漱溟为例，他将西方现代社会的基本特征概括为“个性伸展，社会性发达”，其中“个性伸展”这一面就是指新文化运动所倡导的民主的生活方式，“社会性发达”这一面则意味着现代民主社会需要一种新道德来维系。在新儒家看来，儒家传统经过必要的更新，能够转化出现代民主社会所需要的新道德，这构成其文化更新主义的一个核心主张。
然而，形形色色的转化论因其思想的关切主要落在民主时代的社会团结问题上从而大都难免走上一条与传统价值貌合神离的歧路：高度淡化乃至完全忽略儒家传统素来相当看重的家庭和人伦观念。这个问题可以从两个方面来刻画。首先，在转化论中，对于个体的理解不再以儒家传统中的伦理自我（relational self）为核心观念，而是从一开始就被置换成一种民主化的个体观念。站在儒家传统内部来看，以这种民主化的个体观念作为对人的核心理解无异于从根本上废黜了人伦的价值。其次，在儒家传统中，伦理自我的观念本身就包含着社会性的维度，其中，对个体的私人身份与公共身份的理解都与家庭中的人伦密切相关：每个人都属于一个小的家，而国与天下又是更大的家，于是，如果仅仅基于民主化的个体观念而不是基于家庭中的人伦观念去考虑社会性的问题，其结果必然与儒家传统南辕北辙。
更为现实的是，即使我们不去考虑对儒家思想的这种道德主义解释为了迁就民主化个体的社会团结这个薄的道德问题而将儒家传统中本来多层次、有等差的厚的伦理空间拉平为一条线从而与儒家传统有多大程度的背离，新儒家的这种思想努力在实践中也不可能取得成功，因为仅仅停留于道德学说的层面而不能上升到神圣性的信念和信仰的层面，恰恰难以在普通民众中产生真正的影响。从知识社会学或道德社会学的角度看，道德观念往往内嵌于宗教教义所构成的信念体系而发挥作用。而被启蒙所蒙蔽的知识分子更愿意相信道德可以取代宗教，乃至认为宗教在现代社会必将消亡。梁启超就是因为相信了这种启蒙主义的论调才于一九零二年发表了《保教非所以尊孔论》。梁漱溟也正是出于同样的信念才将周孔之教的特点刻画为“以道德代宗教”。但这当然是一个极其错误的论调。
再来看第二个方面。倡哲学以补科学之不足，其实质是在科学的权威获得空前认可的前提下为一些被放置在文化领域而加以理解的传统观念在经受理性的检验之后还能够纳入启蒙的整体谋划留出一个理论地盘，当然相关的另一个重要考量是认为这些传统观念经过更新、转化以后对于启蒙的事业大有助益。他们一方面看到了传统在现代的出路，另一方面也意识到，通过对传统的再解释，能够将对启蒙的不满与批评落实下来，并合理地预期可能的解决之道。
就启蒙本身的信念与启蒙的事业蓝图而言，这个思路自然是极有意义的，其启蒙的性质也是极其清晰的。然而也正因为这一点，这个思路呈现出强烈的精英主义色彩。对于一般民众而言，哲学往往太过高深而难以把握或太过理性而不足敷用。而且，更为现实的是，对文化精神的哲学解释是一回事，文化精神的制度落实则是另一回事。如果文化只是通过大学—研究哲学等人文科学的地方—获得其制度落实，那么，文化的传播和影响将会受到极大的限制。实际上，正如当下很多学者已经明确意识到的，在制度方面缺乏合适的建设是阻碍儒家文化在现代中国社会健康发展的一个巨大瓶颈。只要受限于启蒙理性而被启蒙的思路所蒙蔽，拒绝为儒家文化寻找比大学更合适的制度落实方式，儒家文化就只能永远停留于奄奄一息的“游魂”状态。
更为隐微的是，启蒙理性也对其服膺者蒙蔽国家与宗教的真实关系。这里可通过卢梭政治思想中的公民宗教论述对此一主题做一简要的分析和说明。我们知道，在政治哲学史上，卢梭首揭人民主权理论，对法国大革命以及其后的人类历史产生了巨大的影响。在《社会契约论》的最后部分，卢梭论述了公民宗教的意义。不过，大多数研究者都不认真对待卢梭的公民宗教论述。这其实是错失了卢梭思想的一个非常重要的方面。人民主权作为政治权利的原理在现代成为压倒性的政治正当性理论，但也带来了现代政治的一种根本的不稳定。卢梭对此显然有清楚的洞察。在论述了以人民主权为核心内容的政治权利原理之后，卢梭专门花不少的笔墨论述了“政治准则方面的考量”。后者也被称为“立法者的科学”，其中最重要的一个内容就是公民宗教。关于这个主题，很多研究者往往在回溯了卢梭与马基雅维里的思想联系后指出，卢梭像马基雅维里一样重视一种主导性的宗教在公民团结上所能发挥的政治功能。但是，仅仅停留于功能主义的理解还不能真正把握卢梭公民宗教论述的深刻内涵。卢梭其实是非常明确地表达了这样的看法：“没有宗教作为基础，国家根本建立不起来。”如果说这是卢梭政治哲学中的一个基本观点和深刻洞见的话，那么，不仅是那种只重视人民主权理论而完全忽略公民宗教的人，而且也包括那种仅仅在政治功能的层次上理解公民宗教的人，都没能真正意识到公民宗教在卢梭政治哲学中的意义，从而也未能完全避免启蒙理性的蒙蔽。就这一点而言，新文化运动以来的三大思想派别，无一例外都是启蒙的孩子，他们都在启蒙理性的诱导下以哲学建国论来排斥宗教建国论。
虽然在这两个方面都存在严重的问题，但不能说新儒家对这些问题完全没有认知。比如，其实大多数新儒家都承认儒家思想的宗教性，只是因为受限于启蒙的信念而不能跨出关键性的一步，认识到制度重建对于儒家文化发展的必要性和重要性。同样，大多数新儒家都能意识到儒家文化对于中华民族的历史叙事至关重要，但也是因为受限于启蒙的信念而不能探及现代政治哲学的奥义。 新文化运动所确立起来的现代中国构想，是一个启蒙的乌托邦。自由民主主义者、马克思主义者和文化更新主义者这三大思想派别，尽管彼此之间存在着种种异同，却都非常自觉地聚集在这个启蒙的乌托邦理念之下，从而他们的思想也被这个启蒙的乌托邦理念所限制。因此，在后“文革”时代要真正终结“文革”，就必须从这个启蒙的乌托邦理念中摆脱出来。质言之，要真正终结“文革”，必须真正终结“五四”。新的政治洞见的敞开和政治共识的达成，必须以破除启蒙的迷信为前提。至于那些汲汲于保守启蒙的遗产的人，只有在破除了启蒙的迷信的前提下，才能真正保守启蒙的遗产。
近代以来中国的启蒙与革命的历史以民主建国为根本目标。此前我已经分析了关于民主建国的三种不同的理论解释范式：毛泽东的新民主主义论、李泽厚的启蒙与救亡的双重变奏论和梁漱溟—沟口雄三的儒家社会主义论。前两个理论解释范式在当下的左翼和自由主义者那里仍然发挥着主导性的作用。质言之，关于民主建国的左翼叙事，毛泽东的新民主主义论仍是基本骨架；而关于民主建国的自由主义叙事，则没有超出李泽厚的双重变奏论。
至于第三个范式，并不为当下的大多数儒家学者所留意，而是首先得到了一些思想敏锐的左翼学者的关注。他们当然不是要用梁漱溟—沟口雄三范式去取代毛泽东的新民主主义论，而是仅仅将之作为对新民主主义论的一个补充性解释。这一点也决定了，相比于梁漱溟一九五零至一九五一年所作的《中国建国之路》，他们更为看重梁漱溟在一九六七至一九七零年所作的《中国—理性之国》。一九四九年建国以后，梁漱溟的一个非常重要的理论思考主题就是站在他自己的思想信念和文化立场上理解被毛泽东思想武装起来的中国共产党的政治主张和政治实践具有何种历史意义。正如我已经指出的，如果说五十年代的梁漱溟主要还是用他所理解的儒家观点去解释以毛泽东为代表的中国共产党人的建国事功的话，那么，“文化大革命”期间的梁漱溟则走得更远，是用他一贯的哲学观点为毛泽东的思想和路线—包括晚年发动“文化大革命”—做出一种普遍性的论证了。
如果我们认识到“文化大革命”是启蒙的辩证法在中国现代历程中的极致表现，意味着启蒙的彻底破产，那么，我们对于梁漱溟《中国—理性之国》中的理论尝试就可能难以认同，正如梁漱溟自己后来也后悔写作此文一样。不过，对于梁漱溟在《中国建国之路》中的解释和分析，则理应得到更严肃、更认真的对待。我已经阐明，梁漱溟清晰地刻画了民主建国的两个重要步骤：“定于民”与“定于一”；结合沟口雄三的有关分析，我将梁漱溟—沟口范式的核心主张概括为伦理的社会主义，作为理解中国民主建国道路的核心理念。但必须指出的是，梁漱溟—沟口范式，与毛泽东、李泽厚的范式一样，都严格地以启蒙理性及其信念作为思想的界限而对启蒙理性的根本缺陷缺乏清醒的认识，这当然是因为新文化运动及其启蒙信念实际上是三种不同的现代中国叙事的一个共同的起点—既是历史刻画上的共同起点，也是思想信念上的共同起点。
如果说毛泽东范式的合理要素在梁漱溟那里已经得到了重新整合的话，那么，李泽厚范式的意义则在于从主题上清晰地区分出了启蒙与建国的不一致。因此我们在充分认识到梁漱溟—沟口范式的重要性的同时，仍应看到李泽厚范式对于我们思想的深化所起到的重要作用。质言之，关于现代中国的理论叙事，我们现在所能达到的认识仍然与李泽厚双重变奏论的基本架构有直接关系，尽管具体的看法发生了颠覆性的变化：就民主建国的实际过程而言充分肯定中国共产党的历史功绩，但对新文化运动以来民主建国所依赖的启蒙理性则予以毫不留情的批判。在打破了新文化运动以来启蒙理性所规定的思想界限之后再回到康有为的思想视域，我们能够看到，新儒家文化更新主义的一个最现实、最紧迫的缺陷正在于没能正确对待教化制度的更新问题。而从政治哲学的层面上看，与教化制度的更新相随而来的，自然就是民主建国的第三个步骤：“定于孔。”就是说，只有当定于民、定于一、定于孔这三个步骤全部实现之后，中国的民主建国才能真正完成。
这种反思既有政治层面的，也有文化层面的。政治层面特别聚焦于对资本主义的不满，解决的思路大多折向社会主义。文化层面当然关心的是精神问题，基本的判断是西方现代文明以物质文明为其主要特征，在精神文明方面则多有不足。从启蒙的主题来看，文化层面的反思显然比政治层面的反思更为根本，甚至是被作为后者的基础来看待的。不过，必须指出的是，这种反思首先并不是站在另一种文明的立场上展开的，而是基于对西方现代文明的不满情绪而从留意其内部的自我反思这一点开始的。在陈独秀提出“德先生”与“赛先生”的说法后，分别有人提出，还需要加上“费先生”（Philosophy）或“穆姑娘”（Morality），才能更为全面地刻画西方现代文明的根本特征。以哲学或道德来补民主与科学的不足，这首先来自西方现代文明的内部反思，且正是对这种反思的认可导致了当时中国思想界对中国自身文明的态度上的转变。“五四”前后兴起的新儒家的思想，就是在这种倡哲学与道德以弘扬精神文明、以补民主与科学之不足的方向上展开的，因而仍表现出对西方现代文明的高度认可：不仅没有人否认民主与科学的价值，启蒙的声音仍是其中的最强音。这一点也清楚地表明，新儒家不仅是新文化运动的参与者，而且还是其中一个非常重要的思想派别。
以人物论，新文化运动时期新儒家的主要代表是梁启超、梁漱溟和张君劢，相应的主要作品是《欧游心影录》、《东西文化及其哲学》和《人生观》（以及《再论人生观与科学并答丁在君》）。其中，梁启超可谓新儒家思想的开路人，从一九零二年的《新民说》到一九一九年的《欧游心影录》，启蒙的主题一脉相承，而立场的转变也清晰可见；梁漱溟则是新文化运动中最活跃的新儒家，这当然不只是因为那段时间他正在北大任教；张君劢则因掀起了“科学与玄学”的论战而为人瞩目，这一事件的发生也在时间上规定了新文化运动的下限。
关联于后来的思想发展，陈独秀、胡适与梁漱溟这三位新文化运动最具代表性的人物在思想倾向上都是有同有异。相对于胡适，梁漱溟与陈独秀都明确服膺社会主义，尽管在对社会主义的具体理解上很不相同；相对于陈独秀，梁漱溟与胡适都反对阶级斗争的思路，尽管各自有各自的反对理由；相对于梁漱溟，陈独秀和胡适都持彻底的反传统主义，尽管双方在思想走向上发生了实质性的分化。因此，如果将梁漱溟与梁启超、张君劢等人的思想放在一起作为一个派别来考虑，那么，我们说，像冯友兰那样用左右两翼的方式（“承认或不承认帝国主义的侵略是中国贫穷落后的一个主要原因，接受或不接受马克思主义为政治上和学术上的指导思想”）来划分新文化运动中的思想派别就有明显的不妥之处。客观而言，新文化运动主要有三个重要的思想派别：实验主义者的自由民主主义、马克思主义者的共产主义和新儒家的文化更新主义。不难看出，这三个思想派别规定了中国现代思想的基本格局，其影响所及，直到当下的中国思想界。
在补民主与科学之不足的思路中，虽然“费先生”与“穆姑娘”都是作为西方现代文明的一个要素而被提出的，但细究起来二者又各有侧重：如果说“费先生”主要是针对“赛先生”提出来的，那么，“穆姑娘”就主要是针对“德先生”提出来的。因此，对这一思路更准确的概括当是：倡哲学以补科学之不足，倡道德以补民主之不足。当然，必须指出的是，虽然各有侧重，但这两个方面最终都将关切的目光投向传统文化的更新与再生。从思想史的脉络来看，这两点都与梁启超有莫大关系。早在《新民说》中，梁启超就已经明确意识到，要成就一种民主的生活方式，万万离不开公德，而公德又是以私德为基础的。在《欧游心影录》中，梁启超则旗帜鲜明地提出，科学并不是万能的，一种注重精神的生命哲学对于人类建构现代生活体系必不可少。正是从这两点出发，梁启超达到了对中国自身文明传统的重新肯定：儒家思想（特别是心学传统）不仅与西方前沿的、注重精神的生命哲学（如柏格森、倭伊铿等人的哲学）若合符节，而且通过更新能够转化出民主社会所需要的道德。虽然梁漱溟在《东西文化及其哲学》中明确批评了与梁启超的《欧游心影录》有很大关系的东西文明融合论，但可以清楚地看到，他的运思并未脱离梁启超开出的思路，且除了在对西方文化的吸收和对自身文化的更新上表现得比梁启超更为激进之外，他的结论也仍在文明融合论的范畴之内。
可以看出，新儒家的文化更新主义的提出，首先是从古代与现代的差异处立论，而又结合了他们对西方现代性的不满与批评，因此就其立论意图而言既是对古今问题的解决，又是对中西问题的回答。正是对西方现代性的这种“认可但有不满和批评”的态度规定了新儒家的思想界限。如果我们在思想史的脉络里将他们与更早时段的新儒家（特别是康有为）的思想相对照的话，我们会发现，新文化运动以来的新儒家显示出其不够保守、甚至非常激进的面向。如果说新文化运动念兹在兹的民主与科学规定了启蒙的基本界限，那么，新儒家的文化更新主义就仍是一种启蒙话语，其对启蒙的反思表现为对启蒙的补充，言下之意是说，以民主与科学为基本价值的启蒙只有通过文化的更新才能真正成就自身的事业。
因此，新儒家之于启蒙，既不是逆着走，即不是从根本上动摇启蒙的权威，也不是推着走，即不是像马克思主义者那样顺着启蒙的思路往前推进，而是挽着走，即企图通过发挥更新了的文化的作用而成就启蒙的事业。这一点也决定了，企图以文化更新主义来“补民主与科学之不足”的新儒家，对于启蒙本身所存在的问题既不可能有真正的洞察，也不可能真正解决。另一方面，企图以文化更新主义来转化传统的新儒家也因为一开始就站在了启蒙的立场上从而很难成为传统的真正继承者。大而言之，在倡道德以补民主之不足与倡哲学以补科学之不足这两个方面，新儒家的思想都存在严重的问题。 首先来看第一个方面。我们知道，新文化运动所谓的民主，并不仅仅指向国家制度层面的、与君主制相对的民主制，而是一个涉及家庭、社会和国家等生活的各个层面的全方位的政治概念，就是说，是指一种全方位的民主的生活方式。这个民主观念实际所针对的是传统儒家的“三纲”观念。在倡民主以破“三纲”这一点上，新儒家与新文化运动的主流代表陈独秀、胡适等人的看法高度一致。 与他们不同的是，新儒家特别留意于这个民主观念所导致的个人的原子化倾向在组成一个社会或国家时所遭遇的困难，于是他们采取了倡道德以补民主之不足的策略。以梁漱溟为例，他将西方现代社会的基本特征概括为“个性伸展，社会性发达”，其中“个性伸展”这一面就是指新文化运动所倡导的民主的生活方式，“社会性发达”这一面则意味着现代民主社会需要一种新道德来维系。在新儒家看来，儒家传统经过必要的更新，能够转化出现代民主社会所需要的新道德，这构成其文化更新主义的一个核心主张。
然而，形形色色的转化论因其思想的关切主要落在民主时代的社会团结问题上从而大都难免走上一条与传统价值貌合神离的歧路：高度淡化乃至完全忽略儒家传统素来相当看重的家庭和人伦观念。这个问题可以从两个方面来刻画。首先，在转化论中，对于个体的理解不再以儒家传统中的伦理自我（relational self）为核心观念，而是从一开始就被置换成一种民主化的个体观念。站在儒家传统内部来看，以这种民主化的个体观念作为对人的核心理解无异于从根本上废黜了人伦的价值。其次，在儒家传统中，伦理自我的观念本身就包含着社会性的维度，其中，对个体的私人身份与公共身份的理解都与家庭中的人伦密切相关：每个人都属于一个小的家，而国与天下又是更大的家，于是，如果仅仅基于民主化的个体观念而不是基于家庭中的人伦观念去考虑社会性的问题，其结果必然与儒家传统南辕北辙。
更为现实的是，即使我们不去考虑对儒家思想的这种道德主义解释为了迁就民主化个体的社会团结这个薄的道德问题而将儒家传统中本来多层次、有等差的厚的伦理空间拉平为一条线从而与儒家传统有多大程度的背离，新儒家的这种思想努力在实践中也不可能取得成功，因为仅仅停留于道德学说的层面而不能上升到神圣性的信念和信仰的层面，恰恰难以在普通民众中产生真正的影响。从知识社会学或道德社会学的角度看，道德观念往往内嵌于宗教教义所构成的信念体系而发挥作用。而被启蒙所蒙蔽的知识分子更愿意相信道德可以取代宗教，乃至认为宗教在现代社会必将消亡。梁启超就是因为相信了这种启蒙主义的论调才于一九零二年发表了《保教非所以尊孔论》。梁漱溟也正是出于同样的信念才将周孔之教的特点刻画为“以道德代宗教”。但这当然是一个极其错误的论调。
再来看第二个方面。倡哲学以补科学之不足，其实质是在科学的权威获得空前认可的前提下为一些被放置在文化领域而加以理解的传统观念在经受理性的检验之后还能够纳入启蒙的整体谋划留出一个理论地盘，当然相关的另一个重要考量是认为这些传统观念经过更新、转化以后对于启蒙的事业大有助益。他们一方面看到了传统在现代的出路，另一方面也意识到，通过对传统的再解释，能够将对启蒙的不满与批评落实下来，并合理地预期可能的解决之道。
就启蒙本身的信念与启蒙的事业蓝图而言，这个思路自然是极有意义的，其启蒙的性质也是极其清晰的。然而也正因为这一点，这个思路呈现出强烈的精英主义色彩。对于一般民众而言，哲学往往太过高深而难以把握或太过理性而不足敷用。而且，更为现实的是，对文化精神的哲学解释是一回事，文化精神的制度落实则是另一回事。如果文化只是通过大学—研究哲学等人文科学的地方—获得其制度落实，那么，文化的传播和影响将会受到极大的限制。实际上，正如当下很多学者已经明确意识到的，在制度方面缺乏合适的建设是阻碍儒家文化在现代中国社会健康发展的一个巨大瓶颈。只要受限于启蒙理性而被启蒙的思路所蒙蔽，拒绝为儒家文化寻找比大学更合适的制度落实方式，儒家文化就只能永远停留于奄奄一息的“游魂”状态。
更为隐微的是，启蒙理性也对其服膺者蒙蔽国家与宗教的真实关系。这里可通过卢梭政治思想中的公民宗教论述对此一主题做一简要的分析和说明。我们知道，在政治哲学史上，卢梭首揭人民主权理论，对法国大革命以及其后的人类历史产生了巨大的影响。在《社会契约论》的最后部分，卢梭论述了公民宗教的意义。不过，大多数研究者都不认真对待卢梭的公民宗教论述。这其实是错失了卢梭思想的一个非常重要的方面。人民主权作为政治权利的原理在现代成为压倒性的政治正当性理论，但也带来了现代政治的一种根本的不稳定。卢梭对此显然有清楚的洞察。在论述了以人民主权为核心内容的政治权利原理之后，卢梭专门花不少的笔墨论述了“政治准则方面的考量”。后者也被称为“立法者的科学”，其中最重要的一个内容就是公民宗教。关于这个主题，很多研究者往往在回溯了卢梭与马基雅维里的思想联系后指出，卢梭像马基雅维里一样重视一种主导性的宗教在公民团结上所能发挥的政治功能。但是，仅仅停留于功能主义的理解还不能真正把握卢梭公民宗教论述的深刻内涵。卢梭其实是非常明确地表达了这样的看法：“没有宗教作为基础，国家根本建立不起来。”如果说这是卢梭政治哲学中的一个基本观点和深刻洞见的话，那么，不仅是那种只重视人民主权理论而完全忽略公民宗教的人，而且也包括那种仅仅在政治功能的层次上理解公民宗教的人，都没能真正意识到公民宗教在卢梭政治哲学中的意义，从而也未能完全避免启蒙理性的蒙蔽。就这一点而言，新文化运动以来的三大思想派别，无一例外都是启蒙的孩子，他们都在启蒙理性的诱导下以哲学建国论来排斥宗教建国论。
虽然在这两个方面都存在严重的问题，但不能说新儒家对这些问题完全没有认知。比如，其实大多数新儒家都承认儒家思想的宗教性，只是因为受限于启蒙的信念而不能跨出关键性的一步，认识到制度重建对于儒家文化发展的必要性和重要性。同样，大多数新儒家都能意识到儒家文化对于中华民族的历史叙事至关重要，但也是因为受限于启蒙的信念而不能探及现代政治哲学的奥义。 新文化运动所确立起来的现代中国构想，是一个启蒙的乌托邦。自由民主主义者、马克思主义者和文化更新主义者这三大思想派别，尽管彼此之间存在着种种异同，却都非常自觉地聚集在这个启蒙的乌托邦理念之下，从而他们的思想也被这个启蒙的乌托邦理念所限制。因此，在后“文革”时代要真正终结“文革”，就必须从这个启蒙的乌托邦理念中摆脱出来。质言之，要真正终结“文革”，必须真正终结“五四”。新的政治洞见的敞开和政治共识的达成，必须以破除启蒙的迷信为前提。至于那些汲汲于保守启蒙的遗产的人，只有在破除了启蒙的迷信的前提下，才能真正保守启蒙的遗产。
近代以来中国的启蒙与革命的历史以民主建国为根本目标。此前我已经分析了关于民主建国的三种不同的理论解释范式：毛泽东的新民主主义论、李泽厚的启蒙与救亡的双重变奏论和梁漱溟—沟口雄三的儒家社会主义论。前两个理论解释范式在当下的左翼和自由主义者那里仍然发挥着主导性的作用。质言之，关于民主建国的左翼叙事，毛泽东的新民主主义论仍是基本骨架；而关于民主建国的自由主义叙事，则没有超出李泽厚的双重变奏论。
至于第三个范式，并不为当下的大多数儒家学者所留意，而是首先得到了一些思想敏锐的左翼学者的关注。他们当然不是要用梁漱溟—沟口雄三范式去取代毛泽东的新民主主义论，而是仅仅将之作为对新民主主义论的一个补充性解释。这一点也决定了，相比于梁漱溟一九五零至一九五一年所作的《中国建国之路》，他们更为看重梁漱溟在一九六七至一九七零年所作的《中国—理性之国》。一九四九年建国以后，梁漱溟的一个非常重要的理论思考主题就是站在他自己的思想信念和文化立场上理解被毛泽东思想武装起来的中国共产党的政治主张和政治实践具有何种历史意义。正如我已经指出的，如果说五十年代的梁漱溟主要还是用他所理解的儒家观点去解释以毛泽东为代表的中国共产党人的建国事功的话，那么，“文化大革命”期间的梁漱溟则走得更远，是用他一贯的哲学观点为毛泽东的思想和路线—包括晚年发动“文化大革命”—做出一种普遍性的论证了。
如果我们认识到“文化大革命”是启蒙的辩证法在中国现代历程中的极致表现，意味着启蒙的彻底破产，那么，我们对于梁漱溟《中国—理性之国》中的理论尝试就可能难以认同，正如梁漱溟自己后来也后悔写作此文一样。不过，对于梁漱溟在《中国建国之路》中的解释和分析，则理应得到更严肃、更认真的对待。我已经阐明，梁漱溟清晰地刻画了民主建国的两个重要步骤：“定于民”与“定于一”；结合沟口雄三的有关分析，我将梁漱溟—沟口范式的核心主张概括为伦理的社会主义，作为理解中国民主建国道路的核心理念。但必须指出的是，梁漱溟—沟口范式，与毛泽东、李泽厚的范式一样，都严格地以启蒙理性及其信念作为思想的界限而对启蒙理性的根本缺陷缺乏清醒的认识，这当然是因为新文化运动及其启蒙信念实际上是三种不同的现代中国叙事的一个共同的起点—既是历史刻画上的共同起点，也是思想信念上的共同起点。
如果说毛泽东范式的合理要素在梁漱溟那里已经得到了重新整合的话，那么，李泽厚范式的意义则在于从主题上清晰地区分出了启蒙与建国的不一致。因此我们在充分认识到梁漱溟—沟口范式的重要性的同时，仍应看到李泽厚范式对于我们思想的深化所起到的重要作用。质言之，关于现代中国的理论叙事，我们现在所能达到的认识仍然与李泽厚双重变奏论的基本架构有直接关系，尽管具体的看法发生了颠覆性的变化：就民主建国的实际过程而言充分肯定中国共产党的历史功绩，但对新文化运动以来民主建国所依赖的启蒙理性则予以毫不留情的批判。在打破了新文化运动以来启蒙理性所规定的思想界限之后再回到康有为的思想视域，我们能够看到，新儒家文化更新主义的一个最现实、最紧迫的缺陷正在于没能正确对待教化制度的更新问题。而从政治哲学的层面上看，与教化制度的更新相随而来的，自然就是民主建国的第三个步骤：“定于孔。”就是说，只有当定于民、定于一、定于孔这三个步骤全部实现之后，中国的民主建国才能真正完成。