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宗教是什么?如果说从其一般定义上看来宗教指的是与某种道德法典相依存的一组超自然信念，那么，从人类社会的历史上看，宗教这个概念的涵义并不是一成不变的。在西方的历史中，英文“宗教”(religion)这个词最初源自拉丁语(religio)，其意义是“尊奉神圣”。基督教出现以后即独占了这个术语，把其本身视为惟一的“宗教”(其他的则称“异教”，即pagan)。到十七世纪，西方人的“视野”扩大，引出了“世界宗教”的观念，用以指全球范围内一切超自然的信念体系。随后，在十九世纪，“宗教”又被阐释为一个与艺术、政治和人类的其他符号体系并行存在的独一无二的特殊文化和经验领域，像艺术一样成了一个开放性的术语，在实践上成了一纸可由任何一个阐释者填写的空白支票。而按照这个词的流行用法，“宗教”又往往是一个或褒义或贬义的词语，视乎使用者的视角而定。如果我们可以说宗教自有史以来就一直受到质疑(对宗教的怀疑至少可以追溯到公元前四五世纪的德谟克利特时代)，那么，自从文艺复兴的人文主义、尤其是近代科学兴起以来，宗教也许受到了最严峻的挑战，略举其著名人物对宗教的评论或指摘就有：休谟(1711～1776)所说的宗教起源于人们对真实原因的无知和错误推断，费尔巴哈(1804～1872)的哲学论断“上帝和宗教都是人性的投射”，马克思(1818～1883)认为宗教是人“生产”出来的，反映的是社会、经济的冲突和需要，尼采(1844～1900)宣布“上帝死了”这个重大历史事件，以及弗洛伊德(1856～1939)把宗教视为人的潜意识关系的投射。当然，最为脍炙人口的当数马克思的名言：“宗教是被压迫生灵发出的叹息，是无情世界的感情，正像宗教是没有精神的局面(situation)的精神一样。宗教是人民的鸦片。”马克思认为，“要求废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的实在幸福。要求摒弃关于幸福处境的幻觉，就是要求摆脱需要幻觉的处境。因此，批判宗教就是从根子上批判这个悲惨的世界——这个世界的光环就是宗教。”(笔者注：此处引用的马克思的两段话是从英文译过来的。)
然而，按照当今美国宗教学者威廉，佩顿的观点，当代对宗教的认识已完全超越上述看法。就宗教社会学方面而言，最著名的研究者之一也许是现代社会学的创始人之一、法国社会学家迪尔凯姆(1858～1917)，其晚年著作《宗教生活的基本形式》已成了宗教社会学的经典。迪尔凯姆认为，当时人们对宗教所作的两种主要解释都是不正确的：一是宗教本身对宗教的阐释显得过于玄乎，完全超乎科学的观察以外；二是唯物主义和理性主义的解释似乎把宗教斥之为基本上不值得研究的东西。于是，迪尔凯姆提出了他自己的第三种解释。
迪尔凯姆的解释模型是以社会为基础的，他把社会宽泛地构想为创造集体价值的策源地，为我们创造出各种各样的社会角色。如果一个人能够成为周游四方的修道土、桀骜不羁的艺术家或天生十足的个人主义者，那是因为社会容许或鼓励这些范畴的行为。灵魂和自性(selfhood)的意象都是集体的造物，正如圣人和罪人也是由集体界定的一样。社会为其成员提供一幕幕场景，让他们把他们的人生表演出来。没有社会角色意识，无论这种意识是由氏族、家庭、教会、同僚，还是甚至由先祖的榜样支撑起来的，个体就可以说会像少却了藤蔓的叶子那样枯萎。少了听众，具有神授能力的领袖就不会出现；少了门徒，古鲁就不可能存在；没有臣民，国王就无从谈起；没有儿女，父母也就不复存在。因此，迪尔凯姆认为，有什么样的社会就有什么样的宗教，社会是开启宗教起源的神秘之门的万能钥匙。如果说社会创造了文明及其所有各门科学、宇宙论和艺术的话，那么，不难想象，社会同样创造了众神。这一点从各种宗教或文化的创世神话里可以清楚地看出来。每一个部族对其历史和起源都有其独特的说法，但这些说法只是这个部族特有的世界的历史和起源。摩西不是中国历史的关键人物；耶稣不是印度历史的关键人物；穆罕默德不是佛教史的关键人物。《新约全书》没有以印度教中的神黑天的家谱为开端；日本神道教的神话没有叙述巴比伦王族的渊源；刀耕火种的社会对那个社会中的第一头水牛没有兴趣，而狩猎社会也不会在意那里的第一株甘薯苗。就这样，神话常常是族谱，叙说的是血缘与世系，是一个文处所特有的制度的起源，以及“我们的”祖先的时代。因此，在迪尔凯姆看来，宗教的神话把我们带回到使我们的社会得以建立的伟大事件中去——玉米的第一次应用，第一只独木舟的建造，圣歌或圣训的采纳，伟大圣贤的教诲。创世神话表明我们的世界是如何产生的，我们的日本列岛，我们的祖尼山，我们的安息日，我们的圣地，等等。神的意象也是从种种社会范畴接收过来的。神就是特定共同体的祖先、族长、缔造者、守护者。他们是统治者和君主，是沟壑、群山和动物的男女主管。他们是父亲、母亲、儿子、女儿。人与他们的关系是通过各种形式的社会互动进行的——比如通过给予和接收，帮助和求助，答谢和谦卑。宗教仪式与节日恰恰不被看成是被误认为神奇地控制世界的前科学努力，而是被视为包含着文化价值编码的、准确地表达文化价值的社会语言。在宗教的问题上，另一位具有重大影响的社会学家、德国的马克斯·韦伯(1864～1920)也持有与此相似的看法。他认为，宗教在吸收了不同社会阶级的伦理、意识形态取向以后，再把这种取向反映出来。
当社会人类学家往外审视文化的角色时，瑞士心理学家荣格(1875～1961)的“深蕴心理学”则往内审视潜意识的角色。在解读宗教符号方面，荣格心理学家们关注的是社会学的分析层面无法触及的体验领域。大体而言，荣格把弗洛伊德的(放置肮脏的东西和心灵创伤的)“地下室”、“垃圾桶”潜意识模型发展成“具有诸多房间的住宅”；就宗教而言，荣格把自我与宗教的简单潜意识关系扩大到多层次、多阶段的具体联系，这些都构成荣格对弗洛伊德的巨大超越。
荣格把心灵看成一切经验的策源地，用心灵这个术语来表示意识与潜意识生活的总体。心灵不单纯是个体的，而是还有一个集体的维度。心灵的发端并不随个体的不同而翻新；毋宁说，个体的心灵结构是继承的，就如个体的体格结构也是各人继承而来一样。从这种意义上看，心灵并不是个体内部所包含的某种东西；毋宁说，个体是心灵的分享者。荣格所说的心灵，就是迪尔凯姆所说的社会。荣格心灵观的主要部分，在于他认为潜意识具有一定的启主性，或者说有其本身的创造力。把潜意识视为一个主动干预自我(ego)的生活的一个区域，这种见解使荣格得到了一个阐释宗教体验的模型。从这种见解看来，神成了潜意识的符号；诸如皈依或感觉到“神的恩典”这样的宗教体验，也变成自我与其本身的精神基础相对之下经历转化的方法，或变成一个更加舒张的自身(serf)得以再造的途径。也就是说，有什么样的心灵，就有什么样的神灵(神灵是“自身”的潜意识投射)。
荣格认为，像社会的历史一样，自我的发展也是以某种方式展开的，即自我发展的一个阶段预设一个居前的阶段为条件。同样，心理发展的经过，个体的意识发展过程，也有某些间隔明显的阶段。后弗洛伊德心理学家们对这些阶段的划分不尽相同，但通常都认可依赖、自主和整合这三个主要阶段。在荣格心理学家们看来，这每一个阶段都相应于一個不同层次的宗教体验和一个不同类型的神话意象。比如，依赖阶段相当于个体发展的婴幼儿向儿童过渡的阶段，这是无忧无虑的极乐状态，其神话投射是天地初开的伊甸园、黄金时代和万能养育女神，以及儿童时期的神话投射即有关养育和吞噬、保护和惩罚的故事。因为到达这一步以后，虽然自我已经比较有意识，但还是相当不稳定，还受到牵制性的权威即父母型神灵的支配。在这个阶段上，父母型神灵表现出来的变幻不定的品格，相当于自我与权威的慈善和威胁性面目的波动起伏的关系。神灵性格的不一惯性(例如，古代圣经描绘出来的神雅赫维看起来就是自我发展的一个未成形的、“非德性”阶段的投射)反映出来的是这种自我一权威关系的不一惯性。第二个阶段是自我变得越来越自主的阶段，即自我与原来的支配性或牵制性力量区分开来的过程。与这个阶段相应的是青春期和成长为成年人的过程。脱离外部权威的支配包含两个方面的内容：使自己摆脱从属的地位，以及使权威另行集中到自己的内部，或者说使权威内化。从儿童逐渐过渡到成年人，从依赖逐渐过渡到自主，这个过程有点类似于出家修行、加入特殊协会或秘密会社，以强调自我奉献和提高自我意识，与此相应的神话投射是象征着自我历经斗争、苦难和牺牲的形成过程的英雄故事。整合是自我面对自己的缺点和自己未发展的方方面面、面对自己的完整性欠缺的阶段，是人的成年期或“后半世”面临的挑战，它构成了一个心理旅程，通常是根据传统用宗教语言构想出来的。自我监督、自我追究和责任心、“认识自己”，当然还有明智——历史上，宗教和宗教哲学都为自身发展的这些阶段提供了观念的、神话的架构：内在完整性及平和的象征以及达到这一目标的途径、与神的“神秘好合”、对立面(比如阴和阳)的和谐合一，这些都相当于这个时期的心理综合。 在这个基础上，荣格创立了他著名的潜意识自身原型(the self archetype)。荣格认为，自我不止向后与诸如以前的性别观这样的过去因素相联系(弗洛伊德所持的大概就是这一看法)，而且向前与其本身以新的自身同一性、价值取向和完整性为形式的转变密切相关。“自身”指的是一个人的意识与潜意识生活的组织总体，而“自我”则是一个人的意识人格中心。在荣格看来，自身可以被自我体验为外在的或内在的；大多数自我都非常脆弱，除了把自己投射到他者中去以外，很难以有把握的方式使自己与自身搭上关系。所以，自身是典型的“他者”，是被潜意识地理想化成神、救世主或精神导师那样的形式的。自身也可以表现在物件之中，比如表现在空间图案、循环(“轮回”)或曼陀罗、庙宇、或任何具有明确中心的意象、自主生活、恒久力量、秘密知识等等东西之中。当然，诉求于内在宗教性起源的宗教思想流派还是有韵，比如“神在我心中”、“佛自心中生”、“灵魂永生”、“心中有神明”、“内心和合”、“人人内心都有一个至高无上的自我”之类的说法。利用这一潜意识原型，荣格可以解释范围广泛的一系列宗教现象，如女神、基督、基督教、圣经系的其他各种宗教流派、亚洲的种种宗教、宗教虔敬等等，尽管也受到某些质疑。
如果说迪尔凯姆与荣格是从宗教以外的某门学科的视角上审视宗教的，那么，研究宗教还可以采用比较的视角，即把宗教视为一种世界性的文化形式，从不偏不倚的视角上认识宗教的诸多跨文化模式和种类。在这个方面，曾在美国执教的罗马尼亚学者墨西亚·埃利亚德(1907～1986)是一个典型的代表。埃利亚德对宗教的理解可以用他的一个著名论断来表达：
每一种宗教体验都是在一个特殊的历史语境中表达和传布的。但是，承
认宗教体验的历史性并不意味着宗教体验可以被约化为非宗教的行为形
式。说宗教的事实总是历史的事实并不表示它可以被约化成非宗教的历史
事实——例如，约化成经济的、社会的或政治的历史事实。我们绝不能对观
代科学的一个基本原则视而不见：尺度创造现象……
人们用肉眼这个“尺度”与人们用显微镜这个“尺度”对同一个事物的观察所得显然是不同的。所以，埃利亚德认为，“显而易见，世界上并不存在什么纯宗教现象，”而且，“因为宗教是人类的，所以，正是由于这个原因，宗教才必然与社会有关，与语言有关，与经济有关——你不能脱离语言与社会来考虑人类。”但是，埃利亚德断言，认为宗教用这些研究方法就可以得到充分的解释，就如认为一件艺术晶用这些方法就可以得到充分解释一样，同样毫无指望。宗教就像艺术一样，可以从其他领域的角度来加以解释。但是，同样像艺术一样，宗教还可以从其本身审视世界的方式方面来加以探讨和理解。宗教的本性在于通过其本身具有表达力和感染力的语言和行为范畴来促成体验。因此，我们不仅应该从其社会语境方面来研究宗教，而且还要从其本身的宗教视野方面来进行研究。埃利亚德相信，宗教史学家义不容辞的职责是找出使人体验到宗教的宗教“价值”、宗教信仰者的观察点，因为作为人类文化的一个普遍部分，各种宗教符号体系多少世纪以来就一直支配和激励着人类的生活。这种意义上的宗教，即作为信仰者的主动观察点的宗教，不止是社会的一种表达，而且是社会的创造者。宗教的语音和行为使世界翻了个个儿，符合了它本身为世界所设计的模式。宗教给世界下定义，为世界塑造种种形态。宗教不仅建立世界观，而且寄居在這样的世界观里，并把它表演出来。宗教催生了历史、时间、空间、宇宙论、自然、人的本性等等观念。虽说艺术是想象力的临时飞地，但宗教并不止于此——宗教为实在生成可以称得上恒久的、甚至无时限的模型。也就是说，宗教语言呈现出来的不是幻想和想象，而是对世界用做现实基础的东西的描述。宗教制定行为规范，使支持其主张、令这些主张变得看似有理而可行的权力制度化。所以，如果说宗教恰似艺术，其相似之处在于它同样有其本身的语言，那么，宗教与政府、甚至与科学也很相似，其相似之处在于宗教语言具有以制度为基础的国法和现实地图的作用。宗教是意象与承担的复合物。
从这种视角看来，宗教语言(神圣仪式也是这种语言的一部分)从其首要意义上说是参与的、呼求的，而不是经验的、超脱的(而科学的语言天性是非主体的、非参与的)。这种语言把人的行为基于有关世界本性的种种意象上，把个体与某一道德秩序连系在一起，给个体讲述人生的意义或目的的故事，提供这些方面的说教和意象，制定与这些东西相应的行为准则。宗教语言不止是对世界所作的一种解释(科学也可以做到这一点)，而且是其信徒在世界上居住的方式。这样的语言在地位和起源上拥有为神所原创的威望，拥有造物的力量和远古缔造者的记忆，拥有像佛陀、基督、孔子那样的伟人的智慧。宗教词语具有如此神圣的权威，以至于信徒们可以为之而生，为之而死。因此，宗教是一种与科学全然不同的语言体系，这两种体系描述的显然是人的宇宙的两个不同部分。
在诸如埃利亚德这样的比较宗教学者看来，宗教之所系在于神圣性，就如在迪尔凯姆看来宗教之所系在于社会、在荣格看来宗教之所系在于心灵一样。神圣性涉及的是那些在宗教内部的人们看来被赋予了超人的力量和权威的众所瞩目的事物。神圣性的涵义是随文化而定的；神圣性之所指可以是一部经典、一个大人物或一个具有高度宗教性的领袖、一个神、一位先祖、诸如天主教教会这样的一个机构、诸如山峰或河流这样的大自然的一个方面、佛陀传授的一种修行之道、或者一个神圣仪式。这些事物、词语、人物和仪式都饱含着支配、激励和满足参与者的人生的力量。这种力量给人的体验是他者的、现实的、神性的、神秘的。从参与者的体验看来，那是一种非凡的力量，就像神一样。因此，从比较宗教研究的视角看来，神圣性既是构建世界的一种方法，也是事物被感觉到的作用于其信仰者的方式；既是事物被赋予的一种价值，又是那些事物给人带来的令人敬畏的体验。
当然，虔诚的宗教信徒可能不愿意以这种横向的方式看待事物。美国心理学家威廉·詹姆斯(1842～1910)在其《宗教体验种种》中说：“假若螃蟹能得知我们干脆利落、毫无歉疚地一下子把它划归甲壳纲动物了事，它也许会觉得自己的‘人格’受到了极大的侮辱。它会说：‘我不是那种东西。我什么也不是。我只是我自己。”’螃蟹的见解也就是虔诚的宗教信徒的见解；螃蟹并不需要甲壳纲之说。螃蟹的成员属性狭窄得很；它把自己视为一个物种的成员(“我是浸礼会信徒”，或“我是穆斯林”)，而不是一个含义暧昧的宗教属类、宗教派系或宗教王国的成员。这样的信徒通常都认定其本身的宗教是独一无二的、全能的。他们对宗教知识的需要并不超出自己的宗教——他们需要知道的一切就是这个宗教。这个宗教的诸多形式并不被视为普适模式的变体，而是被视为单一的、独立得来的启示。他们可不希望听到或知道他们的神、神圣日子、经典或仪式是全球跨文化模式的不同版本。然而，通过比较宗教研究，人们还是可以理解宗教中的各种模式(例如，佛陀、黑天、基督全都是“上主”；《莲华经》(Lotus Sutra)、《律法书》和古兰经全都是圣典；新墨西哥州的祖尼山脉、麦加的黑石圣殿和巴厘的阿贡山全都是“世界的中心”；佛陀的大彻大悟、耶稣的复活和穆罕默德接受古兰经，全都是“至高无上的历史事件”；复活节、中国的除夕和穆斯林在赖买丹月期间的万能之夜(Night of Power)，全都是“一年之中最神圣的时刻”，等等)，理解宗教生活的相似性和差异性(彼世的、此世的，冥想的、狂喜的，“他者”的崇拜、自身的发现，外放的伦理行为、内收的修身行为，反叛预言韵时刻、清静守礼的时刻，等等)，理解宗教的不同类型(圣经系的宗教、起源于印度的宗教、东亚宗教即儒教和道教等等)。当然，在进行宗教比较研究的过程中，要“判断暂停”(只作描述，不作价值判断)，尽管也许永远不可能完全做到。 威廉·佩顿说：“无论宗教是什么，它恰恰不是被动的哑巴，不是毫无自我意识，不是只供外人来阐释。宗教自有其本身的喉舌。”也就是说，宗教还是它本身的一个阐释者。在宗教信徒们看来，他们宗教的种种真理，都是他们用来察看自己及其宇宙的终极镜头。宗教的阐释是直接而忠实地从其本身的宗教语言中取得其阐释立场的。宗教的阐释要说的一切东西都是来自其本身的词汇和文本，来自其本身的神。宗教的阐释通过自己的基督、自己的佛陀、自己的古兰经来察看世界，而它最终受到的限制也仅仅在于其本身对宗教的理解力和想象力的局限。在宗教内部，阐释不止是理论上说说，而且是一种信仰行为。这种行为要把自己的传统中给定的东西当作神圣的、非常实在的东西来揣摩，如果说宗教性是一种活动，一种行为，那么，宗教的阐释就是那种活动的一种形式。宗教内部的人们并不是先有宗教理论，然后才决定成为宗教信仰者。毋宁说，他们是因为自己是信仰者，然后才有宗教理论的。基督教神学家保罗·蒂利希(1886～1965)说，唯有以我们与神的关系为基础，我们才能谈论神。佛教的评注家们也说：“开悟是阐释的终极标准。”宗教内部阐释的主要作用是使它自己有关神圣性的说法绝对化，使宗教语言特殊化、有承担，不断地普及和深化。宗教的意义与众不同的本性，并不简单地在于一个事物可以在观念上被视为另一个事物的表现。宗教的意义不止像红灯表示“停止”、或者像百合花的意象表示纯洁那样是外延的。宗教比认知的再现独特得多的地方，在于宗教的意义和符号的参与性。宗教符号和宗教话语不止简单地表示某种东西，它们还是说话和做事——而在说话和做事的时候，它们能改变人的感觉，以其特有的力量增强日常世界的气氛，使人感到神的显现，用义务把参与者约束起来。宗教语言的目的不止在于表现一个世界，而且在于把这个世界表演出来。神圣性是通过言语、故事、意象、建立圣地和神圣時刻等等而被表演出来的。
此外，宗教中还有一些流派力图把阐释彻底推向经典的字句以外，其目的是要表明，宗教的真实目标是不可能用任何概念来进行全面探讨的。传统的道教和佛教的禅宗就是这方面最好的例证。道教的经典著作《道德经》一开头就说，“道可道，非常道。”禅宗也谈到把经文的阐释转移到经文以外。解答禅宗的“公案”需要心克服其本身的假二元思维，克服其本身对语言的对象化本性的依赖。
在宗教内部，阐释是一件严肃、庄重的大事。阐释者们往往穷其一生，殚精竭虑，以水滴石穿的精神投入到阐释的工作中去。
综观以上对宗教所作的社会学、心理学、比较和内部的阐释，既有局外人的，也有局内人的，那么，宗教到底是什么?
佩顿说，人们对宗教所作的阐释有千种万种，但都只不过是像盲人摸象的情形那样。更糟糕的是，如果说当盲人们把各人的所得拼凑起来，也许还可能形成大象的一幅完整的画图，但人们对宗教的种种阐释却无法组合成这样的一幅图像。
想来也是，关于宗教是什么这个问题的答案，不仅随人们的不同视角而异，而且随时间、地点、境遇、甚至一个人的心境、阐释者的听众不同而变化。此外，宗教、宗教行为、宗教仪式和宗教圣物也大可以有多重含义。这就是所谓宗教阐释的语境性。因此，佩顿在阐释宗教方面使用的是一个多元论的相对性模型。也许是为了避免“多中心即无中心”之嫌的缘故，他声称，这个相对性模型并不是一种固定立场，不是有关世界的本性的客观断言，而是指不同语言和立场给世界赋予不同结构的方式，是对领会过程的肯定，是理解阐释的世界的实践模型。但是，佩顿强调，阐释不止是学术消遣，以不同方式解释一部圣典的经文有可能导致毁灭性的后果。“如果说什么样的阐释创造出什么样的世界，那么，什么样的阐释也就在那些世界里造就出什么样的行为。因此，人们不可以抽身事外而装出一副若无其事的样子：‘那不就是阐释吗?并没有什么大不了。’在阐释的那一刻，世界的命运也随之系于一线。”
然而，当今之世，“民智已启”，据说还达到了“大智”的程度。阐释似乎不再必要了。更何况从老子到孔子，完成了从“精神哲学”到“历史哲学”的转变，到司马迁，史学从此成为中国“哲学”之大宗(刘小枫语)。这该不是又一种“没有精神的局面的精神”吧。
然而，按照当今美国宗教学者威廉，佩顿的观点，当代对宗教的认识已完全超越上述看法。就宗教社会学方面而言，最著名的研究者之一也许是现代社会学的创始人之一、法国社会学家迪尔凯姆(1858～1917)，其晚年著作《宗教生活的基本形式》已成了宗教社会学的经典。迪尔凯姆认为，当时人们对宗教所作的两种主要解释都是不正确的：一是宗教本身对宗教的阐释显得过于玄乎，完全超乎科学的观察以外；二是唯物主义和理性主义的解释似乎把宗教斥之为基本上不值得研究的东西。于是，迪尔凯姆提出了他自己的第三种解释。
迪尔凯姆的解释模型是以社会为基础的，他把社会宽泛地构想为创造集体价值的策源地，为我们创造出各种各样的社会角色。如果一个人能够成为周游四方的修道土、桀骜不羁的艺术家或天生十足的个人主义者，那是因为社会容许或鼓励这些范畴的行为。灵魂和自性(selfhood)的意象都是集体的造物，正如圣人和罪人也是由集体界定的一样。社会为其成员提供一幕幕场景，让他们把他们的人生表演出来。没有社会角色意识，无论这种意识是由氏族、家庭、教会、同僚，还是甚至由先祖的榜样支撑起来的，个体就可以说会像少却了藤蔓的叶子那样枯萎。少了听众，具有神授能力的领袖就不会出现；少了门徒，古鲁就不可能存在；没有臣民，国王就无从谈起；没有儿女，父母也就不复存在。因此，迪尔凯姆认为，有什么样的社会就有什么样的宗教，社会是开启宗教起源的神秘之门的万能钥匙。如果说社会创造了文明及其所有各门科学、宇宙论和艺术的话，那么，不难想象，社会同样创造了众神。这一点从各种宗教或文化的创世神话里可以清楚地看出来。每一个部族对其历史和起源都有其独特的说法，但这些说法只是这个部族特有的世界的历史和起源。摩西不是中国历史的关键人物；耶稣不是印度历史的关键人物；穆罕默德不是佛教史的关键人物。《新约全书》没有以印度教中的神黑天的家谱为开端；日本神道教的神话没有叙述巴比伦王族的渊源；刀耕火种的社会对那个社会中的第一头水牛没有兴趣，而狩猎社会也不会在意那里的第一株甘薯苗。就这样，神话常常是族谱，叙说的是血缘与世系，是一个文处所特有的制度的起源，以及“我们的”祖先的时代。因此，在迪尔凯姆看来，宗教的神话把我们带回到使我们的社会得以建立的伟大事件中去——玉米的第一次应用，第一只独木舟的建造，圣歌或圣训的采纳，伟大圣贤的教诲。创世神话表明我们的世界是如何产生的，我们的日本列岛，我们的祖尼山，我们的安息日，我们的圣地，等等。神的意象也是从种种社会范畴接收过来的。神就是特定共同体的祖先、族长、缔造者、守护者。他们是统治者和君主，是沟壑、群山和动物的男女主管。他们是父亲、母亲、儿子、女儿。人与他们的关系是通过各种形式的社会互动进行的——比如通过给予和接收，帮助和求助，答谢和谦卑。宗教仪式与节日恰恰不被看成是被误认为神奇地控制世界的前科学努力，而是被视为包含着文化价值编码的、准确地表达文化价值的社会语言。在宗教的问题上，另一位具有重大影响的社会学家、德国的马克斯·韦伯(1864～1920)也持有与此相似的看法。他认为，宗教在吸收了不同社会阶级的伦理、意识形态取向以后，再把这种取向反映出来。
当社会人类学家往外审视文化的角色时，瑞士心理学家荣格(1875～1961)的“深蕴心理学”则往内审视潜意识的角色。在解读宗教符号方面，荣格心理学家们关注的是社会学的分析层面无法触及的体验领域。大体而言，荣格把弗洛伊德的(放置肮脏的东西和心灵创伤的)“地下室”、“垃圾桶”潜意识模型发展成“具有诸多房间的住宅”；就宗教而言，荣格把自我与宗教的简单潜意识关系扩大到多层次、多阶段的具体联系，这些都构成荣格对弗洛伊德的巨大超越。
荣格把心灵看成一切经验的策源地，用心灵这个术语来表示意识与潜意识生活的总体。心灵不单纯是个体的，而是还有一个集体的维度。心灵的发端并不随个体的不同而翻新；毋宁说，个体的心灵结构是继承的，就如个体的体格结构也是各人继承而来一样。从这种意义上看，心灵并不是个体内部所包含的某种东西；毋宁说，个体是心灵的分享者。荣格所说的心灵，就是迪尔凯姆所说的社会。荣格心灵观的主要部分，在于他认为潜意识具有一定的启主性，或者说有其本身的创造力。把潜意识视为一个主动干预自我(ego)的生活的一个区域，这种见解使荣格得到了一个阐释宗教体验的模型。从这种见解看来，神成了潜意识的符号；诸如皈依或感觉到“神的恩典”这样的宗教体验，也变成自我与其本身的精神基础相对之下经历转化的方法，或变成一个更加舒张的自身(serf)得以再造的途径。也就是说，有什么样的心灵，就有什么样的神灵(神灵是“自身”的潜意识投射)。
荣格认为，像社会的历史一样，自我的发展也是以某种方式展开的，即自我发展的一个阶段预设一个居前的阶段为条件。同样，心理发展的经过，个体的意识发展过程，也有某些间隔明显的阶段。后弗洛伊德心理学家们对这些阶段的划分不尽相同，但通常都认可依赖、自主和整合这三个主要阶段。在荣格心理学家们看来，这每一个阶段都相应于一個不同层次的宗教体验和一个不同类型的神话意象。比如，依赖阶段相当于个体发展的婴幼儿向儿童过渡的阶段，这是无忧无虑的极乐状态，其神话投射是天地初开的伊甸园、黄金时代和万能养育女神，以及儿童时期的神话投射即有关养育和吞噬、保护和惩罚的故事。因为到达这一步以后，虽然自我已经比较有意识，但还是相当不稳定，还受到牵制性的权威即父母型神灵的支配。在这个阶段上，父母型神灵表现出来的变幻不定的品格，相当于自我与权威的慈善和威胁性面目的波动起伏的关系。神灵性格的不一惯性(例如，古代圣经描绘出来的神雅赫维看起来就是自我发展的一个未成形的、“非德性”阶段的投射)反映出来的是这种自我一权威关系的不一惯性。第二个阶段是自我变得越来越自主的阶段，即自我与原来的支配性或牵制性力量区分开来的过程。与这个阶段相应的是青春期和成长为成年人的过程。脱离外部权威的支配包含两个方面的内容：使自己摆脱从属的地位，以及使权威另行集中到自己的内部，或者说使权威内化。从儿童逐渐过渡到成年人，从依赖逐渐过渡到自主，这个过程有点类似于出家修行、加入特殊协会或秘密会社，以强调自我奉献和提高自我意识，与此相应的神话投射是象征着自我历经斗争、苦难和牺牲的形成过程的英雄故事。整合是自我面对自己的缺点和自己未发展的方方面面、面对自己的完整性欠缺的阶段，是人的成年期或“后半世”面临的挑战，它构成了一个心理旅程，通常是根据传统用宗教语言构想出来的。自我监督、自我追究和责任心、“认识自己”，当然还有明智——历史上，宗教和宗教哲学都为自身发展的这些阶段提供了观念的、神话的架构：内在完整性及平和的象征以及达到这一目标的途径、与神的“神秘好合”、对立面(比如阴和阳)的和谐合一，这些都相当于这个时期的心理综合。 在这个基础上，荣格创立了他著名的潜意识自身原型(the self archetype)。荣格认为，自我不止向后与诸如以前的性别观这样的过去因素相联系(弗洛伊德所持的大概就是这一看法)，而且向前与其本身以新的自身同一性、价值取向和完整性为形式的转变密切相关。“自身”指的是一个人的意识与潜意识生活的组织总体，而“自我”则是一个人的意识人格中心。在荣格看来，自身可以被自我体验为外在的或内在的；大多数自我都非常脆弱，除了把自己投射到他者中去以外，很难以有把握的方式使自己与自身搭上关系。所以，自身是典型的“他者”，是被潜意识地理想化成神、救世主或精神导师那样的形式的。自身也可以表现在物件之中，比如表现在空间图案、循环(“轮回”)或曼陀罗、庙宇、或任何具有明确中心的意象、自主生活、恒久力量、秘密知识等等东西之中。当然，诉求于内在宗教性起源的宗教思想流派还是有韵，比如“神在我心中”、“佛自心中生”、“灵魂永生”、“心中有神明”、“内心和合”、“人人内心都有一个至高无上的自我”之类的说法。利用这一潜意识原型，荣格可以解释范围广泛的一系列宗教现象，如女神、基督、基督教、圣经系的其他各种宗教流派、亚洲的种种宗教、宗教虔敬等等，尽管也受到某些质疑。
如果说迪尔凯姆与荣格是从宗教以外的某门学科的视角上审视宗教的，那么，研究宗教还可以采用比较的视角，即把宗教视为一种世界性的文化形式，从不偏不倚的视角上认识宗教的诸多跨文化模式和种类。在这个方面，曾在美国执教的罗马尼亚学者墨西亚·埃利亚德(1907～1986)是一个典型的代表。埃利亚德对宗教的理解可以用他的一个著名论断来表达：
每一种宗教体验都是在一个特殊的历史语境中表达和传布的。但是，承
认宗教体验的历史性并不意味着宗教体验可以被约化为非宗教的行为形
式。说宗教的事实总是历史的事实并不表示它可以被约化成非宗教的历史
事实——例如，约化成经济的、社会的或政治的历史事实。我们绝不能对观
代科学的一个基本原则视而不见：尺度创造现象……
人们用肉眼这个“尺度”与人们用显微镜这个“尺度”对同一个事物的观察所得显然是不同的。所以，埃利亚德认为，“显而易见，世界上并不存在什么纯宗教现象，”而且，“因为宗教是人类的，所以，正是由于这个原因，宗教才必然与社会有关，与语言有关，与经济有关——你不能脱离语言与社会来考虑人类。”但是，埃利亚德断言，认为宗教用这些研究方法就可以得到充分的解释，就如认为一件艺术晶用这些方法就可以得到充分解释一样，同样毫无指望。宗教就像艺术一样，可以从其他领域的角度来加以解释。但是，同样像艺术一样，宗教还可以从其本身审视世界的方式方面来加以探讨和理解。宗教的本性在于通过其本身具有表达力和感染力的语言和行为范畴来促成体验。因此，我们不仅应该从其社会语境方面来研究宗教，而且还要从其本身的宗教视野方面来进行研究。埃利亚德相信，宗教史学家义不容辞的职责是找出使人体验到宗教的宗教“价值”、宗教信仰者的观察点，因为作为人类文化的一个普遍部分，各种宗教符号体系多少世纪以来就一直支配和激励着人类的生活。这种意义上的宗教，即作为信仰者的主动观察点的宗教，不止是社会的一种表达，而且是社会的创造者。宗教的语音和行为使世界翻了个个儿，符合了它本身为世界所设计的模式。宗教给世界下定义，为世界塑造种种形态。宗教不仅建立世界观，而且寄居在這样的世界观里，并把它表演出来。宗教催生了历史、时间、空间、宇宙论、自然、人的本性等等观念。虽说艺术是想象力的临时飞地，但宗教并不止于此——宗教为实在生成可以称得上恒久的、甚至无时限的模型。也就是说，宗教语言呈现出来的不是幻想和想象，而是对世界用做现实基础的东西的描述。宗教制定行为规范，使支持其主张、令这些主张变得看似有理而可行的权力制度化。所以，如果说宗教恰似艺术，其相似之处在于它同样有其本身的语言，那么，宗教与政府、甚至与科学也很相似，其相似之处在于宗教语言具有以制度为基础的国法和现实地图的作用。宗教是意象与承担的复合物。
从这种视角看来，宗教语言(神圣仪式也是这种语言的一部分)从其首要意义上说是参与的、呼求的，而不是经验的、超脱的(而科学的语言天性是非主体的、非参与的)。这种语言把人的行为基于有关世界本性的种种意象上，把个体与某一道德秩序连系在一起，给个体讲述人生的意义或目的的故事，提供这些方面的说教和意象，制定与这些东西相应的行为准则。宗教语言不止是对世界所作的一种解释(科学也可以做到这一点)，而且是其信徒在世界上居住的方式。这样的语言在地位和起源上拥有为神所原创的威望，拥有造物的力量和远古缔造者的记忆，拥有像佛陀、基督、孔子那样的伟人的智慧。宗教词语具有如此神圣的权威，以至于信徒们可以为之而生，为之而死。因此，宗教是一种与科学全然不同的语言体系，这两种体系描述的显然是人的宇宙的两个不同部分。
在诸如埃利亚德这样的比较宗教学者看来，宗教之所系在于神圣性，就如在迪尔凯姆看来宗教之所系在于社会、在荣格看来宗教之所系在于心灵一样。神圣性涉及的是那些在宗教内部的人们看来被赋予了超人的力量和权威的众所瞩目的事物。神圣性的涵义是随文化而定的；神圣性之所指可以是一部经典、一个大人物或一个具有高度宗教性的领袖、一个神、一位先祖、诸如天主教教会这样的一个机构、诸如山峰或河流这样的大自然的一个方面、佛陀传授的一种修行之道、或者一个神圣仪式。这些事物、词语、人物和仪式都饱含着支配、激励和满足参与者的人生的力量。这种力量给人的体验是他者的、现实的、神性的、神秘的。从参与者的体验看来，那是一种非凡的力量，就像神一样。因此，从比较宗教研究的视角看来，神圣性既是构建世界的一种方法，也是事物被感觉到的作用于其信仰者的方式；既是事物被赋予的一种价值，又是那些事物给人带来的令人敬畏的体验。
当然，虔诚的宗教信徒可能不愿意以这种横向的方式看待事物。美国心理学家威廉·詹姆斯(1842～1910)在其《宗教体验种种》中说：“假若螃蟹能得知我们干脆利落、毫无歉疚地一下子把它划归甲壳纲动物了事，它也许会觉得自己的‘人格’受到了极大的侮辱。它会说：‘我不是那种东西。我什么也不是。我只是我自己。”’螃蟹的见解也就是虔诚的宗教信徒的见解；螃蟹并不需要甲壳纲之说。螃蟹的成员属性狭窄得很；它把自己视为一个物种的成员(“我是浸礼会信徒”，或“我是穆斯林”)，而不是一个含义暧昧的宗教属类、宗教派系或宗教王国的成员。这样的信徒通常都认定其本身的宗教是独一无二的、全能的。他们对宗教知识的需要并不超出自己的宗教——他们需要知道的一切就是这个宗教。这个宗教的诸多形式并不被视为普适模式的变体，而是被视为单一的、独立得来的启示。他们可不希望听到或知道他们的神、神圣日子、经典或仪式是全球跨文化模式的不同版本。然而，通过比较宗教研究，人们还是可以理解宗教中的各种模式(例如，佛陀、黑天、基督全都是“上主”；《莲华经》(Lotus Sutra)、《律法书》和古兰经全都是圣典；新墨西哥州的祖尼山脉、麦加的黑石圣殿和巴厘的阿贡山全都是“世界的中心”；佛陀的大彻大悟、耶稣的复活和穆罕默德接受古兰经，全都是“至高无上的历史事件”；复活节、中国的除夕和穆斯林在赖买丹月期间的万能之夜(Night of Power)，全都是“一年之中最神圣的时刻”，等等)，理解宗教生活的相似性和差异性(彼世的、此世的，冥想的、狂喜的，“他者”的崇拜、自身的发现，外放的伦理行为、内收的修身行为，反叛预言韵时刻、清静守礼的时刻，等等)，理解宗教的不同类型(圣经系的宗教、起源于印度的宗教、东亚宗教即儒教和道教等等)。当然，在进行宗教比较研究的过程中，要“判断暂停”(只作描述，不作价值判断)，尽管也许永远不可能完全做到。 威廉·佩顿说：“无论宗教是什么，它恰恰不是被动的哑巴，不是毫无自我意识，不是只供外人来阐释。宗教自有其本身的喉舌。”也就是说，宗教还是它本身的一个阐释者。在宗教信徒们看来，他们宗教的种种真理，都是他们用来察看自己及其宇宙的终极镜头。宗教的阐释是直接而忠实地从其本身的宗教语言中取得其阐释立场的。宗教的阐释要说的一切东西都是来自其本身的词汇和文本，来自其本身的神。宗教的阐释通过自己的基督、自己的佛陀、自己的古兰经来察看世界，而它最终受到的限制也仅仅在于其本身对宗教的理解力和想象力的局限。在宗教内部，阐释不止是理论上说说，而且是一种信仰行为。这种行为要把自己的传统中给定的东西当作神圣的、非常实在的东西来揣摩，如果说宗教性是一种活动，一种行为，那么，宗教的阐释就是那种活动的一种形式。宗教内部的人们并不是先有宗教理论，然后才决定成为宗教信仰者。毋宁说，他们是因为自己是信仰者，然后才有宗教理论的。基督教神学家保罗·蒂利希(1886～1965)说，唯有以我们与神的关系为基础，我们才能谈论神。佛教的评注家们也说：“开悟是阐释的终极标准。”宗教内部阐释的主要作用是使它自己有关神圣性的说法绝对化，使宗教语言特殊化、有承担，不断地普及和深化。宗教的意义与众不同的本性，并不简单地在于一个事物可以在观念上被视为另一个事物的表现。宗教的意义不止像红灯表示“停止”、或者像百合花的意象表示纯洁那样是外延的。宗教比认知的再现独特得多的地方，在于宗教的意义和符号的参与性。宗教符号和宗教话语不止简单地表示某种东西，它们还是说话和做事——而在说话和做事的时候，它们能改变人的感觉，以其特有的力量增强日常世界的气氛，使人感到神的显现，用义务把参与者约束起来。宗教语言的目的不止在于表现一个世界，而且在于把这个世界表演出来。神圣性是通过言语、故事、意象、建立圣地和神圣時刻等等而被表演出来的。
此外，宗教中还有一些流派力图把阐释彻底推向经典的字句以外，其目的是要表明，宗教的真实目标是不可能用任何概念来进行全面探讨的。传统的道教和佛教的禅宗就是这方面最好的例证。道教的经典著作《道德经》一开头就说，“道可道，非常道。”禅宗也谈到把经文的阐释转移到经文以外。解答禅宗的“公案”需要心克服其本身的假二元思维，克服其本身对语言的对象化本性的依赖。
在宗教内部，阐释是一件严肃、庄重的大事。阐释者们往往穷其一生，殚精竭虑，以水滴石穿的精神投入到阐释的工作中去。
综观以上对宗教所作的社会学、心理学、比较和内部的阐释，既有局外人的，也有局内人的，那么，宗教到底是什么?
佩顿说，人们对宗教所作的阐释有千种万种，但都只不过是像盲人摸象的情形那样。更糟糕的是，如果说当盲人们把各人的所得拼凑起来，也许还可能形成大象的一幅完整的画图，但人们对宗教的种种阐释却无法组合成这样的一幅图像。
想来也是，关于宗教是什么这个问题的答案，不仅随人们的不同视角而异，而且随时间、地点、境遇、甚至一个人的心境、阐释者的听众不同而变化。此外，宗教、宗教行为、宗教仪式和宗教圣物也大可以有多重含义。这就是所谓宗教阐释的语境性。因此，佩顿在阐释宗教方面使用的是一个多元论的相对性模型。也许是为了避免“多中心即无中心”之嫌的缘故，他声称，这个相对性模型并不是一种固定立场，不是有关世界的本性的客观断言，而是指不同语言和立场给世界赋予不同结构的方式，是对领会过程的肯定，是理解阐释的世界的实践模型。但是，佩顿强调，阐释不止是学术消遣，以不同方式解释一部圣典的经文有可能导致毁灭性的后果。“如果说什么样的阐释创造出什么样的世界，那么，什么样的阐释也就在那些世界里造就出什么样的行为。因此，人们不可以抽身事外而装出一副若无其事的样子：‘那不就是阐释吗?并没有什么大不了。’在阐释的那一刻，世界的命运也随之系于一线。”
然而，当今之世，“民智已启”，据说还达到了“大智”的程度。阐释似乎不再必要了。更何况从老子到孔子，完成了从“精神哲学”到“历史哲学”的转变，到司马迁，史学从此成为中国“哲学”之大宗(刘小枫语)。这该不是又一种“没有精神的局面的精神”吧。