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摘 要： 康德和孔子二者思想皆影响深远，在中西方文化差异的背景下对二者思想中的美学观念进行阐述与比较，一方面反映出二位美学家的思想体系异同，另一方面窥探不同时代背景下美学思想的酝酿。同时，中国传统美学对中西方摆脱目前的艺术困境和精神危机或许有重要启示。本文立足于康德美学著作《判断力批判》和孔子《论语》两本著作，着眼于二者思想中的或相仿或冲突之处展开论述，具体阐述美的无利害感与道德该如何平衡、二者观念中共通的“和谐”，以及无法绕开的孔子的“仁礼”思想能否在康德美学思想中找到契合点等命题。
关键词： 美学 道德 和谐思想 康德
康德在《自然地理学》一书中，对中国宗教持怀疑立场：“许多（中国人）不信仰神，而接纳宗教信仰的那些人也不会过多忙于此事。”①他把佛教徒视为这样一群人：他们不满足外界对自身内在的约束，错误地尝试一些先验的东西；康德对道教持批判态度，认为理性把自身与世界相隔绝，是为了探求一种难以接受的神秘主义。相比之下，康德和孔子的哲学思想有颇多相似之处，然而多在关乎道德的人性议题上。本文旨在从美与道德的关系、和谐概念的体现及如何界定孔子的“仁”、“礼”思想等方面分析二者异同。
一、美与道德的关系
孔子在著作中对美学未做特别阐述，但从其语录端倪可见其对美的审视有独到的看法。孔子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”②“知之”、“好之”、“乐之”三者递进，我们可以把“知之”看作了解世界的欲望，“好之”为感悟世界的情感倾向，那么“乐之”则是审美的态度。孔子的意思是，表面的了解与认知态度比不上倾注情感的感悟，而这种感悟又比不上审美体验。正所谓：爱美之心人皆有之，对美的追求是人出于本性的无法摒弃的自然属性和社会属性。“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”③是孔子夸赞弟子颜回的一段话，在表达自己对颜回的赞赏的同时，也表达了审美态度在一定程度上可以克服物质生活的艰难困苦的观点，审美态度在一定程度上是超功利的。康德在鉴赏上有相仿的观点，即“鉴赏判断不夹杂任何的利害关系”。
康德指出：“一个关于美的判断，只要夹杂着极少的利害感在里面，就会有偏爱而不是纯粹的欣赏判断了。”这一点与孔子所认为的“超功利”异曲同工。打个比方：“今天的太阳特别亮特别好看。”这好看纯粹出于对太阳的美的赞赏，如果因为今天天气特别冷，太阳使我感到温暖，那我说它好看会夹杂着它对我有利的这个因素，就包含利害关系而不是纯粹的审美。
虽然两者在“鉴赏不夹杂利害关系”上达成一致，但在审美态度的“纯粹性”上有分歧，主要表现为“美”与“道德”的关系该如何界定。康德认为，鉴赏判断不应该被主体所拥有的逻辑思维和知识体系的干扰，否则，审美便会失去“纯粹性”。
对康德而言，“美的愉悦”必须是不带任何利害的。可是在孔子看来，美与道德和教育的目的关系会构成一定利害，导致美之愉悦成为不可能。《论语》中关于“美”有这样的描述：
“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》，‘尽美矣，未尽善也。’”④
假若道德或教育的目的是《韶》之“美”的合理基础，这与康德的美的观念则相悖，这般的愉悦会是“善的愉悦”而非“美的愉悦”。康德将“善的愉悦”区分为二，两者在此皆有意义：“我们把一些东西称之为对什么是好的，这些东西只是作为手段而使人喜欢的；但我们把另一些东西称之为本身是好的，它是单凭自身就令人喜欢的，两种情况都始终包含有某个目的的概念，因而包含某种厉害……”⑤对康德来说，《韶》或许为美，却不是因为其中体现的善，必须因为其他原因，即那些不带目的的合目的性为美。在康德强调的点中，美是独立于善的：美要作为善与道德的象征且帮助我们发展善与道德，它必须先独立。也就是说，美与善可以共存，但并不能互为基础，彼此的基础性支撑越牢固，越能相互支持。
由此看来，《武》似乎更贴合康德“美而非善”的观点。子谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”⑥孔子更倾向于从道德人格方面分析，因而说其“未尽善”，但孔子没有否认《武》在音乐上的美感，认为其“尽美”，也就是若抛开道德人性等因素，单从美学角度对《武》进行分析，二者的观点是统一的，即《武》是美的，无关乎利害。其实抛开道德不论，康德认为美不以善为基础的观点还存在另一个问题，即“恶”的存在。如果《武》在道德上为恶，那么康德是否还会称其为美；像“蛇蝎美人”这般表面美但内心丑陋的事物是否还能算得上康德认为的美的范畴，康德给了一个较模糊的辩驳，即美与道德在象征意义上是相关联的：对那些在高层次反省中的存有来说，一个美与恶的组合不太可能发生。
二、和谐概念的体现
孔子“仁”的理念牵涉到慈善和人性，常与礼仪联系在一起。这两者在两个段落中都与美有关：
“礼之用，和为贵；先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）⑦
“里仁为美。”（《论语·里仁》）⑧
礼仪牵涉到规则，规则与概念有关。这两段话建议将礼与仁作为美的根基，这与康德美的纯粹性是相悖的。可是，在《学而》中，明确指出，并不是礼仪提供基础给美，而是礼仪中的“和”，即我们所说的“和谐”。解读到这里，又与康德的美学理念相契合，特别是康德所谓美的判断基础的“想象力与知性之和谐的自由游戏”⑨。孔子在礼仪当中看到的和谐，可以说是康德指出且作为其美学理论基础的“认知观能”（想象力与知性）的和谐的自由游戏的反映。
康德美学中的“和谐”与历来西方美学家将探求方向瞄准于客体不同，更强调美与人的内心的契合度，“从人的心理深层与世界构造序列和谐相契的层面寻找审美中主体与客体的和谐关系”⑩。比如说，玫瑰花之所以是美的，在于玫瑰花的外在形式符合观赏者的主观目的，玫瑰花的外在与我的主观心灵达成了和谐状态；有的人觉得玫瑰花不好看，就是二者處于不和谐状态。 儒家對于人的重视也根植于人的内心。儒家心性的革新性可由我国传统文化的整体特征“中国文化由外向内收的性格”？輥？輯？訛体现。也就是说，孔子认为自由是由道德主体内化产生的，与任何外在力量无关。徐复观先生说：“性与天道的贯通合一，实际是仁在自我实现中所达到的一种境界。”这暗合了康德的美学思想，“想象力——天道”与“知性——性”二者协调一致，表现出自由和谐的特点；并且两者在精神世界中达成统一而非外在物理世界。也就是说，儒家的美与和谐更强调人的内心，天道与性在人的主观世界中产生共鸣。如此说来，儒家对审美的体悟暗合了康德在《判断力批判》中论证的知性与想象力之间的和谐游戏的观点。
三、如何定位孔子的“仁”、“礼”思想
仁与礼这两个概念对于孔子思想来说太核心，要想尝试评议其美学思想无法避之不谈。与康德的美学思想细细比较，若一定要赋予仁、礼二者明确定义的话，或可类比于康德所提出的“理性理念”。
康德的理性理念与审美理念相补充。像“上帝”就是理性理念，它是何物我们能思及却无法感知；一幅杰出画作，我们能感知却无法完全理解。两者所缺都为对方所有。一棵树的概念我们能有直观感受：一棵在我们面前矗立着的枝叶繁茂的树，但是一个理性概念我们永远无法找到可感知的对象。将其运用于孔子的思想，这里无法感知的对象便是“仁”，即将“仁”看作理性理念。
将孔子所有关于美的言论汇集起来，可以发现孔子主要在社会领域，在人及其行动举止中发现美的存在。与人的关联在下面两个片段中表现非常明显：
子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”？輥？輰？訛
子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”？輥？輱？訛
孔子所说的成人之美或成人之恶，即要注意其优点而非缺点，要助人发掘其善的内在特质而非恶的内在特质，不是肤浅地评论外表。同样的，五美与四恶也不是像画作和树木一样的感官对象，而是出仕为官的态度。因而，在孔子看来，这里的美与恶是人类的修为、管理自己和待人的方式。这与康德的思想相符。这样看来，孔子的仁礼思想与康德的美学思想没有冲突之处，这根本就是两个范畴罢了。
总的来说，康德的确把美和道德分开了，但这不代表美和道德不兼容，而是因为他认为美与道德各自有其证成基础，从而使二者在象征关系上能够彼此支持。我们并未从孔子的美学思想中发现这样明确的分界，但这不表示康德和孔子的美学思想是绝对歧义的。二者的共同之处着重体现在美是否有利害关系、知性与想象力的和谐游戏等方面，甚至在美学范畴之外的理性范畴也可达成一致观点。如果有能够穿梭时空的机器就好了，让二位哲学家面对面阐述自己的思想，如果康德说服了孔子，兴许孔子就能够理清美与道德之间的象征关系；如果孔子说服了康德，说不定康德会拓展自己的美学概念以便让孔子讨论他的礼仪之美、行为之美，乃至道德之美。
注释：
①康德.康德著作全集.第九卷·逻辑学、自然地理学、教育学[M].北京：中国人民大学出版社，2010：387.
②③④⑥⑦⑧？輥？輰？訛？輥？輱？訛[清]刘宝楠.论语正义[M].石家庄：河北人民出版社，1986：126，121，73，73，16，74，274，417.
⑤康德.判断力批判[M].北京：商务印书馆，2009：42.
⑨蒋孔阳.德国古典美学[M].北京：商务印书馆，2014：94-95.
⑩王圣.康德美学中的和谐思想及其当代意义[J].湖南第一师范学院学报，2008，8（4）：94-95.
？輥？輯？訛吴树勤.礼仪是人的本质性的存在方式——孔子礼论[J].重庆邮电大学学报：社会科学版，2006，18（3）：320-322。
参考文献：
[1]康德，著.宗白华，译.判断力批判[M].北京：商务印书馆，2009.
[2]刘宝楠.论语正义[M].石家庄：河北人民出版社，1986.
[3]蒋孔阳.德国古典美学[M].北京：商务印书馆，2014.
[4]成中英，冯俊.康德与中国哲学智慧[M].北京：中国人民大学出版社，2009.
[5]康德，著.李秋零，译.康德著作全集.第九卷·逻辑学、自然地理学、教育学[M].北京：中国人民大学出版社，2010.
[6]王圣.康德美学中的和谐思想及其当代意义[J].湖南第一师范学院学报，2008，8（4）：94-95.
[7]吴树勤.礼仪是人的本质性的存在方式——孔子礼论[J].重庆邮电大学学报：社会科学版，2006，18（3）：320-322.
关键词： 美学 道德 和谐思想 康德
康德在《自然地理学》一书中，对中国宗教持怀疑立场：“许多（中国人）不信仰神，而接纳宗教信仰的那些人也不会过多忙于此事。”①他把佛教徒视为这样一群人：他们不满足外界对自身内在的约束，错误地尝试一些先验的东西；康德对道教持批判态度，认为理性把自身与世界相隔绝，是为了探求一种难以接受的神秘主义。相比之下，康德和孔子的哲学思想有颇多相似之处，然而多在关乎道德的人性议题上。本文旨在从美与道德的关系、和谐概念的体现及如何界定孔子的“仁”、“礼”思想等方面分析二者异同。
一、美与道德的关系
孔子在著作中对美学未做特别阐述，但从其语录端倪可见其对美的审视有独到的看法。孔子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”②“知之”、“好之”、“乐之”三者递进，我们可以把“知之”看作了解世界的欲望，“好之”为感悟世界的情感倾向，那么“乐之”则是审美的态度。孔子的意思是，表面的了解与认知态度比不上倾注情感的感悟，而这种感悟又比不上审美体验。正所谓：爱美之心人皆有之，对美的追求是人出于本性的无法摒弃的自然属性和社会属性。“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”③是孔子夸赞弟子颜回的一段话，在表达自己对颜回的赞赏的同时，也表达了审美态度在一定程度上可以克服物质生活的艰难困苦的观点，审美态度在一定程度上是超功利的。康德在鉴赏上有相仿的观点，即“鉴赏判断不夹杂任何的利害关系”。
康德指出：“一个关于美的判断，只要夹杂着极少的利害感在里面，就会有偏爱而不是纯粹的欣赏判断了。”这一点与孔子所认为的“超功利”异曲同工。打个比方：“今天的太阳特别亮特别好看。”这好看纯粹出于对太阳的美的赞赏，如果因为今天天气特别冷，太阳使我感到温暖，那我说它好看会夹杂着它对我有利的这个因素，就包含利害关系而不是纯粹的审美。
虽然两者在“鉴赏不夹杂利害关系”上达成一致，但在审美态度的“纯粹性”上有分歧，主要表现为“美”与“道德”的关系该如何界定。康德认为，鉴赏判断不应该被主体所拥有的逻辑思维和知识体系的干扰，否则，审美便会失去“纯粹性”。
对康德而言，“美的愉悦”必须是不带任何利害的。可是在孔子看来，美与道德和教育的目的关系会构成一定利害，导致美之愉悦成为不可能。《论语》中关于“美”有这样的描述：
“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》，‘尽美矣，未尽善也。’”④
假若道德或教育的目的是《韶》之“美”的合理基础，这与康德的美的观念则相悖，这般的愉悦会是“善的愉悦”而非“美的愉悦”。康德将“善的愉悦”区分为二，两者在此皆有意义：“我们把一些东西称之为对什么是好的，这些东西只是作为手段而使人喜欢的；但我们把另一些东西称之为本身是好的，它是单凭自身就令人喜欢的，两种情况都始终包含有某个目的的概念，因而包含某种厉害……”⑤对康德来说，《韶》或许为美，却不是因为其中体现的善，必须因为其他原因，即那些不带目的的合目的性为美。在康德强调的点中，美是独立于善的：美要作为善与道德的象征且帮助我们发展善与道德，它必须先独立。也就是说，美与善可以共存，但并不能互为基础，彼此的基础性支撑越牢固，越能相互支持。
由此看来，《武》似乎更贴合康德“美而非善”的观点。子谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”⑥孔子更倾向于从道德人格方面分析，因而说其“未尽善”，但孔子没有否认《武》在音乐上的美感，认为其“尽美”，也就是若抛开道德人性等因素，单从美学角度对《武》进行分析，二者的观点是统一的，即《武》是美的，无关乎利害。其实抛开道德不论，康德认为美不以善为基础的观点还存在另一个问题，即“恶”的存在。如果《武》在道德上为恶，那么康德是否还会称其为美；像“蛇蝎美人”这般表面美但内心丑陋的事物是否还能算得上康德认为的美的范畴，康德给了一个较模糊的辩驳，即美与道德在象征意义上是相关联的：对那些在高层次反省中的存有来说，一个美与恶的组合不太可能发生。
二、和谐概念的体现
孔子“仁”的理念牵涉到慈善和人性，常与礼仪联系在一起。这两者在两个段落中都与美有关：
“礼之用，和为贵；先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）⑦
“里仁为美。”（《论语·里仁》）⑧
礼仪牵涉到规则，规则与概念有关。这两段话建议将礼与仁作为美的根基，这与康德美的纯粹性是相悖的。可是，在《学而》中，明确指出，并不是礼仪提供基础给美，而是礼仪中的“和”，即我们所说的“和谐”。解读到这里，又与康德的美学理念相契合，特别是康德所谓美的判断基础的“想象力与知性之和谐的自由游戏”⑨。孔子在礼仪当中看到的和谐，可以说是康德指出且作为其美学理论基础的“认知观能”（想象力与知性）的和谐的自由游戏的反映。
康德美学中的“和谐”与历来西方美学家将探求方向瞄准于客体不同，更强调美与人的内心的契合度，“从人的心理深层与世界构造序列和谐相契的层面寻找审美中主体与客体的和谐关系”⑩。比如说，玫瑰花之所以是美的，在于玫瑰花的外在形式符合观赏者的主观目的，玫瑰花的外在与我的主观心灵达成了和谐状态；有的人觉得玫瑰花不好看，就是二者處于不和谐状态。 儒家對于人的重视也根植于人的内心。儒家心性的革新性可由我国传统文化的整体特征“中国文化由外向内收的性格”？輥？輯？訛体现。也就是说，孔子认为自由是由道德主体内化产生的，与任何外在力量无关。徐复观先生说：“性与天道的贯通合一，实际是仁在自我实现中所达到的一种境界。”这暗合了康德的美学思想，“想象力——天道”与“知性——性”二者协调一致，表现出自由和谐的特点；并且两者在精神世界中达成统一而非外在物理世界。也就是说，儒家的美与和谐更强调人的内心，天道与性在人的主观世界中产生共鸣。如此说来，儒家对审美的体悟暗合了康德在《判断力批判》中论证的知性与想象力之间的和谐游戏的观点。
三、如何定位孔子的“仁”、“礼”思想
仁与礼这两个概念对于孔子思想来说太核心，要想尝试评议其美学思想无法避之不谈。与康德的美学思想细细比较，若一定要赋予仁、礼二者明确定义的话，或可类比于康德所提出的“理性理念”。
康德的理性理念与审美理念相补充。像“上帝”就是理性理念，它是何物我们能思及却无法感知；一幅杰出画作，我们能感知却无法完全理解。两者所缺都为对方所有。一棵树的概念我们能有直观感受：一棵在我们面前矗立着的枝叶繁茂的树，但是一个理性概念我们永远无法找到可感知的对象。将其运用于孔子的思想，这里无法感知的对象便是“仁”，即将“仁”看作理性理念。
将孔子所有关于美的言论汇集起来，可以发现孔子主要在社会领域，在人及其行动举止中发现美的存在。与人的关联在下面两个片段中表现非常明显：
子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”？輥？輰？訛
子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”？輥？輱？訛
孔子所说的成人之美或成人之恶，即要注意其优点而非缺点，要助人发掘其善的内在特质而非恶的内在特质，不是肤浅地评论外表。同样的，五美与四恶也不是像画作和树木一样的感官对象，而是出仕为官的态度。因而，在孔子看来，这里的美与恶是人类的修为、管理自己和待人的方式。这与康德的思想相符。这样看来，孔子的仁礼思想与康德的美学思想没有冲突之处，这根本就是两个范畴罢了。
总的来说，康德的确把美和道德分开了，但这不代表美和道德不兼容，而是因为他认为美与道德各自有其证成基础，从而使二者在象征关系上能够彼此支持。我们并未从孔子的美学思想中发现这样明确的分界，但这不表示康德和孔子的美学思想是绝对歧义的。二者的共同之处着重体现在美是否有利害关系、知性与想象力的和谐游戏等方面，甚至在美学范畴之外的理性范畴也可达成一致观点。如果有能够穿梭时空的机器就好了，让二位哲学家面对面阐述自己的思想，如果康德说服了孔子，兴许孔子就能够理清美与道德之间的象征关系；如果孔子说服了康德，说不定康德会拓展自己的美学概念以便让孔子讨论他的礼仪之美、行为之美，乃至道德之美。
注释：
①康德.康德著作全集.第九卷·逻辑学、自然地理学、教育学[M].北京：中国人民大学出版社，2010：387.
②③④⑥⑦⑧？輥？輰？訛？輥？輱？訛[清]刘宝楠.论语正义[M].石家庄：河北人民出版社，1986：126，121，73，73，16，74，274，417.
⑤康德.判断力批判[M].北京：商务印书馆，2009：42.
⑨蒋孔阳.德国古典美学[M].北京：商务印书馆，2014：94-95.
⑩王圣.康德美学中的和谐思想及其当代意义[J].湖南第一师范学院学报，2008，8（4）：94-95.
？輥？輯？訛吴树勤.礼仪是人的本质性的存在方式——孔子礼论[J].重庆邮电大学学报：社会科学版，2006，18（3）：320-322。
参考文献：
[1]康德，著.宗白华，译.判断力批判[M].北京：商务印书馆，2009.
[2]刘宝楠.论语正义[M].石家庄：河北人民出版社，1986.
[3]蒋孔阳.德国古典美学[M].北京：商务印书馆，2014.
[4]成中英，冯俊.康德与中国哲学智慧[M].北京：中国人民大学出版社，2009.
[5]康德，著.李秋零，译.康德著作全集.第九卷·逻辑学、自然地理学、教育学[M].北京：中国人民大学出版社，2010.
[6]王圣.康德美学中的和谐思想及其当代意义[J].湖南第一师范学院学报，2008，8（4）：94-95.
[7]吴树勤.礼仪是人的本质性的存在方式——孔子礼论[J].重庆邮电大学学报：社会科学版，2006，18（3）：320-322.