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[收稿日期] 2017-12-01
[基金项目] 国家社会科学基金项目“希罗多德与口述历史研究”（编号：14BSS005）。
[作者简介] 王以欣（1963-），男，天津人，南开大学历史学院教授。
①《说文·卷九·鬼部》；《论衡·乱龙篇》。[内容摘要] 通灵术是一种古老的巫术，旨在建立阴阳两界联系，实现生者与死者的沟通，达到招魂、占卜、驱邪等目的。古典世界和古代中国都有类似的观念和风俗，也流传着丰富的神话和民间故事，但因社会背景和文化传统存在差异，而且受到不同外域文化的影响，也显示出细节的差异性。本文从通灵故事与通灵风俗两大方面入手，对古代通灵文化展开比较研究，从而透视两个文明传统在社会生活、宗教、法律、道德和文化等方面的共性与差异，并试图予以阐释。通灵故事涉及各种人鬼交往的故事，包括梦境中的交往；通灵风俗则涉及占卜、招魂、附体、役鬼、驱鬼、净化和各种黑巫术等。
[关键词] 通灵术；古代中国；希腊罗马世界；文化比较
[文献标识码] A[文章编号] 1674-6201（2018）01-0030-15
通灵术（necromancy）是一种古老的巫术，旨在建立阴阳两界联系，实现生者与死者的沟通，达到招魂、占卜、驱邪等目的。古典世界和古代中国都有类似风俗，也流传着丰富的神话和民间故事。然而，由于两地社会背景和宗教传统的差异，也导致有关通灵术的传说与风俗的差异。本文旨在比较两地之通灵术，并由此透视两个文明传统的社会生活、宗教信仰、伦理规范和文化之异同，主要从通灵故事与通灵风俗两方面入手。
一、通灵故事
（一）古代中国的“遇鬼”故事
古代中国和古希腊罗马世界都有丰富的人鬼交流故事，都对死者的灵魂心存畏惧，因而在丧葬方面很注重对死者的抚慰和防范，旨在让死者安息，不再作祟人间，干预活人的生活。然而，古人都存在这样的信念，即阴阳两界并非完全隔绝，总会有些交往。
在古代中国人的观念中，鬼是死去的人的灵魂。《礼记·祭法》曰：“人死曰鬼。”又曰：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”“鬼”和“归”是谐音的。《尸子》曰：“鬼者，归也，故古者谓死人为归人。”起初，对超自然的精灵，古人统称为鬼神，鬼神的职能并不清晰。道德观念完备后，神常常代表善，赐人以福祉；鬼则代表恶，作祟于人间。鬼常因自私的动机害人（“鬼阴贼害，从厶。”），有时甚至毫无道理地胡乱害人（“鬼无道理，妄为人祸。”）。① 因而，古代中国人对鬼的一般看法是负面的，因而非常怕鬼，尤其害怕“凶鬼”，即非正常死亡的鬼，避之犹恐不及。在神话和民间故事中，很少有自动找鬼的故事，更多的则是“遇鬼”的故事，或是鬼主动找人的故事。尽管中国古人十分重视丧葬事宜，想尽一切办法安葬死者，安抚鬼魂，把他们礼送到冥界。每到节日，不忘向祖先的灵魂献祭。但他们相信，下界的鬼魂总会因种种原因闯入生者的世界，为其带来祸福，如疾病、死亡，也能带来财富、知识等福祉。虽然人鬼交往，生者未必就是受害者，甚至可能是受益者，造访的鬼魂也并非都是心存恶意，想害人，但生者依然怕他们，通常不会主动找鬼，而是被动地被访问，更多的是与鬼不期而遇。
在鬼主动找人的故事中，鬼的动机各异。有些鬼魂思念和关注生者，因而留在阳世继续陪伴生者，与他共同生活；或索其魂魄，与其在地府团圆；或常来阳世探望，以解思念之苦；或协助生者料理家政，甚至在生者陷入困境时前来相助。有些死者曾得到生者恩惠，死后前来报恩。有些鬼魂生前受到各种伤害，受虐待，受陷害，遭遗弃，被谋杀等，因而憎恨生者，报复生者，恐吓生者，甚至前来索命复仇。有些鬼魂蒙冤，乞求生者代为伸冤。此类故事多与佛教的因果报应观念有关，善有善报，恶有恶报。活人主动向鬼魂问卜的故事并不多见，尽管鬼故事中不乏擅长预言的鬼魂，为生者预测吉凶，助其趋利避害。鬼故事中也常有酷爱诗文音乐的风雅鬼魂，他们与生者交流，对答诗文，切磋音乐。据说魏晋名士嵇康的名曲《广陵散》就是鬼魂所赐。《太平广记》卷317引《灵鬼志》。 总的来看，鬼故事中不乏风雅睿智，善良多情的鬼魂，但可怕的蓄意害人的鬼魂更多。鬼魂不能给古代中国人带来安全感，他们始终是生者防范、畏惧和逃避的对象。然而，鬼故事也满足了人们追求刺激的猎奇心理，给平淡的生活带来些许浪漫离奇的新意。
（二）古代中国的“找鬼”故事
主动找鬼的故事主要集中在少数有支配鬼魂能力的專业人士的传奇中。这些人士包括巫师、方士、高僧、道长、萨满和民间术士，其传奇故事多与招魂、追魂、摄魂、治病、占卜、视鬼、驱鬼、役鬼和捉鬼有关。古代中国的巫师皆有通灵之术，掌握降神附体、视鬼役鬼、收摄生魂的功能。降神就是请神，巫师擅长以舞降神，让鬼神暂附于身体之上，使自己变成鬼神的传声筒，鬼神离去则恢复常人功能。巫者亦可降神于他人或器物上，从而达到生者与神鬼沟通的效果。古希腊招魂者（psychagogoi）的主要职能是招来死者鬼魂占卜，古代中国巫师的职能更广泛，可以为生者招魂，将游走的灵魂唤回，使病患者恢复健康；或为死者招魂，让客死他乡者的灵魂回归故土；让死者走失的灵魂回归尸体；等等。巫者亦可通过药物或修炼获得视鬼功能，类似佛教的天眼通。汉代的巫师还开发出一种役鬼之术，主要依靠灵符招鬼役鬼，后被道教所吸收。东汉的费长房就是有名的役鬼大使，留下很多传奇故事。巫者还可以收摄生魂，用巫术手段控制别人的灵魂，可以为生者招魂，也可将其应用于黑巫术。在北方民族中，降神和招魂的工作就由专业的萨满巫师去做。方士是道教兴起前的巫师，修炼成仙之道，炼不死丹药并擅长各种法术，包括致鬼和役鬼神之术，如汉武帝时期的李少翁和栾大。东汉汝南人费长房因得仙人所赐灵符，便可“主地上鬼神”。“后失其符，为众鬼所杀。”《后汉书·方术列传·费长房传》。 佛教传入中国后，宣传神通观念。佛教修行者能获得神通（abhijā），如天眼通、天耳通，可遨游于三界六道之中。佛陀大弟子目犍连下地狱救母的故事虽源于印度，但在中国民间被广为加工和流传，迎合了中国的儒家孝道思想。道教兴起后，其修道精深者亦可掌握仙术符咒。东汉的张道陵在鬼神信仰浓厚的巴蜀地区创建了天师道，成为该教的首代天师。民间流传着很多张天师驱鬼降魔，禳灾去祸的传说故事。据东汉桓帝时的李膺《蜀记》所载，“张道陵病疟，于邱社中得咒鬼术书，遂解使鬼法。入鹤鸣山，自称天师。”崔颢：《通俗编》引《蜀记》，北京：商务印书馆，1958年。 北方萨满教的巫师们都是通灵之士，擅长降神之术，使神灵或鬼魂附体，在生者与灵界之间建立联系。 中国东北各少数民族中流传着神通广大的萨满的各种传奇故事，如神话史诗《尼山萨满》，讲述一位女萨满施展法术，使人起死回生的神奇故事。大致内容是：罗洛屯的员外家财万贯，中年得子，但儿子15岁时外出打猎，途中染病而死。员外此后乐善好施，得上天慈悯，50岁时又得一子。儿子长到15岁时向父母请求出猎，员外不允，但经不住儿子的苦求，最终应允。然而，意外再次发生，儿子狩猎时染重疾，未及返家就一命呜呼。员外悲痛欲绝，被一位仙人指点，前往寻找尼山萨满，一位年轻女萨满。女萨满请神附体，说明员外两子病亡的原因，毫厘不爽。员外于是苦请萨满施法救子一命，并将萨满请到家里。尼山萨满于是穿上法衣，击鼓请神，边舞边唱，向神祈祷，随后昏厥过去，灵魂出窍去追寻已故少年的亡魂。萨满渡过两道阴河，在第三道鬼门关追上带走少年灵魂的死神，要死神放人。死神说，少年已被送到冥王的城里，得到冥王恩宠。尼山萨满于是来到冥城，但城防坚固，难以入内。萨满于是化成一只大鸟，将少年从城内救出。死神追来与萨满谈判，索要礼物，萨满则为少年增寿至90岁。返回途中遇到已故的丈夫，强要萨满使自己复生，否则就把萨满扔进油锅。萨满解释说，你尸身已朽，无法复生，但她的丈夫执意还阳，否则就杀死萨满。萨满一怒之下唤来大鹤，将丈夫抛入丰都城。萨满又带着少年的灵魂一路游览，最终返回阳世。萨满叙述冥府之行的历险，并将少年的灵魂重新推入其尸身，使少年复活。参见荆文礼，富育光：《尼山萨满传》上、下册，长春：吉林人民出版社，2007年。 故事包括萨满请神、降神、灵魂出窍、追魂、弃魂、复活等通灵主题。
汉族民间还流行一种通灵术，可能是古代招魂术功能的一种延续和扩展，谓之“关亡”，俗称“问死看鬼”，流行于中原、华东等地。家中有人去世，家属会请巫师（“关亡术士”）招亡人之魂，与之对答，了解亡者在阴间的境遇，顺便询问家庭未来的吉凶祸福，有些占卜的成分。巫师如不了解死者情况，当日必不肯去，须约定时间，其间打探死者情况。招魂时，巫师打个哈欠，表示亡魂已附体，与家属话家常，让他们信以为真，获得心理安慰。还有一种关亡术士被称作“走阴差”，其作用相当于萨满，通灵时陷入昏厥，灵魂出窍，奔赴阴间会见亡灵，打探相关情况，还阳后向家属汇報亡灵之境遇。叶大兵、巫丙安：《中国风俗词典》，上海：上海辞书出版社，1990年，第796页；庞树根，赵鹤康：《江宁史话·卷三·江宁风俗》，南京：江苏人民出版社，2006年，第359页。
通灵故事的主角不乏业余修习通灵术者，如唐高宗时期的正谏大夫明崇俨。《新唐书·明崇俨传》载：崇俨少时随父赴任安喜县，“吏有能召鬼神者，尽传其术。”据说这位差役留给他两卷书，所列皆人名。崇俨野外独处时按书中名单呼叫，皆有人应声而至，达数百人。因而，崇俨每当需要时，就呼唤人名，随叫随到。他还可以在白天看到鬼。《太平广记》卷328引《纪闻》。 他后来被强盗刺杀而死。有好事者传言：“崇俨役鬼劳苦，为鬼所杀。”《新唐书·明崇俨传》。 没有受过专业训练的人使用通灵术会造成严重后果。《咫闻录》记载，浙江沈处士从庙中借来水陆斋会招魂施食的咒语书，擅自念咒，结果招来众鬼，却不知如何退鬼，结果吓出病来。后来请来僧人做道场，众鬼散去，病始愈。《咫闻录》（卷1），重庆：重庆出版社，2005年。
（三）古典世界的“遇鬼”故事
古希腊也流行人鬼交往的通灵故事，但远不像古代中国人那样怕鬼。鬼魂主动找上门来骚扰生者的故事并不多见。此类鬼魂通常是未获妥善葬礼处置的死者或恶性杀戮事件的受害者，也有英雄显灵救助后裔子民的故事。还有一些鬼魂托梦的故事，即鬼魂从阴间进入睡眠者的梦境来传递某种信息，但不是真实环境中的造访。笔者将专辟一节探讨梦的故事。
受荷马灵魂观的影响，在古希腊罗马人的观念中，灵魂犹如飘忽的影像，不具实体，甚至连思考和说话的功能都没有，无力干涉生者的世界。而且，死者一旦获得埋葬或火化，其灵魂即可渡过阴河，进入一去不复返之乡，从此断了还阳的归路。因而，古希腊人对已经安葬，尤其是已经火化的死者的灵魂并没有畏惧感，很少有鬼魂上门造访的故事。只有那些未获安葬，依然滞留在阳世的鬼魂才会造访生者，请求早日安葬自己，如帕特洛克罗斯的灵魂向阿基里斯托梦的神话。Homer， Iliad 23.62107. 奥德修斯在地府入口遭遇其伙伴埃尔佩诺尔（Elpenor）的灵魂，后者不慎摔死，未获安葬，因而向奥德修斯提出安葬的要求。Homer， Odyssey 11.5183. 阿基里斯和奥德修斯都满足了幽灵的请求，妥善安葬了他们。死者一旦获得安葬，灵魂就渡过阴河抵达冥府，找到自己的安息之所，就不再骚扰世间了。
如果尸体未得安葬，灵魂不能渡过阴河抵达彼岸，死后不得安息，就会迁怒于生者，作祟人间，尤其是那些仇恨人类的怨鬼。幽灵留在世间，自然骚扰生者，为害一方。波桑尼阿斯曾讲过一个怨鬼作祟危害社会的故事：奥德修斯在海上漂泊期间，曾被飓风吹到南意大利的特米萨。他的一位水手喝醉了酒，强暴了当地的一位少女，因而被当地人用石头砸死。奥德修斯没有太在意他的死亡就匆匆离去了。他显然没有获得妥善的埋葬，因而其幽灵怨怼当地人，一直未停止杀人行径，而且不分老幼，迫使当地居民决定逃离意大利而另觅栖身之所。然而，皮提亚女祭司不让他们离开特米萨，而是命令他们抚慰死者，为他拨出一块圣域并建一座庙宇，并且每年把特米萨最漂亮的姑娘献给他做妻子。于是他们遵奉神旨行事，从而摆脱了鬼魂的恐吓。后来，奥运会拳击冠军欧提摩斯来到特米萨，恰逢当地人向鬼魂奉献少女之际。欧提摩斯闻讯走进庙里观看，看到那位少女后，心生怜悯，并陷入爱河。姑娘对他发誓说，如果他能拯救她，就以身相许。欧提摩斯于是身穿铠甲等待鬼魂降临，并在搏斗中获胜。鬼魂被驱离，跳入深深的大海，从此销声匿迹。欧提摩斯举办了一个盛大的婚礼，而居民们则永远摆脱了鬼魂的祸祟。Pausanius， 6.6.710.
如果葬礼有缺陷，也会招致鬼魂造访，尤其在死者刚刚入葬不久的时候。琉善的对话《爱说谎的人》讲述了这样一个故事：欧克拉提斯（Eucrates）是位年长的学者。他的爱妻德迈奈特（Demainete）逝世，他非常悲伤，将她生前所用的服饰都烧掉了。在她死后第七天，欧克拉提斯为了排解思念之苦，躺在床榻上阅读柏拉图的灵魂书。这时德迈奈特的鬼魂出现了，坐在他身旁。欧克拉提斯抱着她流泪，但妻子不让他哭，只是责怪他没有烧一只镀金的凉鞋。这时小狗叫了一声，爱妻的魂魄就消失了。原来，欧克拉提斯烧衣物时只烧了一只凉鞋，另一只丢失了。他随后在箱底找到那只凉鞋，并把它烧了。Lucian， Philopseudes 27. 这个故事仍然保留着传统的观念，即丧葬仪式做得不完满，鬼魂就不愿离去，容易被招来。这也同中国人的“头七”观念很相似。中国人相信，死者过世第七日要回家探望。欧克拉提斯阅读的柏拉图的灵魂书，在某种程度上起着灵媒的作用。 古希腊人相信，生者通常不会受到鬼魂的骚扰，除非他杀了人，犯下血罪，才会被鬼魂缠身。无论杀戮行为是否正当，杀戮者都要履行某种赎罪和净化仪式，消除污染，平息死者灵魂的愤怒，求得其宽恕，才能重返社会生活。神明也要为杀戮行为赎罪，例如，阿波罗杀死蛇妖皮同，不得不为自己施行净洗礼，自我流放八年后才重返德尔斐。Plutarch， De Defectu Oraculorum 15， 21， in Moralia 418bc，421c. 只有那些犯下严重杀戮罪行的人，尤其是那些违反人伦的杀人者，才被鬼魂和复仇女神们苦苦纠缠，如神话中杀母的俄瑞斯特斯。
被杀者的鬼魂常常通过梦境报复生者，生者也会采取主动行为抚慰亡魂。例如，斯巴达摄政王波桑尼阿斯在希波战争期间驻军拜占庭时，曾召见当地的名门闺秀克列奥尼克（Cleonice），试图占有她。克列奥尼克在黑暗中接近熟睡的波桑尼阿斯，不慎碰倒灯台。波桑尼阿斯误以为遭人袭击，拔剑杀死了少女。此后，波桑尼阿斯总是梦见克列奥尼克向他吟诗：“狂妄待人，必遭恶报。”搅得他心神不安。他于是来到赫拉克利亚的死人神谕所，求祭司招来克列奥尼克的魂魄，试图安抚她。后者告诉他，他返回斯巴达后就能得到安宁，暗示其大限将至。Plutarch， Cimon 6.
在古希腊的地方性传说中，英雄们的鬼魂有时也会钻出坟墓，帮助危难中的后代子孙，或保护其坟墓所在地的居民。英雄虽是凡人，但也是宗教崇拜的对象，地方的保护者。他们的灵魂似乎是强有力的，不像荷马描述的那样，是幽禁在哈德斯冥府的与尸身分离的虚弱影像。需要时，他们会挺身越出坟墓，干预人间事务。这反映了古希腊人朦胧和矛盾的灵魂观，即他们相信鬼魂依附于尸体，用道兹的话说，鬼魂与死尸是“同体的”（consubstantial），是死者生命的“遗存”，能自由地离开尸体遨游。这种与荷马相悖的灵魂观可能受到斯基泰人和色雷斯人的萨满宗教观念的影响。E.R.Dodds， The Greeks and the Irrational， Berkeley， Los Angeles & London：University of California Press，1951， chapter VI.
（四）古典世界的“找鬼”故事
古希腊罗马人相信鬼魂具有超常的智慧，尤其是那些死去的先知，因而常有生者主动造访鬼魂，向其问卜的故事。最早的此类故事就是荷马史诗《奥德赛》第11章讲述的奥德修斯下地府，向已故的盲人老先知特瑞西亚斯询问归期的故事。维吉尔的《埃涅阿斯记》重演了类似的场景，即埃涅阿斯下地府，向其父安喀塞斯询问特洛伊民族的未来吉凶。Virgil， Aeneid 6.236901.
古典世界还流传着一些神和英雄下地府冒险的神话，如酒神狄奥尼索斯下地府救母；俄耳甫斯下地府救妻还阳；忒修斯和拉庇泰人国王皮里透斯（Pirithous）下地府劫持冥后；赫拉克勒斯下地府捉拿三头狗，救回忒修斯的故事等。
在现实生活中，我们曾听说某些历史人物召唤和问卜鬼魂的故事。例如，科林斯僭主佩里安德尔派使节前往特斯波罗提亚的“死者神谕所”，召唤其妻墨莉萨的灵魂，向她询问一位已故朋友存放宝藏的地点。墨莉萨的鬼魂拒绝回答，因为她在阴间没有衣服穿，感到冷。佩里安德尔虽然将她的衣服与她共同下葬，但未焚化那些衣服，因而鬼魂穿不了。墨莉萨还讲出一个只有他们夫妻俩才知道的秘密。佩里安德尔知道墨莉萨所言不虚，就召集科林斯妇女盛装前往赫拉女神圣殿，然后命令士兵们剥下她们的衣服，集中放在地穴中焚毁。当佩里安德尔的使节再次前来问卜時，墨莉萨就透露了宝藏的存放地点。Herodotus， 5.92. 此类通灵占卜事件在古典世界的“死者神谕所”和某些已故英雄的神谕所中日复一日地重演着，但极少获得文献的记载。
古代文献中还零星记载了某些历史人物召唤和抚慰死者幽灵的故事，如前文提到的斯巴达摄政王波桑尼阿斯前往黑海南岸的赫拉克利亚死者神谕所抚慰被误杀的少女克列奥尼克的鬼魂的故事。绰号“渡鸦”（Codax）的纳克索斯岛武士卡伦达斯（Calondas）在战斗中杀死了帕罗斯岛的抒情诗人阿尔基洛科斯（Archilochus），后者是阿波罗神和缪斯女神们的宠儿，以“蝉”自居。在古希腊人的观念中，蝉与歌手都是阿波罗和众缪斯的宠爱者。卡伦达斯杀了神的宠爱者，因而得罪了神明。他前往德尔斐求神谕，遭到皮提亚女祭司的拒绝：“离开这座神庙，你杀了缪斯们的仆人。”Greek Iambic Poetry （Loeb，1999）， p.41. 卡伦达斯为自己辩解，阿波罗神于是命令他前往南希腊泰纳戎海角的死人神谕所，英雄特提克斯（Tettix，意为“蝉”）的墓地，向阿尔基洛科斯的灵魂献奠酒礼，从而平息了神的愤怒。Suda s.v. Archilochos = Archilochus T170 Tarditi.
古希腊也流行很多萨满型通灵巫师的故事，有神话人物，也有历史人物，被称为“神人”（Man of God，θεο ν η'ρ）。歌手俄耳甫斯属于神话人物，他能够下地府说服冥王夫妇，带回亡故的妻子。古风时代的哲学家毕达哥拉斯、恩培多克勒也擅长通灵术，据说前者一直同亡父在梦中通话；Iamblichus， On the Pythagorean Life 139. 后者曾让一位死去30天的女子复活。Diogenes Laertius， 8.61. 这些术士还有灵魂出窍的能力，如诗人阿里斯提亚斯（Aristeas），其魂魄能变成乌鸦从口中飞出四处漫游。Pliny the Elder， The History of Nature 7.53. 他们还常常多年隐身于天然或人造地穴中获取智慧，等等。此类巫师虽然是早期希腊人物，但很多故事可能是罗马帝国时期编造附会的，反映了那个时期浓郁的巫术氛围。
受外域文化影响，通灵术在共和晚期的罗马社会逐渐流行起来，这从西塞罗的演说辞中可见一斑。帝国时期，近东通灵文化喧嚣尘上，在希腊罗马世界大有复兴之势。招魂、见鬼和驱鬼的故事和事件日益增多。公元1世纪的提亚纳的阿波罗尼乌斯就是一位知名的术士，他的传奇故事保留在菲罗克拉特斯为其撰写的传记中。据说他会分身术（bilocation），曾在英雄阿基里斯的墓前为其招魂；让骤死的新娘复活，给年轻人驱鬼，还钻到英雄特罗佛尼乌斯的地穴里，同鬼魂交流哲学，并获赠书籍。据说他还为元老涅尔瓦的夺权效力，打算祭祀一个男孩儿，用其内脏问卜称帝之事，但被拒绝。Philostratus， Life of Apollonius of Tyana 4.10， 5.30， 8.2526， 4.16， 4.45， 4.20， 8.19， 7.11， 8.7. 还有一位2世纪中期的先知，阿伯诺提克斯的亚历山大（Alexander of Abonoteichos），在其小亚家乡创立蛇神格利孔（Glycon）神谕所，发布预言和治病，在罗马帝国影响很大，被琉善斥为骗子，被写入其对话集《伪先知亚历山大》。尽管罗马法律禁止预测皇帝死亡的巫术占卜活动，并在帝国晚期将通灵术列为非法，但古罗马的很多皇帝和上层人物对通灵术抱有兴趣并付诸实践。Daniel Ogden， Greek and Roman Necromancy， Princeton and Oxford：Princeton University Press， 2001， pp.149159. 琉善的讽刺作品《墨尼波斯》讲述公元前3世纪的犬儒派哲学家墨尼波斯主动下地府访问幽灵的故事。墨尼波斯带着满腹疑问奔赴下界造访幽灵，以求解惑。他来到巴比伦，拜访了一位擅长通灵术的迦勒底哲人。这位哲人愿意引领他前往下界，带着他在幼发拉底河沐浴，渡过29天斋戒期。期满后前往底格里斯河，对墨尼波斯施行净洗礼，让他冒充奥德修斯、赫拉克勒斯、俄耳甫斯的样子，冒用他们的名字，然后踏上冥途之旅。他们沿着幼发拉底河航行，驶入沼泽地带。登陆后，念诵咒语召唤各位神灵。这时大地裂开，术士与墨尼波斯进入地府，看到地府入口的种种景象。卡戎见到墨尼波斯披着狮子皮，误以为他是赫拉克勒斯，就将他们摆渡过阴河，还给他们指路。他们看到判官米诺斯在法庭主持对灵魂的审判，随后看到灵魂受刑的地方。继而看到形形色色的死人灵魂及其在阴间的遭遇。他还看到鬼魂们召开公民大会并通过一个针对富人的決议：富人死后，肉体要受刑罚，灵魂要转生为驴，而且世代为驴，25万年期满后才准许他们死亡。他还向先知特瑞西亚斯请教，什么是最好的人生方式，并得到了先知的人生秘诀。最后，墨尼波斯与术士告别，从特罗佛尼乌斯的地穴钻出来，重回阳世。这个故事提到通灵（入地府）前的各种准备工作，包括斋戒和净洗礼行为，并将故事的地点设置在巴比伦尼亚，这说明通灵术的真正故乡在两河流域。早在荷马时代，受东方化的影响，通灵术已在希腊流行，罗马帝国时期的文化融合使通灵术在希腊罗马世界得到复兴。
罗马帝国时期，东西方文化的交汇和碰撞日趋频繁，古典世界的巫术气氛再趋浓厚，法术猖獗，渗透到人们的日常生活中，擅长通灵术的女巫成为文学作品热衷表现的角色。北希腊的色萨利地区曾是巫风盛行之地，因而在帝国文学中也出现了几位色萨利女巫的典型形象。卢康的史诗《法萨里亚》（Pharsalia）塑造了一位可怕的女巫埃里克托（Erichtho）。她应庞培之子的请求，找到一具死尸，为其招魂，让其预测法萨卢战役的结果和庞培及其亲属的命运。Lucan， Pharsalia 6.413830. 阿普雷俄斯的《金驴记》也提到色萨利地区的几位女巫，擅长用捆绑咒语役使鬼魂。阿普雷俄斯本人既是柏拉图主义哲学家，也是巫术爱好者，显示出当时的哲学日趋神秘主义化，哲学家也越来越像术士了。
（五）梦境中的通灵故事
古代中国和古典世界都认为，人鬼间的沟通可以通过梦来实现。荷马曾将梦幻解释成鬼神对睡眠者的造访，向其传递某种信息。鬼神或经过光亮的象牙门探访睡眠者，向其传达虚幻不实的带有欺骗性的信息；或经牛角门进入，向其提供真实的信息。Homer， Odyssey 19.560567. 维吉尔在《埃涅阿斯纪》中讲得更清楚了：“睡眠神有两扇门，一扇据说是角门，真正的幻影很容易经此门出去。另一扇是白色光滑的象牙门，闪闪发光，幽灵们把假梦从这扇门送往阳世。”Virgil， Aeneid 6.893898. 换言之，鬼神经过角门向睡眠者传达真实的信息，经过象牙门传递虚假的信息。梦幻是神与人，死者幽灵与生者之间沟通的一种渠道。
荷马史诗中的梦大致有两类，大多数是访问型的梦。访问者是神明或其委派的信使，还有鬼魂，他们或直接显现，或伪装成睡眠者的亲朋好友，即所谓的幻影（ε δωλα），向其传递真实或虚假的信息，给出预言、警告或误导睡眠者；少数是比喻性的梦兆，如佩涅洛佩的老鹰扑杀白鹅的梦，当然也是神明传递的信息。Homer， Odyssey 19.535551.后期的古典作家们归纳出三种类型的梦：1. 猜谜般的象征性的梦；2. 未来事件在梦中的直接预演；3.“神谕型的梦”，即鬼神托梦，告知睡眠者哪些事将会发生，哪些事不会发生，哪些事该做，哪些事不该做。这第三种梦就是荷马史诗中经常出现的那种梦，与我们日常做梦的经验不相符，但被古典作家们津津乐道，反复出现在文学典籍中。“神谕型的梦”最常见的内容是：鬼神在梦中指示睡眠者履行献祭或建庙等宗教活动。道兹将这种“神谕型的梦”归入某种“文化类型”（cultural pattern）或族群的宗教经验。做这种梦通常要履行某些程序，如隔离、祈祷、斋戒、自残、在祭牲皮上入睡、接触某圣物或在神圣场所睡眠（incubation），后者常常用于治病和通灵占卜。E. R. Dodds， The Greeks and the Irrational， pp.102111. 威廉·哈里斯将这种“神谕型的梦”称作“显灵的梦”（epiphanies），以区别于现代的“事件型的梦”（episodes）：“无可争议的是，希腊和罗马的文本，当其描述梦时，常将其表现为警示性的显现，也就是睡眠者受到某个体的访问，访问者常常是一位神或神使，但有时也是一位权威人物或一位鬼魂，带来指示或重要信息。”William V. Harris， Dreams and Experience in Classical Antiquity， Cambridge and London：Harvard University Press， 2009， pp.2324.这种显灵的梦在古典世界和欧洲中世纪一直延续着，直至1617世纪，随着欧洲思想的广泛世俗化才逐渐消失。基督教时代除了这种鬼神直接造访的梦，荷马以后的文献记载了更多的事件型的梦。在公元前65世纪的文学作品中，比喻或象征性的梦显著增加，这可能受到近东和埃及梦文化的影响，尤其是小亚的影响，解梦的书和理论也就应运而生。Dario Del Corno， “Dreams and Their Interpretation in Ancient Greece，” Bulletin of the Institute of Classical Studies， Vol.29， 1982， p.58.
在古代中国，梦常常被解释成睡眠者灵魂的活动，“其寐也魂交”（庄子《齐物论》）。古希腊人将梦解释成鬼神向睡眠者传递的信息，睡眠者只是被动承受而已；古代中国人将梦解释为灵魂出窍的奇遇，即所谓的“魂行”。“人之梦也，占者谓之魂行。”（《论衡·论死》） 魏晋时期流行的《梦书》亦云：“梦者象也，精气动也，魂魄离身，神来往也。”转引自《太平御览》卷397。 因而，“梦体验不但是鬼神信仰的心里基础和重要根据，也是人与鬼神沟通的重要桥梁。”刘文英、曹田玉：《梦与中国文化》，北京：人民出版社，2003年，第16页。 在这种沟通中，睡眠者的灵魂似乎显得很主动，但梦魂出游及其所遭遇的种种梦象也被认为是鬼神引导的结果。“做梦被认为是神灵与人身进行交往和联系的一个桥梁和中介。神灵为什么叫人做梦，它是要向梦者说明它的意图或意志。反过来，人们通过做梦，则可以从中求得神灵的启示。”刘文英、曹田玉：《梦与中国文化》，第30页。 因而，古代中国不乏鬼神显灵的梦，也有很多含蓄晦涩的梦，类似古希腊的象征性的梦，需要占梦，了解梦的象征意义。古代中国有很多占梦解梦的书，大多散佚，仅余残篇，只有六部保留了残卷和完本。刘文英：《中国古代的梦书》，北京：中华书局，1990年， 第1—13页。 睡眠者的梦被鬼神所支配，既有好梦，也有恶梦。古代中国人相信，好梦是吉祥的梦，乃神灵所赐，恶梦则是不吉利的梦，是恶鬼恶煞作祟所致。根据商代甲骨文的记载，商王每遇恶梦，就认定是鬼魂作祟所致，一定要祭祀作祟的鬼魂。《左传》中提到很多诸侯公卿之梦，大致分为三类：神灵赐梦，吉凶兼有；厉鬼入梦，皆为凶梦；先祖先公入梦，皆为吉梦。既然神灵可以赐吉祥之梦，人们就会向神默祷，祈求赐吉梦，而且时有应验。恶梦乃鬼魂作祟所致，就要设法禳除，可以祈求神助，或用辟邪物驱鬼，或做一种有辟邪功能的枕头，等等。刘文英、曹田玉：《梦与中国文化》，第40—41页，第48—49页，第419—424页。 例如，根据睡虎地秦墓出土的秦简《日书》甲种记载：人做了恶梦，就披头散发面向西北而坐，请求一位食恶梦的神前来，多饮多食，吃掉恶梦。神得到美食，就用财富来酬报做梦者。另载：鬼总是让人做恶梦，醒后又无法验证。这种鬼叫图夫。防范的办法是，将辟邪的桑杖置于室内，将锅倒扣在户外，恶鬼就不能入户了，也就不做恶梦了。（“鬼恒为人恶梦，觉而弗占，是图夫。为桑杖倚户内，覆鬴户外，不来矣。”）吕亚虎：《秦简中的梦幻占禳信仰初探》，《宝鸡文理学院学报》（社会科学版）2016年第36卷第6期。
（六）与被思念的死者灵魂短暂相聚的故事
利用通灵术招回被思念的鬼魂，与生者短暂相会，此类故事在古代中国时有所见，但在古希腊人中则相对罕见。《史记·孝武本纪》载，方士少翁以通灵之方术觐见汉武帝。适逢武帝宠幸的王夫人去世，少翁就利用方术，夜间招来王夫人之形貌，让武帝从帷帐中望见。武帝遂拜少翁为文成将军，赏赐很多，以宾客之礼待之。《汉书·孝武夫人传》将故事主角换成李夫人：武帝思念去世的李夫人，少翁声称能招来她的魂魄，就在夜间点燃灯烛，设帷帐，摆上酒肉，而让武帝在别的帷帐中遥望。武帝看到帐中的美女与李夫人相同，坐立不安，又不能靠近看，愈加感傷，遂作诗感叹，让乐府的艺人配乐歌唱。另据东晋《拾遗记》记载，武帝深爱李夫人，总想梦见她或亲眼看到她，为此容貌日渐憔悴，嫔妃和宫女们都赶到不安。武帝遂请方士李少君安排其与李夫人相见。少君说，可远观，但不能同处一个帷帐中，还要寻得海中青石，刻成人像，夫人的魂魄就能依附其上。于是率楼船百艘巨力千人，历时十年搜得此石，雕刻成夫人容貌，置于帐中，宛如李夫人再世。武帝高兴，想就近观看，少君阻止他，称雕像有毒，不可近观。后来，少君命人将雕像打碎，做成药丸，让武帝服下。武帝此后再未梦见李夫人，并筑梦灵台祭祀李夫人。
与之相似的故事是，南朝宋孝武帝刘骏思念已故的贵妃殷淑仪，在巫师帮助下，在帷帐中见到其鬼魂，形态举止如生前所见。刘骏对她讲话，她默然不答，欲执其手，魂魄奄然而逝。刘骏愈加伤感，遂拟就《李夫人赋》以寄思念之情。《南史·卷十一·列传第一》
唐代诗人白居易的《长恨歌》曾提到“临邛道士鸿都客，能以精诚致魂魄，”有感于玄宗李隆基苦苦思念已故的贵妃杨玉环，就奉命四处寻访贵妃的幽魂。“上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见。”最后来到海上仙山，寻访到已经位列仙班的杨贵妃。贵妃请他转达对君王的谢意，并托他转交一份信物和他们私密的爱情誓言。长诗中的“鸿都客”是一位擅长通灵术的道士，他在生者和死者之间传递信息和信物，但未能促成其会面。 元代的志怪小说《琅嬛記》则促成了他们的见面：唐明皇思念爱妃，形神憔悴。有道士求见，自称通灵。明皇对他恩宠有加，希望能再见上贵妃一面，死亦无憾。道士于是取出袖中画笔，口诵咒语，在黄卷上绘出一幅女像，有如灵符，只是约略像人而已。明皇按他的要求斋戒，集中精神回想往昔情景，持续了三天三夜。道士说：好了。明皇出来观看，见画中贵妃真容，栩栩如生，甚为欢喜。道士说：“还不行。”于是设五色帷帐，将画供于坛壁之上。让二十四位聪慧端正的女子齐唱曹子建的《步虚词》。道士接着焚烧灵符，口诵咒语，吸烟气吐于画上。诸女子依次吐烟气于画。道士事先将五色石少许磨成细粉，与其他药物掺和，制成蜡烛，称之为“还形烛”。黄昏时，道士请明皇秉此烛入帐，让侍者退出，锁上门。此时贵妃在帷帐中见到明皇，掉下眼泪：“您作为天下之主，却不能庇护一位弱女子，有何面目见我啊！”明皇亦落泪，讲马嵬坡的兵变事出突然，未曾料到。明皇讲了很多，贵妃的情绪才稍有恢复。于是对明皇极尽缠绵，胜于往昔。并从臂上取下玉环，给明皇戴在臂上。天近拂晓时，道士开门说：“应该告别了。”明皇出账，回头再看，贵妃已经消失了，只有玉环还戴在明皇的臂上。道士于是讲述贵妃是怎样成仙的，现已为某洞府之仙。道士名叫王丹，不知何许人，其法术胜过了昔日少翁之通灵术，故事情节与《长恨歌》有所不同。洪升的《长生殿》则提供了一个大团圆的结局：临邛道士杨通幽为唐明皇找到贵妃杨玉环的幽魂。八月十五之夜，杨通幽引明皇的魂魄升入月宫与杨玉环相会。玉帝传旨，让二人居住在忉利天宫，永为夫妻。
以上都是多情帝王的浪漫传奇。《搜神记》则讲了一则普通人的故事：汉代北海郡营陵有道士有通灵术，能让生者与死者幽魂相聚。当时同郡的某个人，其妻已亡故数年，获悉道士有此异能，就前去拜访，希望自己能见见已故之妻，虽死无憾。道士说，你可以去看她。若听到鼓声，赶快出来，切勿滞留。于是告诉他相见的办法。此人果然很快就见到了爱妻，悲喜交集，互诉离情。不觉过了很长时间，忽听鼓声，恨不得留下不走。出门时匆忙，衣服的大襟被门夹住，遂强行挣脱跑开。一年多后，此人过世，与其妻开坟合葬，发现衣服的大襟仍被其妻的棺盖夹着。《搜神记·卷2·营陵道士》
在古希腊，这种浪漫故事实不多见！普罗特西劳斯（Protesilaus），特洛伊战争的首位希腊战死者，与妻子拉奥达米亚（Laodamia）新婚燕尔，伉俪情深。他战死后，拉奥达米亚为亡夫造像，与之同居。诸神怜悯她，让普罗特西劳斯的灵魂暂时回家与妻相会。拉奥达米亚非常高兴，以为丈夫从特洛伊战场回来了，但仅仅渡过三个时辰，就不得与丈夫的幽灵再次分离。拉奥达米亚不堪其苦，绝望自杀。Epitome3.31； Hyginus Fabulae 104； Ovid， Heroides， 13. 阴间是一去不复返之乡。鬼魂返回阳世的故事，在古希腊人看来是违反自然的。拉奥达米亚会见亡夫的灵魂是诸神怜悯而被特别批准的，属于特例。此类故事因而少之又少，也就不奇怪了。生者恐怕只能在梦境中与已故亲人的鬼魂相会，如希腊神话中的刻宇克斯（Ceyx）与阿尔库昂奈（Alcyone）的故事：梦神（Morpheus）伪装成海上遇难的丈夫的幽灵托梦给日益思念的妻子。 二、通灵风俗
（一）古希腊人的通灵占卜风俗
在风俗方面，古希腊罗马的通灵术多体现在向死者求神谕，卜问吉凶祸福方面，因而存在各种神谕所，或属于某位死后成神的英雄，或笼统地归于“死者”。生者可以在这些神谕所向某位英雄或已故的亲友问卜；也可以依靠巫师，唤醒墓地或战场上的死者，向其问卜。具体做法不详，可能采用睡觉做梦的方式（incubation），然后占卜梦兆。在文学作品中，问卜者常常直接召唤死者的灵魂，与之直接对话，像奥德修斯问卜忒拜老先知那样，但在真实生活中，这是很难操作的。从文学作品的描述看，问卜者首先要为通灵做准备，履行斋戒和洁净礼仪式。通灵仪式要在夜间举行，最好是月圆之夜，黎明前完成，地点通常在死者神谕所或墓地。占卜者要挖一个坑，用来施行血祭和奠酒礼，祭牲是黑色的，牲血注入坑中祭享鬼魂，牲体被剥皮，实行燔祭，献给地下的神祇。仪式过程中伴随着祈祷和咒语，请求鬼魂们显灵，请求下界神灵放出鬼魂们，乃至用威胁和强迫的话来役使鬼神。获悉鬼神信息则靠“盘占法”（lecanomancy）或“灯占法”（lych onomancy），须一没有性经验的纯洁的男孩儿在催眠状态下凝神观察容器内的液体波纹或油灯火焰来判断。
罗马共和末期和帝国时代还流行一种令人毛骨悚然的匪夷所思的传闻，即靠祭杀男孩儿来向鬼神问卜，而且男孩儿的年龄越小越好。西塞罗曾谴责瓦提尼乌斯（Vatinius）向死者祭献男孩儿的内脏；提亚纳的阿波罗尼乌斯曾被指控祭杀男孩儿来问卜鬼神；哈德良皇帝恩宠的美少年安提努斯（Antinous）自愿为皇帝履行通灵仪式充当人牲，等等。最骇人听闻的行为是祭献胎儿。瓦伦斯皇帝的一个保民官努麦里乌斯（Numerius）竟切开怀孕妇女的子宫，取出不成熟的胎儿，用来召唤鬼魂，预测统治者的变更。Cicero， Against Vatinius 14； Philostratus， Life of Apollonius of Tyana 7.11， 8.7； Dio Cassius， Historiae Romanae 69.11； Ammianus Marcellinus， Rerum Gestarum， 29.2.17.
古希腊罗马世界曾有四座著名的“死人神谕所”，分别坐落在黑海南岸的赫拉克利亚（Heraclea Pontica）；南希腊的泰纳戎海角（Cape Tainaron）、希腊西北特斯波罗提亚的阿克戎河畔以及意大利坎佩尼亚地区的阿维尔诺斯湖畔。赫拉克利亚是麦加拉人于公元前560年前后建立的殖民城市。这里有个山洞，被认为是地府入口，拘束赫拉克勒斯从这里将地府的看门狗带回阳间。在公元前479—477年，斯巴达摄政王波桑尼阿斯曾来这里召唤和安抚鬼魂。南希腊玛尼半岛（Mani Peninsule）南端的泰纳戎海角有个山洞，古希腊人也视之为地府入口，据说赫拉克勒斯、俄耳甫斯、忒修斯等英雄都是从那里进入地府的。伊庇鲁斯地区特斯波罗提亚（Thesprotia）的“死人神谕所”也被认为是地府入口，坐落在真实的阿克戎河（Acheron）与科库托斯（Cocytus）河附近，酷似奥德修斯与鬼魂通灵的地府入口的环境，因而，自古至今一直有人推测，奥德修斯的通灵故事最初发生在特斯波罗提亚，后被《奥德赛》的诗人转移到大洋河畔的地府入口。Pausanius， 1.17.5； M. L. West， The Making of the Odyssey， Oxford：Oxford University Press， 2014， pp.122126 and note 59. 这里的招魂方法在史诗中以幻化形式反映出来，尤其是祭祀方式：在深坑旁祭祀亡灵，献上掺蜜的奶、甜酒和纯净水，最后撒上大麦粉；向亡灵们祈祷，许愿，再祭杀一对黑色的公羊和母羊，让鲜血涌入坑中，并将祭牲剥皮焚烧。至于具体实例，上文提及的科林斯僭主佩里安德尔召唤妻子亡灵的故事就发生在这里。
意大利坎佩尼亚地区库麦附近的阿维尔诺斯湖（Avernus， 希腊文为“无鸟湖”（ ορνο））畔也有一座死者神谕所。约公元前6世纪晚期，奥德修斯的海上航行路线就被定位在意大利西海岸和西西里附近，而阿维尔诺斯湖附近的一个山洞就被认为是地府入口，奥德修斯下地府的地方。索福克勒斯的残篇曾经提到这座神谕所，斯特拉波和狄奥多罗斯亦曾提及。维吉尔的《埃涅阿斯纪》则详细描述了库麦女先知西比尔引导埃涅阿斯手持金枝由这个山洞下地府拜见其父安喀塞斯的鬼魂以便预知未来的故事细节。Virgil， Aeneid 6.237898. 公元2世纪晚期的希腊哲学家，推罗的马克西姆斯，也描述过这个神谕所：“我推测，在意大利，在大希腊地区（Magna Graecia）的所谓无鸟湖畔，有一座洞穴神谕所。招魂者们（psychagogoi）是该洞的执事，他们因其工作而得到这样的称呼。需要招魂的人来到这里，祈祷，宰杀祭祀牺牲，行奠酒礼，并召唤他想见的祖先和朋友们中的任何一位的灵魂。鬼魂于是出现在他们面前，朦胧不清，真假难辨，但被赋予了发声和预言的能力。当求神谕者就其所问的问题与鬼魂对话结束后，鬼魂就离开了。荷马好像也知道这座神谕所，因为他让奥德修斯来到这里，并在诗歌里将该地从我们这片海域移走。”Maximus of Tyre 8.2， quoted from Daniel Ogdens Greek and Roman Necromancy， p.72.
在隶属某位英雄的神谕所中，以彼奥提亚西部勒巴狄亚（Lebadea）的特罗佛尼乌斯神谕所最为著名。特罗佛尼乌斯是俄尔科墨诺斯的王子，与其孪生兄弟阿伽墨德斯都是著名的建筑师。很多神话和历史上的著名建筑都归功于他们，包括德尔斐阿波罗神庙的地基等。最著名的建筑当属许里亚国王许琉斯的宝库。传说兄弟俩故意留下一块可移动的石块，以便盗取宝藏。许琉斯发现宝库封存严密，宝藏却持续减少，遂在库房周围设置陷阱。阿伽墨德斯盗宝时不幸陷落，其兄特罗佛尼乌斯无法相救，担心其弟不堪酷刑供出同谋，遂砍其首级逃走。许琉斯发现盗宝贼的无头尸，却无法辨认。特罗佛尼乌斯逃至俄尔科墨诺斯西南的勒巴狄亚后即被大地吞没。Pausanius， 9.37.47. 历史时期，这里有他的著名神谕所，坐落在山上，山下河边是其圣林，林中有他的庙和雕像。求神谕者要在某建筑居住数日，其间不准洗热水澡，只能在河水里沐浴。他要向特罗佛尼乌斯和其他神献祭，因而有丰富的烤肉享用。每次祭祀都有一位占卜者在场，查看内脏，然后告知特罗佛尼乌斯是否愿意好好接待他。即使都是吉兆，还要看最关键的祭祀，即夜间向阿伽墨德斯在坑边献祭一头公羊，占卜者通过看公羊的内脏判定是否应该去求神谕。一旦获得吉兆就可以去神谕所了。两个被称作“赫尔墨斯”的13岁男孩儿引导着求神谕者来到河边，为其涂油和沐浴净身，然后被祭司带到神谕所附近的泉水旁，饮用一种忘却之水，让其忘却过往之事，再饮一种记忆之水，使其记住在神谕所的体验。观看了特罗佛尼乌斯的一尊雕像并向其祈祷后，求神谕者穿着规定的衣装和靴子来到神谕所。那是一个白色大理石圆台，用青铜的柱子和链条圈起来，有双重的门进入。圆台中央是个人工建成的石坑，像个烤面包的炉子，直径约4腕尺，深不过8腕尺。无台阶，求神谕者要靠一个轻而窄的梯子下去。在地板和墙壁间有地穴，两掌距宽，一掌距高。求神諭者要先放入脚，等膝盖进去后，身体余下部分就被快速拉进去。进入地穴的人在那里获取预言，方法各不相同，有的听到声音，有的看到异象。出来时也是脚先出来。上来的人被祭司领着，坐在不远处的一把“记忆之椅”上，问他所见所闻。获得信息后，祭司就把他交给亲属，领回住处。求神谕者此时已不认识自己和他人，也不会笑，此后就逐渐恢复了各种功能。他还要把地穴中的所见所闻记录在石板上，献给神谕所。Pausanius， 9.39.413. 另一座较著名的英雄神谕所，即安菲阿劳斯（Amphiaraus）的神谕所，位于彼奥提亚与阿提卡边界的奥罗普斯（Oropus）。安菲阿劳斯生前是位先知，攻打忒拜的“七雄”之一，溃逃时连同其战车被大地吞没，死后成神。这里有他的庙宇、雕像、祭坛和圣泉。他为求取神谕的患者发布“释梦的神谕”，也发布其他神谕。求神谕者要戒食一日，戒酒三天，还要净化自身，向先知和其他神明献祭，然后祭杀一头公羊，将羊皮铺在身下，在柱廊中入睡，等待梦中启示。如果神谕灵验，患者康复，就把金币或银币投入圣泉中。Pausanius， 1.34.15.
（二）古代中国的通灵占卜风俗
中国的通灵占卜古已有之，商周时代主要利用龟甲和蓍草等灵媒占卜。商代流行龟卜，相信龟乃千年灵物，可通灵，谓之灵龟：“灵龟者，玄文五色，神灵之精也。上隆法天，下方法地。能见存亡，明於吉凶。王者不埔迒，尊耆老，则出。”《初学记》30，《太平御览》931引《洛书》。 《史记·龟册列传》点明龟的预知功能：“神龟知吉凶”，“先知利害，察于祸福。”古人相信神龟有灵性，可以知天道，明阴阳，审刑德，知利害，查祸福，断吉凶等。各地发现的灵龟都要进贡，藏于太庙中的“龟室”待卜。占卜前要杀龟取甲，通常于孟春岁首举行，用祭牲之血涂于龟甲上，谓之“衅龟”。龟甲由此获得神圣性，可用于占卜之用。随后修整龟甲，谓之“攻龟”，通常于春季进行。继而在龟甲背面凿出凹槽或钻出圆穴，使龟甲局部变薄，便于灼烧时形成兆纹。占卜时要告知灵龟所卜之事，谓之“命龟”，随后烧灼龟甲之背面，使其正面形成兆纹。占卜完毕后要在龟甲上刻写解释兆象的兆辞，注明占卜时间、地点和占卜者的名字（前辞）、占卜内容（命辞）、根据兆纹做出的判断（占辞）以及是否应验（验辞）。然后归档。宋会群：《中国术数文化史》，郑州：河南大学出版社，1999年，第123—130页。
表面上看，占卜者向神龟询问，但神龟只是通灵的媒介，即通过神龟来沟通鬼神。问卜的对象其实是“天神”和“地祇”，如天帝、东母、西母、日月星辰、土地、山川、河流等；还有“人鬼”，包括先公、先王、先妣、旧臣等。占卜涉及的内容驳杂，涉及国之大事，如征战和祭祀等，还有各种天象、人事等。
商代的君主常常占卜梦兆，认为梦兆是鬼神传递的信息。《礼记·表记》载：“殷人尚鬼，”盛行祖先崇拜，尤其是对先公、先王的崇拜。从商代卜辞看，商王“多鬼梦”，并对这种梦抱有消极恐惧心理，担心是祖先灵魂作祟所致，因而常常贞问梦兆，追问梦的来源。如果确定此梦乃某位祖先作祟所致，就要举办盛大祭祀活动，对祖先的亡灵加以抚慰。刘文英：《中国古代的梦书》，第40—41页。
自西周以降，龟卜依然沿用，筮占、枚占也开始流行起来。筮是筮草，即蓍草；枚是树枝，都是计数工具。古人用蓍草茎、树枝条或其他植物茎推算出某种“数字卦”。《周易》的八卦理论形成后，则用五十根蓍草茎推算出一个六爻本卦，根据卦象来占卜神意。宋会群：《中国术数文化史》，第123—130页。 古人赋予植物某种通灵的神性，其中蓍草最具灵性，也最为高贵，是天子和贵族的占卜用具。蓍草在古代被视为长寿的神草。《博物志》记载：“蓍千岁而三百茎，其本已老，故知吉凶。”《史记·龟册列传》记载，八十茎以上的八尺长的蓍草已经很难得了。六十茎以上六尺长的蓍草就可以用于占卜了。百茎之蓍草，其下必有神龟守护，得到这种蓍草，连同其下面的神龟，用来占卜，那就能百问百应，足以决定吉凶。蓍草与神龟类似，也是一种灵媒，长寿而神灵，因而成为古人理想的筮具。王兴国：《龟占蓍卜解谜：论龟蓍作为卜筮具及其在古代卜筮中的作用和地位》，《文史哲》2014年第2期。 自西汉时代起，筮占或枚占成为占卜的主流方式，龟卜则逐渐退出历史舞台。
自六朝时代起，扶乩降笔的占卜方式逐渐兴起，唐宋时期渐盛，也伴有开乩焚符降神请仙之仪。所请者多为民间信仰中的神，多为死后成神者，如厕神紫姑等，亦可归入“人鬼”，与古典世界颁布神谕的英雄颇有雷同。
根据南朝梁代的《荆楚岁时记》记载：荆楚地带流行正月十五迎紫姑的风俗，“以卜将来农桑，并占众事。”南朝刘敬书《异苑》卷五载，紫姑本为家妾，被大妇所妒，每以秽事相役使，因不堪虐待于正月十五激愤自尽。唐代的《显异录》则把紫姑说成是唐寿阳刺史李景之妾，因被正妻所妒，于正月十五日夜被阴杀于厕中，死后被天帝封为厕神，成为民间占卜对象。《异苑》卷五还记载了六朝时期的民间祭紫姑风俗：世人造紫姑神像，于正月十五之夜在厕间或猪栏边迎请她，向其祷告。如果偶像变重，就认为紫姑神降临，奠設酒果，问卜农桑和其他事情。
迄至唐宋时期，问卜紫姑明确采用扶乩之法。扶乩（coscinomancy）是从问卜紫姑的风俗衍生出来的占卜方法，唐代开始流行，扶乩对象只有紫姑，紫姑变为乩仙。初使用倒扣的畚箕、饭箕或米筛，上覆女性服饰，下绑毛笔或木棍，谓之箕笔，两人相对扶之，谓之扶箕或扶乩。问卜者祈祷，扶乩者如觉得所扶之箕变重，即表明紫姑神降临。箕笔在碎米或沙盘上写出文字，由此预测吉凶祸福。迄至宋代，扶乩占卜紫姑的风俗更盛，沈括的《梦溪笔谈》、苏轼的《子姑神记》（《东波传·卷十三》）和洪迈的《夷坚志》等宋代典籍均有记载。占卜时间已不限于正月十五之夜，而是“常时皆可招”（《梦溪笔谈》）。占卜的巫师也逐渐专业化，出现了一些以扶乩为业的专职巫师。扶乩地点也走出家庭，走向社会，甚至依托于庙堂。扶乩者还应邀到别人家里设坛降仙。所降神仙也不再限于紫姑，而是扩展到各路神仙，如佛祖、玉帝、关公、吕祖、文昌帝君等，以及形形色色的小仙和死者的亡灵。箕文开始总是由仙家自报家门，说明身份和来历，然后回答问题，开药方，甚至吟诗作赋，与文人士子诗文酬唱。社会各阶层人等，事无巨细，皆来扶乩占卜。女儿问婚配，官僚问仕途，士子问试题，问功名，病人求医，小至个人的生死祸福，大至国家的前途和命运，不一而足。乩笔所书文字多为诗行，有些还很精妙，文采飞扬，文人士大夫阶层因而乐此不疲，扶乩甚至成为一种风雅之事。文人扶乩兴起于宋代，明清时代最为流行，几乎每府每县的城市里都设有箕坛，尤其是文风昌盛的江浙地区。许地山：《扶箕迷信的研究》，北京：商务印书馆，1999年，第2章。 古代中国的占卜，殷商时期流行龟占，以龟为灵媒，间接地问卜于神鬼。周代兴起筮占或枚占，以蓍草茎或树枝为灵媒，推演六爻八卦以测天意，问卜鬼神的方法则走向衰败。数卜成为古代中国占卜的主导方式，灵媒的作用则越来越不重要。这同古希腊罗马世界通过神、英雄和死人的神谕所，直接问卜鬼神的做法大异其趣。扶乩问卜之术，始于六朝，兴于唐宋，盛于明清，在数字推演的同时，又找到一种与神沟通的更直接的方法，问卜对象从原来的紫姑扩展到各路神仙，其中不乏死后成神者，如紫姑、关公和吕祖等，兼有鬼魂和神仙的特征，类似古典世界的特佛罗尼乌斯和安菲阿劳斯。然而，扶乩的问卜对象主要是神仙、精灵而非鬼魂。古代中国并不存在那种与幽灵直接沟通的死者神谕所。受古代招魂术和萨满术影响，民间还流行“问死看鬼”的关亡术，其中也包含某些问卜成分，这与古希腊人问卜死者的风俗有相似处，但不是主流的问卜方式。与古典世界相比，鬼魂拥有超长智慧的观念较朦胧，对鬼魂的畏惧和负面看法则始终占据着主导地位，并直接影响到占卜方式的选择。
（三）招魂、驱鬼
另外，通灵术在中国还有比古典世界更广泛的应用。南方的巫祝，北方的萨满，皆有通灵之术，通过履行各种巫术仪式，为病者召回游离的魂魄，让濒死者起死回生，唤回死者游离的魂魄，让客死他乡尸骨不存者的灵魂回归故里，等等。比较典型的招魂术是先秦盛行的“复”礼，载于《仪礼·士丧礼》，为死者丧葬仪式前务须履行的仪式，旨在唤回死者游离的灵魂。招魂的巫师登上屋顶，面向北方，挥动死者生前穿过的衣服，呼唤死者的名字，将其魂魄招还到衣服上，在将衣服覆盖尸体，使魂魄回归尸身。由于中国各地的风俗习惯和文化背景不同，招魂术也显示出地区性的差异性。屈原《楚辞》中的《招魂》与《大招》就是两篇招魂辞，反映了古代楚地的招魂特色：先讲天地四方凶险恐怖，再讲家乡富贵繁华，呼唤灵魂早归故土。“复”礼本有让死者复生的巫术动机，但事实上难遂其愿，沦为表达对死者情感，尽力抢救其复生的仪式，失去其巫术功能与神秘性，故而不再流行，但其种种变体仍在各种丧葬民俗中不时显现。还有一种使亡灵复现原形的招魂术，由于能够满足生者渴望见到已故亲人的愿望，且具有足够的神秘性，因而常被古籍记载，并被文学作品所渲染，相关故事已在前文论及。还有一种降神附体的法术，即巫师召唤神灵、精怪、鬼魂寄附在自己或他人身体上，使之成为鬼神的代言人；或寄附在某种器物上，如前文提到的扶乩术。还有视鬼役鬼的法术，前者通过施用或服用某种药剂或靠宗教修炼获得看见鬼神的能力；后者靠符咒役时鬼神，如前文提到的费长房等。收摄生魂是巫师支配活人灵魂的法术，主要用于治病，将受惊而迷失的灵魂唤回身体，或用于攻击他人的黑巫术。还有控制自身三魂七魄的养生修炼之法。胡新生：《中国古代巫术》，济南：山东人民出版社，1998年，第393—412页。
由于幽灵蓄意为害，破坏活人的正常生活，甚至寄付于活人身体上，带来疾病和精神失常，古代中国盛行各种驱鬼、除疫、辟邪的方法，南方盛行的傩戏就有这种禳灾辟邪功能。傩是一种迎神驱鬼的远古巫术仪式，在中国多地流行傩舞传统，尤其在西南少数民族地区。演员佩戴狰狞可怖的面具，扮演驱逐瘟疫的傩神，进行舞蹈表演，旨在驱鬼除疫，禳灾避祸，祈求丰年与安宁。古人认为疾病瘟疫源自恶鬼附身，通过驱邪仪式才能恢复健康。《礼记·月令》记载，早在周代，宫中就履行“大傩”，每年春、秋、冬季都举行傩祭。乡间则履行所谓“乡人傩”。每逢此庄严场合，据《论语·乡党》，孔子必定郑重其事地穿上朝服，站立在东阶之上。汉代，傩祭发展成更大规模的宫廷傩舞，名为“方相舞”和“十二神舞”。隋唐时期的傩祭规模更大，而且从纯粹的宗教仪式向带有娱乐性质的傩戏过渡。宋代的大傩仪不仅规模更加宏大，“傩戏”的成分更明显，不仅有故事情节，还吸收了民间说唱、歌舞和杂技成分。此后，傩祭不再见诸正史记载，但在民间代代相传，持续不衰。参见李永霞：《傩戏的历史渊源及发展》，《宜宾学院学报》2012年第12卷第4期。 例如，楚地自古尚巫，家人患病被认为是疫鬼附身，须请巫师驱疫，谓之“冲傩”。湘西流行“还傩愿”。患者找巫师占卜，许傩愿，拜傩神，病愈还愿，献祭牲十二，持续七天。北方流行萨满教，患病者被认为是睡眠时魂魄被鬼摄走，须请萨满跳神做法，驱鬼招魂。张劲松：《中国鬼信仰》，北京：中国华侨出版公司，1991年，第126—127页。
此类驱鬼除疫的仪式在古代希腊世界并不多见。在古典希腊人的观念中，生病与恶灵附体并无必然的联系。只有犯血罪的杀戮者才被受害人的鬼魂缠身，要通过净洗礼来洗清血罪，消除污染。渎神造成污染，务须净化的观念在古希腊人当中根深蒂固，这种观念可能源自东方。希腊古风时代曾经历过“东方化”时期，外域的术士将驱邪净化的观念和仪式传入希腊。雅典于公元前6世纪末曾发生库伦事件，躲入圣地的库伦党人被大批杀戮，导致严重的渎神污染事件，克诺索斯的埃皮门尼德斯应邀来雅典履行洁净仪式，其中也有安抚鬼魂的成分。驱逐附体的鬼魂在罗马帝国时期才开始频繁出现，可能源于犹太和近东文化的影响。
（四）黑巫术
黑巫术是损人利己的魇魅之术，旨在控制人的行为和感情，甚至使对手患病或死亡。这种反社会的害人行为虽然不道德，甚至被文明社会的法律禁止，却在民間很有市场，在暗中广泛使用，其中不乏驱神役鬼之术。在古代中国，道术高深者可以控制别人的灵魂。这种法术固然可以用于行善，为生者招魂治病，亦可用于黑巫术害人。中国古代流行的偶像祝诅术，类似古希腊罗马世界流行的捆绑符咒（binding spells），对偶像施加诅咒和攻击，打击偶像所代表的人物，控制其精神、情感和行为。这种巫术可以追溯到周代。据古代典籍记载，周武王灭商后，丁侯不朝。周朝大臣师尚父（姜子牙）画丁侯像，朝画像连续射箭三十天，致使丁侯患大病。丁侯获悉病因后，即派使节朝觐武王，表示顺从。师尚父陆续拔去画像上的箭，丁侯自愈。《艺文类聚》卷59；《太平御览》卷739引《太公金匮》；《太平御览》卷737引《六韬》。 汉代流行的偶像祝诅术被称作“巫蛊”，通常方法是制造桐木偶人代表其攻击对象，将其埋入地下，谓之“埋偶”；然后祭祀鬼神，求其协助法术成功，谓之“祠祭”；向攻击对象念诵咒语以达到某种愿望，谓之“祝诅”。胡新生：《中国古代巫术》，第415—416页。汉代宫廷曾发生多起巫蛊事件，造成惨烈的政治后果。例如，陈皇后为使汉武帝专宠自己而令巫女楚服行祝诅法术的事例；还有汉武帝晚年著名的“巫蛊之祸”，受牵连被害者数万，导致太子被逼兵变而死，皇后卫子夫自杀的惨祸。黑巫术行为也从此招致国家法令的限制和取缔。此类巫术在后世依旧屡见不鲜。还有一种更残忍的黑巫术，施术者杀活人，取其五官、指甲和内脏晒干研末，收藏起来，再将死者的头发附于偶像上，利用符咒操控偶像攻击他人。此种巫术为摄生魂法、役鬼法和偶像祝诅法之集大成，极具非人道的反社会性质。术士相信幽灵附于偶像之上，可利用偶像发动攻击，而不是埋于地下。还有一种工匠魇魅术，即工匠在所见房屋中藏入偶像或其他厌胜之物，作祟于房主，使其染病身亡的黑巫术。等等。胡新生：《中国古代巫术》，第421页，第426—434页。 古希腊人虽然以理性著称，但民间依然很迷信，各种江湖术士在民间巡游，向公众提供各种公开和私密的法术服务，包括见不得人的黑巫术。比较流行的黑巫术是捆绑巫术，主要靠捆绑符咒（binding spells， κατ δεσμοι， defixiones）来控制人的身体功能、精神状态、情感和行为，但不会害人性命。这种巫术的应用范围很广，按伽格尔的分类，涉及剧院和赛马场的比赛，性、爱与婚姻，法庭和政治辩论，寻求正义与复仇以及其他方面。John G. Gager， Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World， Oxford and New York：Oxford University Press， 1991， ix. 捆绑巫术主要靠“诅咒铅版”（curse tablets）和“巫毒娃娃”（voodoo dolls）来施法，前者刻在薄铅版上，包括诅咒的对象和意图，卷折起来，钉上钉子；后者是用铅或金属制成的偶人，双手往往被缚，钉上钉子，上刻攻击对象的名字。咒语中还要求助于鬼神，主要是同阴间有关的神，如灵魂引导者赫尔墨斯、冥后珀耳塞福涅、巫术女神赫卡特，还有地母该亚、复仇女神、德墨忒耳等，或是异邦之神和精灵。施巫者大多将咒语和人偶埋入墓地，投入水井或下界神祇的圣域里，显然是希望借助亡灵和下界神祇来实现诅咒，有明显的役使鬼神的意图。役使的神灵多为可怕的阴间神，但并不是恶神，诅咒内容通常较温和，尚不致人死命。尽管诅咒泥版大多发现在雅典，尽管柏拉图主张严惩这种危险行为，Plato， Laws 933a. 但雅典法律对之似乎较宽容。古希腊的法律没有针对捆绑巫术的明确条文，只有提俄斯岛（Teos）的法律规定，使用有害药物（pharmaka）者应被处死，或许其中也包含符咒的使用，但古希腊法律似乎只反对有害的巫术，而非所有的巫术。只是到了罗马帝国时代，损人利己的黑巫术变得越来越危害社会，甚至危害到皇帝的安全，罗马的法律才对恶意巫术进行约束与制裁。Daniel Ogden， Magic， Witchcraft and Ghosts in the Greek and Roman Worlds： A Sourcebook， Oxford and New York：Oxford University Press， 2002， pp.275299.
巫术源自原始的观念，源自人们影响自然、社会和人事的一种愿望，以及对自然规律的歪曲认识。因而，古代的民族，即使步入了文明时代，如古代中国和古希腊罗马世界，依旧保留了浓厚的巫术残余，尤其是黑巫术行为。但如果比較细节，也发现一些差异。古代中国的鬼文化相对发达，役使鬼神的黑巫术和防范鬼神的巫术也都很发达，政治对巫术的干预也很严重，对巫蛊行为的惩罚也很严厉；古典世界的黑巫术则相对温和，役使对象多为阴间的神，鬼魂的作用相对朦胧。只是到了共和末期和帝国时期，由于各种文化的交流碰撞，役鬼和驱鬼的行为才大行其道，相关的故事也变得丰富起来，黑巫术的反社会性质也就愈加明显，甚至威胁到皇权，导致罗马法律的制裁。尽管罗马法对危害社会的某些黑巫术行为予以限制和制裁，但对巫术本身则持比较宽容的态度。
结论
古代中国人和古希腊罗马人通常都被视为比较理性的民族，然而，如果我们把注意力从知识精英阶层转向社会，转向民间，转向更私密的空间，就会看到迥然不同的景象：巫术与迷信的成分似乎无处不在，非理性的阴郁的神秘主义气氛笼罩着人们的生活。尽管孔夫子回避怪力乱神，敬鬼神而远之，柏拉图不相信荷马描绘的神祇，不相信符咒的效力，但民众中的巫术心理，对幽冥中的各种黑暗力量的笃信和畏惧是客观存在的，并试图通过各种非理性的巫术手段加以沟通，利用和回避。在英国古典学者罗斯的眼中，“最完美的希腊人是心智健全、精神高尚、头脑清醒的爱美的乐观主义者，从不关心来世。”他们的神话传说“几乎毫无例外地摆脱了阴郁的气氛和形形色色原始怪诞的恐怖形象。”显然，这种看法似乎过于理想化了。古希腊人和古代中国人一样，尽管他们创造了精致的文明，却都没有完全摆脱原始的巫术信仰，后者如影随形地陪伴着他们的文明生活，浸透在他们的观念和风俗中。然而，由于文化传统的差异，古代中国人和古典人在通灵的观念与风俗上仍存在差异。中国人对鬼魂的负面看法和畏惧心理似乎更严重，他们观念中的阴阳两界的界限也没有古希腊罗马人那样清晰，因而，他们的鬼故事异常丰富，遇鬼的故事尤其多，主动与鬼沟通的故事则相对较少，后者主要集中在掌握通灵法术的巫师萨满的传说故事中。古希腊罗马人受荷马灵魂观的影响，阴阳两界的隔绝似乎更有效，鬼魂作祟的故事相对较少，通灵占卜的故事较多。在与鬼神交往方面，古典世界的人似乎更具主动性。然而，在梦的领域，情况似乎相反。古典世界的梦被认为是睡眠者接受鬼神传递的信息，具有被动性；古代中国的梦则被视为睡眠者的灵魂主动与鬼神沟通的行为，带有主动性，但后者也是鬼神安排的结果。中国和古典世界都认为，人鬼间的沟通可靠托梦和梦兆实现，因而流行很多梦的故事和记载。梦有预兆功能，占梦则属于占卜行为。中国古代还流行靠法术唤回被思念的鬼魂，与生者短暂相会的故事，在古希腊则被视违反自然，类似的故事相对罕见，除了流传一些鬼魂托梦的故事。
在风俗方面，古希腊罗马的通灵术多表现为向死者求神谕，卜问吉凶方面，因而存在各种死者神谕所，或在墓地、战场等阴气较重的地方，靠睡眠做梦或“盘占法”、“灯占法”等神秘方式进行，其间还要沐浴斋戒、履行奠酒礼、祭杀黑色祭牲、燔祭、祈祷、咒语等。中国的商代主要靠龟甲等灵媒占卜，问卜对象包括天神、地祇和人鬼；周代流行蓍草占卜，占卜方式逐渐数字化，失去了与鬼神直接沟通的特征。后流行扶乩降笔之法，始于六朝，兴于唐宋，盛于明清，在数字八卦之外找到了一种与鬼神直接沟通的方法。此外，靠萨满巫师通灵占卜的方式在民间也很流行。与古典世界相比，古代中国的招魂术，其应用似乎更为广泛，除了问卜吉凶，亦可治病，招回病者游离的魂魄，让濒死者起死回生，唤回死者游离的魂魄，让客死他乡尸骨不存者的灵魂返回故乡，使亡灵复现原形，还包括各种降神附体、视鬼役鬼之术，五花八门，功能繁多。由于鬼魂蓄意为害的观念，古代中国盛行各种驱鬼、除疫、辟邪的方法，如古老的傩舞传统和萨满跳神风俗；古希腊的渎神污染观念较强，因而盛行各种净化污染仪式，包括为血罪者洗去血罪的仪式，但驱逐附体鬼魂的观念和仪式是在罗马帝国时期才开始流行的。在黑巫术方面，古希腊盛行捆绑巫术，靠诅咒铅版和巫毒娃娃来施行法术，与中国的偶像祝诅术十分相似。古希腊的法律似乎对之较为宽容，在罗马帝国时代才受到较严厉的法律约束；在中国则从汉代起受到官方法律的严格禁止，其主因是这种巫术危害到社会上层和统治者的安全。尽管如此，黑巫术仍在两个文化传统中以私密的方式大行其道。总而言之。古代中国和希腊罗马古典世界在通灵术方面存在很多共同点，也有很多细节上的差异，这种差异源于两种文化传统和观念的差异。
（责任编辑：郭丹彤）
[基金项目] 国家社会科学基金项目“希罗多德与口述历史研究”（编号：14BSS005）。
[作者简介] 王以欣（1963-），男，天津人，南开大学历史学院教授。
①《说文·卷九·鬼部》；《论衡·乱龙篇》。[内容摘要] 通灵术是一种古老的巫术，旨在建立阴阳两界联系，实现生者与死者的沟通，达到招魂、占卜、驱邪等目的。古典世界和古代中国都有类似的观念和风俗，也流传着丰富的神话和民间故事，但因社会背景和文化传统存在差异，而且受到不同外域文化的影响，也显示出细节的差异性。本文从通灵故事与通灵风俗两大方面入手，对古代通灵文化展开比较研究，从而透视两个文明传统在社会生活、宗教、法律、道德和文化等方面的共性与差异，并试图予以阐释。通灵故事涉及各种人鬼交往的故事，包括梦境中的交往；通灵风俗则涉及占卜、招魂、附体、役鬼、驱鬼、净化和各种黑巫术等。
[关键词] 通灵术；古代中国；希腊罗马世界；文化比较
[文献标识码] A[文章编号] 1674-6201（2018）01-0030-15
通灵术（necromancy）是一种古老的巫术，旨在建立阴阳两界联系，实现生者与死者的沟通，达到招魂、占卜、驱邪等目的。古典世界和古代中国都有类似风俗，也流传着丰富的神话和民间故事。然而，由于两地社会背景和宗教传统的差异，也导致有关通灵术的传说与风俗的差异。本文旨在比较两地之通灵术，并由此透视两个文明传统的社会生活、宗教信仰、伦理规范和文化之异同，主要从通灵故事与通灵风俗两方面入手。
一、通灵故事
（一）古代中国的“遇鬼”故事
古代中国和古希腊罗马世界都有丰富的人鬼交流故事，都对死者的灵魂心存畏惧，因而在丧葬方面很注重对死者的抚慰和防范，旨在让死者安息，不再作祟人间，干预活人的生活。然而，古人都存在这样的信念，即阴阳两界并非完全隔绝，总会有些交往。
在古代中国人的观念中，鬼是死去的人的灵魂。《礼记·祭法》曰：“人死曰鬼。”又曰：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”“鬼”和“归”是谐音的。《尸子》曰：“鬼者，归也，故古者谓死人为归人。”起初，对超自然的精灵，古人统称为鬼神，鬼神的职能并不清晰。道德观念完备后，神常常代表善，赐人以福祉；鬼则代表恶，作祟于人间。鬼常因自私的动机害人（“鬼阴贼害，从厶。”），有时甚至毫无道理地胡乱害人（“鬼无道理，妄为人祸。”）。① 因而，古代中国人对鬼的一般看法是负面的，因而非常怕鬼，尤其害怕“凶鬼”，即非正常死亡的鬼，避之犹恐不及。在神话和民间故事中，很少有自动找鬼的故事，更多的则是“遇鬼”的故事，或是鬼主动找人的故事。尽管中国古人十分重视丧葬事宜，想尽一切办法安葬死者，安抚鬼魂，把他们礼送到冥界。每到节日，不忘向祖先的灵魂献祭。但他们相信，下界的鬼魂总会因种种原因闯入生者的世界，为其带来祸福，如疾病、死亡，也能带来财富、知识等福祉。虽然人鬼交往，生者未必就是受害者，甚至可能是受益者，造访的鬼魂也并非都是心存恶意，想害人，但生者依然怕他们，通常不会主动找鬼，而是被动地被访问，更多的是与鬼不期而遇。
在鬼主动找人的故事中，鬼的动机各异。有些鬼魂思念和关注生者，因而留在阳世继续陪伴生者，与他共同生活；或索其魂魄，与其在地府团圆；或常来阳世探望，以解思念之苦；或协助生者料理家政，甚至在生者陷入困境时前来相助。有些死者曾得到生者恩惠，死后前来报恩。有些鬼魂生前受到各种伤害，受虐待，受陷害，遭遗弃，被谋杀等，因而憎恨生者，报复生者，恐吓生者，甚至前来索命复仇。有些鬼魂蒙冤，乞求生者代为伸冤。此类故事多与佛教的因果报应观念有关，善有善报，恶有恶报。活人主动向鬼魂问卜的故事并不多见，尽管鬼故事中不乏擅长预言的鬼魂，为生者预测吉凶，助其趋利避害。鬼故事中也常有酷爱诗文音乐的风雅鬼魂，他们与生者交流，对答诗文，切磋音乐。据说魏晋名士嵇康的名曲《广陵散》就是鬼魂所赐。《太平广记》卷317引《灵鬼志》。 总的来看，鬼故事中不乏风雅睿智，善良多情的鬼魂，但可怕的蓄意害人的鬼魂更多。鬼魂不能给古代中国人带来安全感，他们始终是生者防范、畏惧和逃避的对象。然而，鬼故事也满足了人们追求刺激的猎奇心理，给平淡的生活带来些许浪漫离奇的新意。
（二）古代中国的“找鬼”故事
主动找鬼的故事主要集中在少数有支配鬼魂能力的專业人士的传奇中。这些人士包括巫师、方士、高僧、道长、萨满和民间术士，其传奇故事多与招魂、追魂、摄魂、治病、占卜、视鬼、驱鬼、役鬼和捉鬼有关。古代中国的巫师皆有通灵之术，掌握降神附体、视鬼役鬼、收摄生魂的功能。降神就是请神，巫师擅长以舞降神，让鬼神暂附于身体之上，使自己变成鬼神的传声筒，鬼神离去则恢复常人功能。巫者亦可降神于他人或器物上，从而达到生者与神鬼沟通的效果。古希腊招魂者（psychagogoi）的主要职能是招来死者鬼魂占卜，古代中国巫师的职能更广泛，可以为生者招魂，将游走的灵魂唤回，使病患者恢复健康；或为死者招魂，让客死他乡者的灵魂回归故土；让死者走失的灵魂回归尸体；等等。巫者亦可通过药物或修炼获得视鬼功能，类似佛教的天眼通。汉代的巫师还开发出一种役鬼之术，主要依靠灵符招鬼役鬼，后被道教所吸收。东汉的费长房就是有名的役鬼大使，留下很多传奇故事。巫者还可以收摄生魂，用巫术手段控制别人的灵魂，可以为生者招魂，也可将其应用于黑巫术。在北方民族中，降神和招魂的工作就由专业的萨满巫师去做。方士是道教兴起前的巫师，修炼成仙之道，炼不死丹药并擅长各种法术，包括致鬼和役鬼神之术，如汉武帝时期的李少翁和栾大。东汉汝南人费长房因得仙人所赐灵符，便可“主地上鬼神”。“后失其符，为众鬼所杀。”《后汉书·方术列传·费长房传》。 佛教传入中国后，宣传神通观念。佛教修行者能获得神通（abhijā），如天眼通、天耳通，可遨游于三界六道之中。佛陀大弟子目犍连下地狱救母的故事虽源于印度，但在中国民间被广为加工和流传，迎合了中国的儒家孝道思想。道教兴起后，其修道精深者亦可掌握仙术符咒。东汉的张道陵在鬼神信仰浓厚的巴蜀地区创建了天师道，成为该教的首代天师。民间流传着很多张天师驱鬼降魔，禳灾去祸的传说故事。据东汉桓帝时的李膺《蜀记》所载，“张道陵病疟，于邱社中得咒鬼术书，遂解使鬼法。入鹤鸣山，自称天师。”崔颢：《通俗编》引《蜀记》，北京：商务印书馆，1958年。 北方萨满教的巫师们都是通灵之士，擅长降神之术，使神灵或鬼魂附体，在生者与灵界之间建立联系。 中国东北各少数民族中流传着神通广大的萨满的各种传奇故事，如神话史诗《尼山萨满》，讲述一位女萨满施展法术，使人起死回生的神奇故事。大致内容是：罗洛屯的员外家财万贯，中年得子，但儿子15岁时外出打猎，途中染病而死。员外此后乐善好施，得上天慈悯，50岁时又得一子。儿子长到15岁时向父母请求出猎，员外不允，但经不住儿子的苦求，最终应允。然而，意外再次发生，儿子狩猎时染重疾，未及返家就一命呜呼。员外悲痛欲绝，被一位仙人指点，前往寻找尼山萨满，一位年轻女萨满。女萨满请神附体，说明员外两子病亡的原因，毫厘不爽。员外于是苦请萨满施法救子一命，并将萨满请到家里。尼山萨满于是穿上法衣，击鼓请神，边舞边唱，向神祈祷，随后昏厥过去，灵魂出窍去追寻已故少年的亡魂。萨满渡过两道阴河，在第三道鬼门关追上带走少年灵魂的死神，要死神放人。死神说，少年已被送到冥王的城里，得到冥王恩宠。尼山萨满于是来到冥城，但城防坚固，难以入内。萨满于是化成一只大鸟，将少年从城内救出。死神追来与萨满谈判，索要礼物，萨满则为少年增寿至90岁。返回途中遇到已故的丈夫，强要萨满使自己复生，否则就把萨满扔进油锅。萨满解释说，你尸身已朽，无法复生，但她的丈夫执意还阳，否则就杀死萨满。萨满一怒之下唤来大鹤，将丈夫抛入丰都城。萨满又带着少年的灵魂一路游览，最终返回阳世。萨满叙述冥府之行的历险，并将少年的灵魂重新推入其尸身，使少年复活。参见荆文礼，富育光：《尼山萨满传》上、下册，长春：吉林人民出版社，2007年。 故事包括萨满请神、降神、灵魂出窍、追魂、弃魂、复活等通灵主题。
汉族民间还流行一种通灵术，可能是古代招魂术功能的一种延续和扩展，谓之“关亡”，俗称“问死看鬼”，流行于中原、华东等地。家中有人去世，家属会请巫师（“关亡术士”）招亡人之魂，与之对答，了解亡者在阴间的境遇，顺便询问家庭未来的吉凶祸福，有些占卜的成分。巫师如不了解死者情况，当日必不肯去，须约定时间，其间打探死者情况。招魂时，巫师打个哈欠，表示亡魂已附体，与家属话家常，让他们信以为真，获得心理安慰。还有一种关亡术士被称作“走阴差”，其作用相当于萨满，通灵时陷入昏厥，灵魂出窍，奔赴阴间会见亡灵，打探相关情况，还阳后向家属汇報亡灵之境遇。叶大兵、巫丙安：《中国风俗词典》，上海：上海辞书出版社，1990年，第796页；庞树根，赵鹤康：《江宁史话·卷三·江宁风俗》，南京：江苏人民出版社，2006年，第359页。
通灵故事的主角不乏业余修习通灵术者，如唐高宗时期的正谏大夫明崇俨。《新唐书·明崇俨传》载：崇俨少时随父赴任安喜县，“吏有能召鬼神者，尽传其术。”据说这位差役留给他两卷书，所列皆人名。崇俨野外独处时按书中名单呼叫，皆有人应声而至，达数百人。因而，崇俨每当需要时，就呼唤人名，随叫随到。他还可以在白天看到鬼。《太平广记》卷328引《纪闻》。 他后来被强盗刺杀而死。有好事者传言：“崇俨役鬼劳苦，为鬼所杀。”《新唐书·明崇俨传》。 没有受过专业训练的人使用通灵术会造成严重后果。《咫闻录》记载，浙江沈处士从庙中借来水陆斋会招魂施食的咒语书，擅自念咒，结果招来众鬼，却不知如何退鬼，结果吓出病来。后来请来僧人做道场，众鬼散去，病始愈。《咫闻录》（卷1），重庆：重庆出版社，2005年。
（三）古典世界的“遇鬼”故事
古希腊也流行人鬼交往的通灵故事，但远不像古代中国人那样怕鬼。鬼魂主动找上门来骚扰生者的故事并不多见。此类鬼魂通常是未获妥善葬礼处置的死者或恶性杀戮事件的受害者，也有英雄显灵救助后裔子民的故事。还有一些鬼魂托梦的故事，即鬼魂从阴间进入睡眠者的梦境来传递某种信息，但不是真实环境中的造访。笔者将专辟一节探讨梦的故事。
受荷马灵魂观的影响，在古希腊罗马人的观念中，灵魂犹如飘忽的影像，不具实体，甚至连思考和说话的功能都没有，无力干涉生者的世界。而且，死者一旦获得埋葬或火化，其灵魂即可渡过阴河，进入一去不复返之乡，从此断了还阳的归路。因而，古希腊人对已经安葬，尤其是已经火化的死者的灵魂并没有畏惧感，很少有鬼魂上门造访的故事。只有那些未获安葬，依然滞留在阳世的鬼魂才会造访生者，请求早日安葬自己，如帕特洛克罗斯的灵魂向阿基里斯托梦的神话。Homer， Iliad 23.62107. 奥德修斯在地府入口遭遇其伙伴埃尔佩诺尔（Elpenor）的灵魂，后者不慎摔死，未获安葬，因而向奥德修斯提出安葬的要求。Homer， Odyssey 11.5183. 阿基里斯和奥德修斯都满足了幽灵的请求，妥善安葬了他们。死者一旦获得安葬，灵魂就渡过阴河抵达冥府，找到自己的安息之所，就不再骚扰世间了。
如果尸体未得安葬，灵魂不能渡过阴河抵达彼岸，死后不得安息，就会迁怒于生者，作祟人间，尤其是那些仇恨人类的怨鬼。幽灵留在世间，自然骚扰生者，为害一方。波桑尼阿斯曾讲过一个怨鬼作祟危害社会的故事：奥德修斯在海上漂泊期间，曾被飓风吹到南意大利的特米萨。他的一位水手喝醉了酒，强暴了当地的一位少女，因而被当地人用石头砸死。奥德修斯没有太在意他的死亡就匆匆离去了。他显然没有获得妥善的埋葬，因而其幽灵怨怼当地人，一直未停止杀人行径，而且不分老幼，迫使当地居民决定逃离意大利而另觅栖身之所。然而，皮提亚女祭司不让他们离开特米萨，而是命令他们抚慰死者，为他拨出一块圣域并建一座庙宇，并且每年把特米萨最漂亮的姑娘献给他做妻子。于是他们遵奉神旨行事，从而摆脱了鬼魂的恐吓。后来，奥运会拳击冠军欧提摩斯来到特米萨，恰逢当地人向鬼魂奉献少女之际。欧提摩斯闻讯走进庙里观看，看到那位少女后，心生怜悯，并陷入爱河。姑娘对他发誓说，如果他能拯救她，就以身相许。欧提摩斯于是身穿铠甲等待鬼魂降临，并在搏斗中获胜。鬼魂被驱离，跳入深深的大海，从此销声匿迹。欧提摩斯举办了一个盛大的婚礼，而居民们则永远摆脱了鬼魂的祸祟。Pausanius， 6.6.710.
如果葬礼有缺陷，也会招致鬼魂造访，尤其在死者刚刚入葬不久的时候。琉善的对话《爱说谎的人》讲述了这样一个故事：欧克拉提斯（Eucrates）是位年长的学者。他的爱妻德迈奈特（Demainete）逝世，他非常悲伤，将她生前所用的服饰都烧掉了。在她死后第七天，欧克拉提斯为了排解思念之苦，躺在床榻上阅读柏拉图的灵魂书。这时德迈奈特的鬼魂出现了，坐在他身旁。欧克拉提斯抱着她流泪，但妻子不让他哭，只是责怪他没有烧一只镀金的凉鞋。这时小狗叫了一声，爱妻的魂魄就消失了。原来，欧克拉提斯烧衣物时只烧了一只凉鞋，另一只丢失了。他随后在箱底找到那只凉鞋，并把它烧了。Lucian， Philopseudes 27. 这个故事仍然保留着传统的观念，即丧葬仪式做得不完满，鬼魂就不愿离去，容易被招来。这也同中国人的“头七”观念很相似。中国人相信，死者过世第七日要回家探望。欧克拉提斯阅读的柏拉图的灵魂书，在某种程度上起着灵媒的作用。 古希腊人相信，生者通常不会受到鬼魂的骚扰，除非他杀了人，犯下血罪，才会被鬼魂缠身。无论杀戮行为是否正当，杀戮者都要履行某种赎罪和净化仪式，消除污染，平息死者灵魂的愤怒，求得其宽恕，才能重返社会生活。神明也要为杀戮行为赎罪，例如，阿波罗杀死蛇妖皮同，不得不为自己施行净洗礼，自我流放八年后才重返德尔斐。Plutarch， De Defectu Oraculorum 15， 21， in Moralia 418bc，421c. 只有那些犯下严重杀戮罪行的人，尤其是那些违反人伦的杀人者，才被鬼魂和复仇女神们苦苦纠缠，如神话中杀母的俄瑞斯特斯。
被杀者的鬼魂常常通过梦境报复生者，生者也会采取主动行为抚慰亡魂。例如，斯巴达摄政王波桑尼阿斯在希波战争期间驻军拜占庭时，曾召见当地的名门闺秀克列奥尼克（Cleonice），试图占有她。克列奥尼克在黑暗中接近熟睡的波桑尼阿斯，不慎碰倒灯台。波桑尼阿斯误以为遭人袭击，拔剑杀死了少女。此后，波桑尼阿斯总是梦见克列奥尼克向他吟诗：“狂妄待人，必遭恶报。”搅得他心神不安。他于是来到赫拉克利亚的死人神谕所，求祭司招来克列奥尼克的魂魄，试图安抚她。后者告诉他，他返回斯巴达后就能得到安宁，暗示其大限将至。Plutarch， Cimon 6.
在古希腊的地方性传说中，英雄们的鬼魂有时也会钻出坟墓，帮助危难中的后代子孙，或保护其坟墓所在地的居民。英雄虽是凡人，但也是宗教崇拜的对象，地方的保护者。他们的灵魂似乎是强有力的，不像荷马描述的那样，是幽禁在哈德斯冥府的与尸身分离的虚弱影像。需要时，他们会挺身越出坟墓，干预人间事务。这反映了古希腊人朦胧和矛盾的灵魂观，即他们相信鬼魂依附于尸体，用道兹的话说，鬼魂与死尸是“同体的”（consubstantial），是死者生命的“遗存”，能自由地离开尸体遨游。这种与荷马相悖的灵魂观可能受到斯基泰人和色雷斯人的萨满宗教观念的影响。E.R.Dodds， The Greeks and the Irrational， Berkeley， Los Angeles & London：University of California Press，1951， chapter VI.
（四）古典世界的“找鬼”故事
古希腊罗马人相信鬼魂具有超常的智慧，尤其是那些死去的先知，因而常有生者主动造访鬼魂，向其问卜的故事。最早的此类故事就是荷马史诗《奥德赛》第11章讲述的奥德修斯下地府，向已故的盲人老先知特瑞西亚斯询问归期的故事。维吉尔的《埃涅阿斯记》重演了类似的场景，即埃涅阿斯下地府，向其父安喀塞斯询问特洛伊民族的未来吉凶。Virgil， Aeneid 6.236901.
古典世界还流传着一些神和英雄下地府冒险的神话，如酒神狄奥尼索斯下地府救母；俄耳甫斯下地府救妻还阳；忒修斯和拉庇泰人国王皮里透斯（Pirithous）下地府劫持冥后；赫拉克勒斯下地府捉拿三头狗，救回忒修斯的故事等。
在现实生活中，我们曾听说某些历史人物召唤和问卜鬼魂的故事。例如，科林斯僭主佩里安德尔派使节前往特斯波罗提亚的“死者神谕所”，召唤其妻墨莉萨的灵魂，向她询问一位已故朋友存放宝藏的地点。墨莉萨的鬼魂拒绝回答，因为她在阴间没有衣服穿，感到冷。佩里安德尔虽然将她的衣服与她共同下葬，但未焚化那些衣服，因而鬼魂穿不了。墨莉萨还讲出一个只有他们夫妻俩才知道的秘密。佩里安德尔知道墨莉萨所言不虚，就召集科林斯妇女盛装前往赫拉女神圣殿，然后命令士兵们剥下她们的衣服，集中放在地穴中焚毁。当佩里安德尔的使节再次前来问卜時，墨莉萨就透露了宝藏的存放地点。Herodotus， 5.92. 此类通灵占卜事件在古典世界的“死者神谕所”和某些已故英雄的神谕所中日复一日地重演着，但极少获得文献的记载。
古代文献中还零星记载了某些历史人物召唤和抚慰死者幽灵的故事，如前文提到的斯巴达摄政王波桑尼阿斯前往黑海南岸的赫拉克利亚死者神谕所抚慰被误杀的少女克列奥尼克的鬼魂的故事。绰号“渡鸦”（Codax）的纳克索斯岛武士卡伦达斯（Calondas）在战斗中杀死了帕罗斯岛的抒情诗人阿尔基洛科斯（Archilochus），后者是阿波罗神和缪斯女神们的宠儿，以“蝉”自居。在古希腊人的观念中，蝉与歌手都是阿波罗和众缪斯的宠爱者。卡伦达斯杀了神的宠爱者，因而得罪了神明。他前往德尔斐求神谕，遭到皮提亚女祭司的拒绝：“离开这座神庙，你杀了缪斯们的仆人。”Greek Iambic Poetry （Loeb，1999）， p.41. 卡伦达斯为自己辩解，阿波罗神于是命令他前往南希腊泰纳戎海角的死人神谕所，英雄特提克斯（Tettix，意为“蝉”）的墓地，向阿尔基洛科斯的灵魂献奠酒礼，从而平息了神的愤怒。Suda s.v. Archilochos = Archilochus T170 Tarditi.
古希腊也流行很多萨满型通灵巫师的故事，有神话人物，也有历史人物，被称为“神人”（Man of God，θεο ν η'ρ）。歌手俄耳甫斯属于神话人物，他能够下地府说服冥王夫妇，带回亡故的妻子。古风时代的哲学家毕达哥拉斯、恩培多克勒也擅长通灵术，据说前者一直同亡父在梦中通话；Iamblichus， On the Pythagorean Life 139. 后者曾让一位死去30天的女子复活。Diogenes Laertius， 8.61. 这些术士还有灵魂出窍的能力，如诗人阿里斯提亚斯（Aristeas），其魂魄能变成乌鸦从口中飞出四处漫游。Pliny the Elder， The History of Nature 7.53. 他们还常常多年隐身于天然或人造地穴中获取智慧，等等。此类巫师虽然是早期希腊人物，但很多故事可能是罗马帝国时期编造附会的，反映了那个时期浓郁的巫术氛围。
受外域文化影响，通灵术在共和晚期的罗马社会逐渐流行起来，这从西塞罗的演说辞中可见一斑。帝国时期，近东通灵文化喧嚣尘上，在希腊罗马世界大有复兴之势。招魂、见鬼和驱鬼的故事和事件日益增多。公元1世纪的提亚纳的阿波罗尼乌斯就是一位知名的术士，他的传奇故事保留在菲罗克拉特斯为其撰写的传记中。据说他会分身术（bilocation），曾在英雄阿基里斯的墓前为其招魂；让骤死的新娘复活，给年轻人驱鬼，还钻到英雄特罗佛尼乌斯的地穴里，同鬼魂交流哲学，并获赠书籍。据说他还为元老涅尔瓦的夺权效力，打算祭祀一个男孩儿，用其内脏问卜称帝之事，但被拒绝。Philostratus， Life of Apollonius of Tyana 4.10， 5.30， 8.2526， 4.16， 4.45， 4.20， 8.19， 7.11， 8.7. 还有一位2世纪中期的先知，阿伯诺提克斯的亚历山大（Alexander of Abonoteichos），在其小亚家乡创立蛇神格利孔（Glycon）神谕所，发布预言和治病，在罗马帝国影响很大，被琉善斥为骗子，被写入其对话集《伪先知亚历山大》。尽管罗马法律禁止预测皇帝死亡的巫术占卜活动，并在帝国晚期将通灵术列为非法，但古罗马的很多皇帝和上层人物对通灵术抱有兴趣并付诸实践。Daniel Ogden， Greek and Roman Necromancy， Princeton and Oxford：Princeton University Press， 2001， pp.149159. 琉善的讽刺作品《墨尼波斯》讲述公元前3世纪的犬儒派哲学家墨尼波斯主动下地府访问幽灵的故事。墨尼波斯带着满腹疑问奔赴下界造访幽灵，以求解惑。他来到巴比伦，拜访了一位擅长通灵术的迦勒底哲人。这位哲人愿意引领他前往下界，带着他在幼发拉底河沐浴，渡过29天斋戒期。期满后前往底格里斯河，对墨尼波斯施行净洗礼，让他冒充奥德修斯、赫拉克勒斯、俄耳甫斯的样子，冒用他们的名字，然后踏上冥途之旅。他们沿着幼发拉底河航行，驶入沼泽地带。登陆后，念诵咒语召唤各位神灵。这时大地裂开，术士与墨尼波斯进入地府，看到地府入口的种种景象。卡戎见到墨尼波斯披着狮子皮，误以为他是赫拉克勒斯，就将他们摆渡过阴河，还给他们指路。他们看到判官米诺斯在法庭主持对灵魂的审判，随后看到灵魂受刑的地方。继而看到形形色色的死人灵魂及其在阴间的遭遇。他还看到鬼魂们召开公民大会并通过一个针对富人的決议：富人死后，肉体要受刑罚，灵魂要转生为驴，而且世代为驴，25万年期满后才准许他们死亡。他还向先知特瑞西亚斯请教，什么是最好的人生方式，并得到了先知的人生秘诀。最后，墨尼波斯与术士告别，从特罗佛尼乌斯的地穴钻出来，重回阳世。这个故事提到通灵（入地府）前的各种准备工作，包括斋戒和净洗礼行为，并将故事的地点设置在巴比伦尼亚，这说明通灵术的真正故乡在两河流域。早在荷马时代，受东方化的影响，通灵术已在希腊流行，罗马帝国时期的文化融合使通灵术在希腊罗马世界得到复兴。
罗马帝国时期，东西方文化的交汇和碰撞日趋频繁，古典世界的巫术气氛再趋浓厚，法术猖獗，渗透到人们的日常生活中，擅长通灵术的女巫成为文学作品热衷表现的角色。北希腊的色萨利地区曾是巫风盛行之地，因而在帝国文学中也出现了几位色萨利女巫的典型形象。卢康的史诗《法萨里亚》（Pharsalia）塑造了一位可怕的女巫埃里克托（Erichtho）。她应庞培之子的请求，找到一具死尸，为其招魂，让其预测法萨卢战役的结果和庞培及其亲属的命运。Lucan， Pharsalia 6.413830. 阿普雷俄斯的《金驴记》也提到色萨利地区的几位女巫，擅长用捆绑咒语役使鬼魂。阿普雷俄斯本人既是柏拉图主义哲学家，也是巫术爱好者，显示出当时的哲学日趋神秘主义化，哲学家也越来越像术士了。
（五）梦境中的通灵故事
古代中国和古典世界都认为，人鬼间的沟通可以通过梦来实现。荷马曾将梦幻解释成鬼神对睡眠者的造访，向其传递某种信息。鬼神或经过光亮的象牙门探访睡眠者，向其传达虚幻不实的带有欺骗性的信息；或经牛角门进入，向其提供真实的信息。Homer， Odyssey 19.560567. 维吉尔在《埃涅阿斯纪》中讲得更清楚了：“睡眠神有两扇门，一扇据说是角门，真正的幻影很容易经此门出去。另一扇是白色光滑的象牙门，闪闪发光，幽灵们把假梦从这扇门送往阳世。”Virgil， Aeneid 6.893898. 换言之，鬼神经过角门向睡眠者传达真实的信息，经过象牙门传递虚假的信息。梦幻是神与人，死者幽灵与生者之间沟通的一种渠道。
荷马史诗中的梦大致有两类，大多数是访问型的梦。访问者是神明或其委派的信使，还有鬼魂，他们或直接显现，或伪装成睡眠者的亲朋好友，即所谓的幻影（ε δωλα），向其传递真实或虚假的信息，给出预言、警告或误导睡眠者；少数是比喻性的梦兆，如佩涅洛佩的老鹰扑杀白鹅的梦，当然也是神明传递的信息。Homer， Odyssey 19.535551.后期的古典作家们归纳出三种类型的梦：1. 猜谜般的象征性的梦；2. 未来事件在梦中的直接预演；3.“神谕型的梦”，即鬼神托梦，告知睡眠者哪些事将会发生，哪些事不会发生，哪些事该做，哪些事不该做。这第三种梦就是荷马史诗中经常出现的那种梦，与我们日常做梦的经验不相符，但被古典作家们津津乐道，反复出现在文学典籍中。“神谕型的梦”最常见的内容是：鬼神在梦中指示睡眠者履行献祭或建庙等宗教活动。道兹将这种“神谕型的梦”归入某种“文化类型”（cultural pattern）或族群的宗教经验。做这种梦通常要履行某些程序，如隔离、祈祷、斋戒、自残、在祭牲皮上入睡、接触某圣物或在神圣场所睡眠（incubation），后者常常用于治病和通灵占卜。E. R. Dodds， The Greeks and the Irrational， pp.102111. 威廉·哈里斯将这种“神谕型的梦”称作“显灵的梦”（epiphanies），以区别于现代的“事件型的梦”（episodes）：“无可争议的是，希腊和罗马的文本，当其描述梦时，常将其表现为警示性的显现，也就是睡眠者受到某个体的访问，访问者常常是一位神或神使，但有时也是一位权威人物或一位鬼魂，带来指示或重要信息。”William V. Harris， Dreams and Experience in Classical Antiquity， Cambridge and London：Harvard University Press， 2009， pp.2324.这种显灵的梦在古典世界和欧洲中世纪一直延续着，直至1617世纪，随着欧洲思想的广泛世俗化才逐渐消失。基督教时代除了这种鬼神直接造访的梦，荷马以后的文献记载了更多的事件型的梦。在公元前65世纪的文学作品中，比喻或象征性的梦显著增加，这可能受到近东和埃及梦文化的影响，尤其是小亚的影响，解梦的书和理论也就应运而生。Dario Del Corno， “Dreams and Their Interpretation in Ancient Greece，” Bulletin of the Institute of Classical Studies， Vol.29， 1982， p.58.
在古代中国，梦常常被解释成睡眠者灵魂的活动，“其寐也魂交”（庄子《齐物论》）。古希腊人将梦解释成鬼神向睡眠者传递的信息，睡眠者只是被动承受而已；古代中国人将梦解释为灵魂出窍的奇遇，即所谓的“魂行”。“人之梦也，占者谓之魂行。”（《论衡·论死》） 魏晋时期流行的《梦书》亦云：“梦者象也，精气动也，魂魄离身，神来往也。”转引自《太平御览》卷397。 因而，“梦体验不但是鬼神信仰的心里基础和重要根据，也是人与鬼神沟通的重要桥梁。”刘文英、曹田玉：《梦与中国文化》，北京：人民出版社，2003年，第16页。 在这种沟通中，睡眠者的灵魂似乎显得很主动，但梦魂出游及其所遭遇的种种梦象也被认为是鬼神引导的结果。“做梦被认为是神灵与人身进行交往和联系的一个桥梁和中介。神灵为什么叫人做梦，它是要向梦者说明它的意图或意志。反过来，人们通过做梦，则可以从中求得神灵的启示。”刘文英、曹田玉：《梦与中国文化》，第30页。 因而，古代中国不乏鬼神显灵的梦，也有很多含蓄晦涩的梦，类似古希腊的象征性的梦，需要占梦，了解梦的象征意义。古代中国有很多占梦解梦的书，大多散佚，仅余残篇，只有六部保留了残卷和完本。刘文英：《中国古代的梦书》，北京：中华书局，1990年， 第1—13页。 睡眠者的梦被鬼神所支配，既有好梦，也有恶梦。古代中国人相信，好梦是吉祥的梦，乃神灵所赐，恶梦则是不吉利的梦，是恶鬼恶煞作祟所致。根据商代甲骨文的记载，商王每遇恶梦，就认定是鬼魂作祟所致，一定要祭祀作祟的鬼魂。《左传》中提到很多诸侯公卿之梦，大致分为三类：神灵赐梦，吉凶兼有；厉鬼入梦，皆为凶梦；先祖先公入梦，皆为吉梦。既然神灵可以赐吉祥之梦，人们就会向神默祷，祈求赐吉梦，而且时有应验。恶梦乃鬼魂作祟所致，就要设法禳除，可以祈求神助，或用辟邪物驱鬼，或做一种有辟邪功能的枕头，等等。刘文英、曹田玉：《梦与中国文化》，第40—41页，第48—49页，第419—424页。 例如，根据睡虎地秦墓出土的秦简《日书》甲种记载：人做了恶梦，就披头散发面向西北而坐，请求一位食恶梦的神前来，多饮多食，吃掉恶梦。神得到美食，就用财富来酬报做梦者。另载：鬼总是让人做恶梦，醒后又无法验证。这种鬼叫图夫。防范的办法是，将辟邪的桑杖置于室内，将锅倒扣在户外，恶鬼就不能入户了，也就不做恶梦了。（“鬼恒为人恶梦，觉而弗占，是图夫。为桑杖倚户内，覆鬴户外，不来矣。”）吕亚虎：《秦简中的梦幻占禳信仰初探》，《宝鸡文理学院学报》（社会科学版）2016年第36卷第6期。
（六）与被思念的死者灵魂短暂相聚的故事
利用通灵术招回被思念的鬼魂，与生者短暂相会，此类故事在古代中国时有所见，但在古希腊人中则相对罕见。《史记·孝武本纪》载，方士少翁以通灵之方术觐见汉武帝。适逢武帝宠幸的王夫人去世，少翁就利用方术，夜间招来王夫人之形貌，让武帝从帷帐中望见。武帝遂拜少翁为文成将军，赏赐很多，以宾客之礼待之。《汉书·孝武夫人传》将故事主角换成李夫人：武帝思念去世的李夫人，少翁声称能招来她的魂魄，就在夜间点燃灯烛，设帷帐，摆上酒肉，而让武帝在别的帷帐中遥望。武帝看到帐中的美女与李夫人相同，坐立不安，又不能靠近看，愈加感傷，遂作诗感叹，让乐府的艺人配乐歌唱。另据东晋《拾遗记》记载，武帝深爱李夫人，总想梦见她或亲眼看到她，为此容貌日渐憔悴，嫔妃和宫女们都赶到不安。武帝遂请方士李少君安排其与李夫人相见。少君说，可远观，但不能同处一个帷帐中，还要寻得海中青石，刻成人像，夫人的魂魄就能依附其上。于是率楼船百艘巨力千人，历时十年搜得此石，雕刻成夫人容貌，置于帐中，宛如李夫人再世。武帝高兴，想就近观看，少君阻止他，称雕像有毒，不可近观。后来，少君命人将雕像打碎，做成药丸，让武帝服下。武帝此后再未梦见李夫人，并筑梦灵台祭祀李夫人。
与之相似的故事是，南朝宋孝武帝刘骏思念已故的贵妃殷淑仪，在巫师帮助下，在帷帐中见到其鬼魂，形态举止如生前所见。刘骏对她讲话，她默然不答，欲执其手，魂魄奄然而逝。刘骏愈加伤感，遂拟就《李夫人赋》以寄思念之情。《南史·卷十一·列传第一》
唐代诗人白居易的《长恨歌》曾提到“临邛道士鸿都客，能以精诚致魂魄，”有感于玄宗李隆基苦苦思念已故的贵妃杨玉环，就奉命四处寻访贵妃的幽魂。“上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见。”最后来到海上仙山，寻访到已经位列仙班的杨贵妃。贵妃请他转达对君王的谢意，并托他转交一份信物和他们私密的爱情誓言。长诗中的“鸿都客”是一位擅长通灵术的道士，他在生者和死者之间传递信息和信物，但未能促成其会面。 元代的志怪小说《琅嬛記》则促成了他们的见面：唐明皇思念爱妃，形神憔悴。有道士求见，自称通灵。明皇对他恩宠有加，希望能再见上贵妃一面，死亦无憾。道士于是取出袖中画笔，口诵咒语，在黄卷上绘出一幅女像，有如灵符，只是约略像人而已。明皇按他的要求斋戒，集中精神回想往昔情景，持续了三天三夜。道士说：好了。明皇出来观看，见画中贵妃真容，栩栩如生，甚为欢喜。道士说：“还不行。”于是设五色帷帐，将画供于坛壁之上。让二十四位聪慧端正的女子齐唱曹子建的《步虚词》。道士接着焚烧灵符，口诵咒语，吸烟气吐于画上。诸女子依次吐烟气于画。道士事先将五色石少许磨成细粉，与其他药物掺和，制成蜡烛，称之为“还形烛”。黄昏时，道士请明皇秉此烛入帐，让侍者退出，锁上门。此时贵妃在帷帐中见到明皇，掉下眼泪：“您作为天下之主，却不能庇护一位弱女子，有何面目见我啊！”明皇亦落泪，讲马嵬坡的兵变事出突然，未曾料到。明皇讲了很多，贵妃的情绪才稍有恢复。于是对明皇极尽缠绵，胜于往昔。并从臂上取下玉环，给明皇戴在臂上。天近拂晓时，道士开门说：“应该告别了。”明皇出账，回头再看，贵妃已经消失了，只有玉环还戴在明皇的臂上。道士于是讲述贵妃是怎样成仙的，现已为某洞府之仙。道士名叫王丹，不知何许人，其法术胜过了昔日少翁之通灵术，故事情节与《长恨歌》有所不同。洪升的《长生殿》则提供了一个大团圆的结局：临邛道士杨通幽为唐明皇找到贵妃杨玉环的幽魂。八月十五之夜，杨通幽引明皇的魂魄升入月宫与杨玉环相会。玉帝传旨，让二人居住在忉利天宫，永为夫妻。
以上都是多情帝王的浪漫传奇。《搜神记》则讲了一则普通人的故事：汉代北海郡营陵有道士有通灵术，能让生者与死者幽魂相聚。当时同郡的某个人，其妻已亡故数年，获悉道士有此异能，就前去拜访，希望自己能见见已故之妻，虽死无憾。道士说，你可以去看她。若听到鼓声，赶快出来，切勿滞留。于是告诉他相见的办法。此人果然很快就见到了爱妻，悲喜交集，互诉离情。不觉过了很长时间，忽听鼓声，恨不得留下不走。出门时匆忙，衣服的大襟被门夹住，遂强行挣脱跑开。一年多后，此人过世，与其妻开坟合葬，发现衣服的大襟仍被其妻的棺盖夹着。《搜神记·卷2·营陵道士》
在古希腊，这种浪漫故事实不多见！普罗特西劳斯（Protesilaus），特洛伊战争的首位希腊战死者，与妻子拉奥达米亚（Laodamia）新婚燕尔，伉俪情深。他战死后，拉奥达米亚为亡夫造像，与之同居。诸神怜悯她，让普罗特西劳斯的灵魂暂时回家与妻相会。拉奥达米亚非常高兴，以为丈夫从特洛伊战场回来了，但仅仅渡过三个时辰，就不得与丈夫的幽灵再次分离。拉奥达米亚不堪其苦，绝望自杀。Epitome3.31； Hyginus Fabulae 104； Ovid， Heroides， 13. 阴间是一去不复返之乡。鬼魂返回阳世的故事，在古希腊人看来是违反自然的。拉奥达米亚会见亡夫的灵魂是诸神怜悯而被特别批准的，属于特例。此类故事因而少之又少，也就不奇怪了。生者恐怕只能在梦境中与已故亲人的鬼魂相会，如希腊神话中的刻宇克斯（Ceyx）与阿尔库昂奈（Alcyone）的故事：梦神（Morpheus）伪装成海上遇难的丈夫的幽灵托梦给日益思念的妻子。 二、通灵风俗
（一）古希腊人的通灵占卜风俗
在风俗方面，古希腊罗马的通灵术多体现在向死者求神谕，卜问吉凶祸福方面，因而存在各种神谕所，或属于某位死后成神的英雄，或笼统地归于“死者”。生者可以在这些神谕所向某位英雄或已故的亲友问卜；也可以依靠巫师，唤醒墓地或战场上的死者，向其问卜。具体做法不详，可能采用睡觉做梦的方式（incubation），然后占卜梦兆。在文学作品中，问卜者常常直接召唤死者的灵魂，与之直接对话，像奥德修斯问卜忒拜老先知那样，但在真实生活中，这是很难操作的。从文学作品的描述看，问卜者首先要为通灵做准备，履行斋戒和洁净礼仪式。通灵仪式要在夜间举行，最好是月圆之夜，黎明前完成，地点通常在死者神谕所或墓地。占卜者要挖一个坑，用来施行血祭和奠酒礼，祭牲是黑色的，牲血注入坑中祭享鬼魂，牲体被剥皮，实行燔祭，献给地下的神祇。仪式过程中伴随着祈祷和咒语，请求鬼魂们显灵，请求下界神灵放出鬼魂们，乃至用威胁和强迫的话来役使鬼神。获悉鬼神信息则靠“盘占法”（lecanomancy）或“灯占法”（lych onomancy），须一没有性经验的纯洁的男孩儿在催眠状态下凝神观察容器内的液体波纹或油灯火焰来判断。
罗马共和末期和帝国时代还流行一种令人毛骨悚然的匪夷所思的传闻，即靠祭杀男孩儿来向鬼神问卜，而且男孩儿的年龄越小越好。西塞罗曾谴责瓦提尼乌斯（Vatinius）向死者祭献男孩儿的内脏；提亚纳的阿波罗尼乌斯曾被指控祭杀男孩儿来问卜鬼神；哈德良皇帝恩宠的美少年安提努斯（Antinous）自愿为皇帝履行通灵仪式充当人牲，等等。最骇人听闻的行为是祭献胎儿。瓦伦斯皇帝的一个保民官努麦里乌斯（Numerius）竟切开怀孕妇女的子宫，取出不成熟的胎儿，用来召唤鬼魂，预测统治者的变更。Cicero， Against Vatinius 14； Philostratus， Life of Apollonius of Tyana 7.11， 8.7； Dio Cassius， Historiae Romanae 69.11； Ammianus Marcellinus， Rerum Gestarum， 29.2.17.
古希腊罗马世界曾有四座著名的“死人神谕所”，分别坐落在黑海南岸的赫拉克利亚（Heraclea Pontica）；南希腊的泰纳戎海角（Cape Tainaron）、希腊西北特斯波罗提亚的阿克戎河畔以及意大利坎佩尼亚地区的阿维尔诺斯湖畔。赫拉克利亚是麦加拉人于公元前560年前后建立的殖民城市。这里有个山洞，被认为是地府入口，拘束赫拉克勒斯从这里将地府的看门狗带回阳间。在公元前479—477年，斯巴达摄政王波桑尼阿斯曾来这里召唤和安抚鬼魂。南希腊玛尼半岛（Mani Peninsule）南端的泰纳戎海角有个山洞，古希腊人也视之为地府入口，据说赫拉克勒斯、俄耳甫斯、忒修斯等英雄都是从那里进入地府的。伊庇鲁斯地区特斯波罗提亚（Thesprotia）的“死人神谕所”也被认为是地府入口，坐落在真实的阿克戎河（Acheron）与科库托斯（Cocytus）河附近，酷似奥德修斯与鬼魂通灵的地府入口的环境，因而，自古至今一直有人推测，奥德修斯的通灵故事最初发生在特斯波罗提亚，后被《奥德赛》的诗人转移到大洋河畔的地府入口。Pausanius， 1.17.5； M. L. West， The Making of the Odyssey， Oxford：Oxford University Press， 2014， pp.122126 and note 59. 这里的招魂方法在史诗中以幻化形式反映出来，尤其是祭祀方式：在深坑旁祭祀亡灵，献上掺蜜的奶、甜酒和纯净水，最后撒上大麦粉；向亡灵们祈祷，许愿，再祭杀一对黑色的公羊和母羊，让鲜血涌入坑中，并将祭牲剥皮焚烧。至于具体实例，上文提及的科林斯僭主佩里安德尔召唤妻子亡灵的故事就发生在这里。
意大利坎佩尼亚地区库麦附近的阿维尔诺斯湖（Avernus， 希腊文为“无鸟湖”（ ορνο））畔也有一座死者神谕所。约公元前6世纪晚期，奥德修斯的海上航行路线就被定位在意大利西海岸和西西里附近，而阿维尔诺斯湖附近的一个山洞就被认为是地府入口，奥德修斯下地府的地方。索福克勒斯的残篇曾经提到这座神谕所，斯特拉波和狄奥多罗斯亦曾提及。维吉尔的《埃涅阿斯纪》则详细描述了库麦女先知西比尔引导埃涅阿斯手持金枝由这个山洞下地府拜见其父安喀塞斯的鬼魂以便预知未来的故事细节。Virgil， Aeneid 6.237898. 公元2世纪晚期的希腊哲学家，推罗的马克西姆斯，也描述过这个神谕所：“我推测，在意大利，在大希腊地区（Magna Graecia）的所谓无鸟湖畔，有一座洞穴神谕所。招魂者们（psychagogoi）是该洞的执事，他们因其工作而得到这样的称呼。需要招魂的人来到这里，祈祷，宰杀祭祀牺牲，行奠酒礼，并召唤他想见的祖先和朋友们中的任何一位的灵魂。鬼魂于是出现在他们面前，朦胧不清，真假难辨，但被赋予了发声和预言的能力。当求神谕者就其所问的问题与鬼魂对话结束后，鬼魂就离开了。荷马好像也知道这座神谕所，因为他让奥德修斯来到这里，并在诗歌里将该地从我们这片海域移走。”Maximus of Tyre 8.2， quoted from Daniel Ogdens Greek and Roman Necromancy， p.72.
在隶属某位英雄的神谕所中，以彼奥提亚西部勒巴狄亚（Lebadea）的特罗佛尼乌斯神谕所最为著名。特罗佛尼乌斯是俄尔科墨诺斯的王子，与其孪生兄弟阿伽墨德斯都是著名的建筑师。很多神话和历史上的著名建筑都归功于他们，包括德尔斐阿波罗神庙的地基等。最著名的建筑当属许里亚国王许琉斯的宝库。传说兄弟俩故意留下一块可移动的石块，以便盗取宝藏。许琉斯发现宝库封存严密，宝藏却持续减少，遂在库房周围设置陷阱。阿伽墨德斯盗宝时不幸陷落，其兄特罗佛尼乌斯无法相救，担心其弟不堪酷刑供出同谋，遂砍其首级逃走。许琉斯发现盗宝贼的无头尸，却无法辨认。特罗佛尼乌斯逃至俄尔科墨诺斯西南的勒巴狄亚后即被大地吞没。Pausanius， 9.37.47. 历史时期，这里有他的著名神谕所，坐落在山上，山下河边是其圣林，林中有他的庙和雕像。求神谕者要在某建筑居住数日，其间不准洗热水澡，只能在河水里沐浴。他要向特罗佛尼乌斯和其他神献祭，因而有丰富的烤肉享用。每次祭祀都有一位占卜者在场，查看内脏，然后告知特罗佛尼乌斯是否愿意好好接待他。即使都是吉兆，还要看最关键的祭祀，即夜间向阿伽墨德斯在坑边献祭一头公羊，占卜者通过看公羊的内脏判定是否应该去求神谕。一旦获得吉兆就可以去神谕所了。两个被称作“赫尔墨斯”的13岁男孩儿引导着求神谕者来到河边，为其涂油和沐浴净身，然后被祭司带到神谕所附近的泉水旁，饮用一种忘却之水，让其忘却过往之事，再饮一种记忆之水，使其记住在神谕所的体验。观看了特罗佛尼乌斯的一尊雕像并向其祈祷后，求神谕者穿着规定的衣装和靴子来到神谕所。那是一个白色大理石圆台，用青铜的柱子和链条圈起来，有双重的门进入。圆台中央是个人工建成的石坑，像个烤面包的炉子，直径约4腕尺，深不过8腕尺。无台阶，求神谕者要靠一个轻而窄的梯子下去。在地板和墙壁间有地穴，两掌距宽，一掌距高。求神諭者要先放入脚，等膝盖进去后，身体余下部分就被快速拉进去。进入地穴的人在那里获取预言，方法各不相同，有的听到声音，有的看到异象。出来时也是脚先出来。上来的人被祭司领着，坐在不远处的一把“记忆之椅”上，问他所见所闻。获得信息后，祭司就把他交给亲属，领回住处。求神谕者此时已不认识自己和他人，也不会笑，此后就逐渐恢复了各种功能。他还要把地穴中的所见所闻记录在石板上，献给神谕所。Pausanius， 9.39.413. 另一座较著名的英雄神谕所，即安菲阿劳斯（Amphiaraus）的神谕所，位于彼奥提亚与阿提卡边界的奥罗普斯（Oropus）。安菲阿劳斯生前是位先知，攻打忒拜的“七雄”之一，溃逃时连同其战车被大地吞没，死后成神。这里有他的庙宇、雕像、祭坛和圣泉。他为求取神谕的患者发布“释梦的神谕”，也发布其他神谕。求神谕者要戒食一日，戒酒三天，还要净化自身，向先知和其他神明献祭，然后祭杀一头公羊，将羊皮铺在身下，在柱廊中入睡，等待梦中启示。如果神谕灵验，患者康复，就把金币或银币投入圣泉中。Pausanius， 1.34.15.
（二）古代中国的通灵占卜风俗
中国的通灵占卜古已有之，商周时代主要利用龟甲和蓍草等灵媒占卜。商代流行龟卜，相信龟乃千年灵物，可通灵，谓之灵龟：“灵龟者，玄文五色，神灵之精也。上隆法天，下方法地。能见存亡，明於吉凶。王者不埔迒，尊耆老，则出。”《初学记》30，《太平御览》931引《洛书》。 《史记·龟册列传》点明龟的预知功能：“神龟知吉凶”，“先知利害，察于祸福。”古人相信神龟有灵性，可以知天道，明阴阳，审刑德，知利害，查祸福，断吉凶等。各地发现的灵龟都要进贡，藏于太庙中的“龟室”待卜。占卜前要杀龟取甲，通常于孟春岁首举行，用祭牲之血涂于龟甲上，谓之“衅龟”。龟甲由此获得神圣性，可用于占卜之用。随后修整龟甲，谓之“攻龟”，通常于春季进行。继而在龟甲背面凿出凹槽或钻出圆穴，使龟甲局部变薄，便于灼烧时形成兆纹。占卜时要告知灵龟所卜之事，谓之“命龟”，随后烧灼龟甲之背面，使其正面形成兆纹。占卜完毕后要在龟甲上刻写解释兆象的兆辞，注明占卜时间、地点和占卜者的名字（前辞）、占卜内容（命辞）、根据兆纹做出的判断（占辞）以及是否应验（验辞）。然后归档。宋会群：《中国术数文化史》，郑州：河南大学出版社，1999年，第123—130页。
表面上看，占卜者向神龟询问，但神龟只是通灵的媒介，即通过神龟来沟通鬼神。问卜的对象其实是“天神”和“地祇”，如天帝、东母、西母、日月星辰、土地、山川、河流等；还有“人鬼”，包括先公、先王、先妣、旧臣等。占卜涉及的内容驳杂，涉及国之大事，如征战和祭祀等，还有各种天象、人事等。
商代的君主常常占卜梦兆，认为梦兆是鬼神传递的信息。《礼记·表记》载：“殷人尚鬼，”盛行祖先崇拜，尤其是对先公、先王的崇拜。从商代卜辞看，商王“多鬼梦”，并对这种梦抱有消极恐惧心理，担心是祖先灵魂作祟所致，因而常常贞问梦兆，追问梦的来源。如果确定此梦乃某位祖先作祟所致，就要举办盛大祭祀活动，对祖先的亡灵加以抚慰。刘文英：《中国古代的梦书》，第40—41页。
自西周以降，龟卜依然沿用，筮占、枚占也开始流行起来。筮是筮草，即蓍草；枚是树枝，都是计数工具。古人用蓍草茎、树枝条或其他植物茎推算出某种“数字卦”。《周易》的八卦理论形成后，则用五十根蓍草茎推算出一个六爻本卦，根据卦象来占卜神意。宋会群：《中国术数文化史》，第123—130页。 古人赋予植物某种通灵的神性，其中蓍草最具灵性，也最为高贵，是天子和贵族的占卜用具。蓍草在古代被视为长寿的神草。《博物志》记载：“蓍千岁而三百茎，其本已老，故知吉凶。”《史记·龟册列传》记载，八十茎以上的八尺长的蓍草已经很难得了。六十茎以上六尺长的蓍草就可以用于占卜了。百茎之蓍草，其下必有神龟守护，得到这种蓍草，连同其下面的神龟，用来占卜，那就能百问百应，足以决定吉凶。蓍草与神龟类似，也是一种灵媒，长寿而神灵，因而成为古人理想的筮具。王兴国：《龟占蓍卜解谜：论龟蓍作为卜筮具及其在古代卜筮中的作用和地位》，《文史哲》2014年第2期。 自西汉时代起，筮占或枚占成为占卜的主流方式，龟卜则逐渐退出历史舞台。
自六朝时代起，扶乩降笔的占卜方式逐渐兴起，唐宋时期渐盛，也伴有开乩焚符降神请仙之仪。所请者多为民间信仰中的神，多为死后成神者，如厕神紫姑等，亦可归入“人鬼”，与古典世界颁布神谕的英雄颇有雷同。
根据南朝梁代的《荆楚岁时记》记载：荆楚地带流行正月十五迎紫姑的风俗，“以卜将来农桑，并占众事。”南朝刘敬书《异苑》卷五载，紫姑本为家妾，被大妇所妒，每以秽事相役使，因不堪虐待于正月十五激愤自尽。唐代的《显异录》则把紫姑说成是唐寿阳刺史李景之妾，因被正妻所妒，于正月十五日夜被阴杀于厕中，死后被天帝封为厕神，成为民间占卜对象。《异苑》卷五还记载了六朝时期的民间祭紫姑风俗：世人造紫姑神像，于正月十五之夜在厕间或猪栏边迎请她，向其祷告。如果偶像变重，就认为紫姑神降临，奠設酒果，问卜农桑和其他事情。
迄至唐宋时期，问卜紫姑明确采用扶乩之法。扶乩（coscinomancy）是从问卜紫姑的风俗衍生出来的占卜方法，唐代开始流行，扶乩对象只有紫姑，紫姑变为乩仙。初使用倒扣的畚箕、饭箕或米筛，上覆女性服饰，下绑毛笔或木棍，谓之箕笔，两人相对扶之，谓之扶箕或扶乩。问卜者祈祷，扶乩者如觉得所扶之箕变重，即表明紫姑神降临。箕笔在碎米或沙盘上写出文字，由此预测吉凶祸福。迄至宋代，扶乩占卜紫姑的风俗更盛，沈括的《梦溪笔谈》、苏轼的《子姑神记》（《东波传·卷十三》）和洪迈的《夷坚志》等宋代典籍均有记载。占卜时间已不限于正月十五之夜，而是“常时皆可招”（《梦溪笔谈》）。占卜的巫师也逐渐专业化，出现了一些以扶乩为业的专职巫师。扶乩地点也走出家庭，走向社会，甚至依托于庙堂。扶乩者还应邀到别人家里设坛降仙。所降神仙也不再限于紫姑，而是扩展到各路神仙，如佛祖、玉帝、关公、吕祖、文昌帝君等，以及形形色色的小仙和死者的亡灵。箕文开始总是由仙家自报家门，说明身份和来历，然后回答问题，开药方，甚至吟诗作赋，与文人士子诗文酬唱。社会各阶层人等，事无巨细，皆来扶乩占卜。女儿问婚配，官僚问仕途，士子问试题，问功名，病人求医，小至个人的生死祸福，大至国家的前途和命运，不一而足。乩笔所书文字多为诗行，有些还很精妙，文采飞扬，文人士大夫阶层因而乐此不疲，扶乩甚至成为一种风雅之事。文人扶乩兴起于宋代，明清时代最为流行，几乎每府每县的城市里都设有箕坛，尤其是文风昌盛的江浙地区。许地山：《扶箕迷信的研究》，北京：商务印书馆，1999年，第2章。 古代中国的占卜，殷商时期流行龟占，以龟为灵媒，间接地问卜于神鬼。周代兴起筮占或枚占，以蓍草茎或树枝为灵媒，推演六爻八卦以测天意，问卜鬼神的方法则走向衰败。数卜成为古代中国占卜的主导方式，灵媒的作用则越来越不重要。这同古希腊罗马世界通过神、英雄和死人的神谕所，直接问卜鬼神的做法大异其趣。扶乩问卜之术，始于六朝，兴于唐宋，盛于明清，在数字推演的同时，又找到一种与神沟通的更直接的方法，问卜对象从原来的紫姑扩展到各路神仙，其中不乏死后成神者，如紫姑、关公和吕祖等，兼有鬼魂和神仙的特征，类似古典世界的特佛罗尼乌斯和安菲阿劳斯。然而，扶乩的问卜对象主要是神仙、精灵而非鬼魂。古代中国并不存在那种与幽灵直接沟通的死者神谕所。受古代招魂术和萨满术影响，民间还流行“问死看鬼”的关亡术，其中也包含某些问卜成分，这与古希腊人问卜死者的风俗有相似处，但不是主流的问卜方式。与古典世界相比，鬼魂拥有超长智慧的观念较朦胧，对鬼魂的畏惧和负面看法则始终占据着主导地位，并直接影响到占卜方式的选择。
（三）招魂、驱鬼
另外，通灵术在中国还有比古典世界更广泛的应用。南方的巫祝，北方的萨满，皆有通灵之术，通过履行各种巫术仪式，为病者召回游离的魂魄，让濒死者起死回生，唤回死者游离的魂魄，让客死他乡尸骨不存者的灵魂回归故里，等等。比较典型的招魂术是先秦盛行的“复”礼，载于《仪礼·士丧礼》，为死者丧葬仪式前务须履行的仪式，旨在唤回死者游离的灵魂。招魂的巫师登上屋顶，面向北方，挥动死者生前穿过的衣服，呼唤死者的名字，将其魂魄招还到衣服上，在将衣服覆盖尸体，使魂魄回归尸身。由于中国各地的风俗习惯和文化背景不同，招魂术也显示出地区性的差异性。屈原《楚辞》中的《招魂》与《大招》就是两篇招魂辞，反映了古代楚地的招魂特色：先讲天地四方凶险恐怖，再讲家乡富贵繁华，呼唤灵魂早归故土。“复”礼本有让死者复生的巫术动机，但事实上难遂其愿，沦为表达对死者情感，尽力抢救其复生的仪式，失去其巫术功能与神秘性，故而不再流行，但其种种变体仍在各种丧葬民俗中不时显现。还有一种使亡灵复现原形的招魂术，由于能够满足生者渴望见到已故亲人的愿望，且具有足够的神秘性，因而常被古籍记载，并被文学作品所渲染，相关故事已在前文论及。还有一种降神附体的法术，即巫师召唤神灵、精怪、鬼魂寄附在自己或他人身体上，使之成为鬼神的代言人；或寄附在某种器物上，如前文提到的扶乩术。还有视鬼役鬼的法术，前者通过施用或服用某种药剂或靠宗教修炼获得看见鬼神的能力；后者靠符咒役时鬼神，如前文提到的费长房等。收摄生魂是巫师支配活人灵魂的法术，主要用于治病，将受惊而迷失的灵魂唤回身体，或用于攻击他人的黑巫术。还有控制自身三魂七魄的养生修炼之法。胡新生：《中国古代巫术》，济南：山东人民出版社，1998年，第393—412页。
由于幽灵蓄意为害，破坏活人的正常生活，甚至寄付于活人身体上，带来疾病和精神失常，古代中国盛行各种驱鬼、除疫、辟邪的方法，南方盛行的傩戏就有这种禳灾辟邪功能。傩是一种迎神驱鬼的远古巫术仪式，在中国多地流行傩舞传统，尤其在西南少数民族地区。演员佩戴狰狞可怖的面具，扮演驱逐瘟疫的傩神，进行舞蹈表演，旨在驱鬼除疫，禳灾避祸，祈求丰年与安宁。古人认为疾病瘟疫源自恶鬼附身，通过驱邪仪式才能恢复健康。《礼记·月令》记载，早在周代，宫中就履行“大傩”，每年春、秋、冬季都举行傩祭。乡间则履行所谓“乡人傩”。每逢此庄严场合，据《论语·乡党》，孔子必定郑重其事地穿上朝服，站立在东阶之上。汉代，傩祭发展成更大规模的宫廷傩舞，名为“方相舞”和“十二神舞”。隋唐时期的傩祭规模更大，而且从纯粹的宗教仪式向带有娱乐性质的傩戏过渡。宋代的大傩仪不仅规模更加宏大，“傩戏”的成分更明显，不仅有故事情节，还吸收了民间说唱、歌舞和杂技成分。此后，傩祭不再见诸正史记载，但在民间代代相传，持续不衰。参见李永霞：《傩戏的历史渊源及发展》，《宜宾学院学报》2012年第12卷第4期。 例如，楚地自古尚巫，家人患病被认为是疫鬼附身，须请巫师驱疫，谓之“冲傩”。湘西流行“还傩愿”。患者找巫师占卜，许傩愿，拜傩神，病愈还愿，献祭牲十二，持续七天。北方流行萨满教，患病者被认为是睡眠时魂魄被鬼摄走，须请萨满跳神做法，驱鬼招魂。张劲松：《中国鬼信仰》，北京：中国华侨出版公司，1991年，第126—127页。
此类驱鬼除疫的仪式在古代希腊世界并不多见。在古典希腊人的观念中，生病与恶灵附体并无必然的联系。只有犯血罪的杀戮者才被受害人的鬼魂缠身，要通过净洗礼来洗清血罪，消除污染。渎神造成污染，务须净化的观念在古希腊人当中根深蒂固，这种观念可能源自东方。希腊古风时代曾经历过“东方化”时期，外域的术士将驱邪净化的观念和仪式传入希腊。雅典于公元前6世纪末曾发生库伦事件，躲入圣地的库伦党人被大批杀戮，导致严重的渎神污染事件，克诺索斯的埃皮门尼德斯应邀来雅典履行洁净仪式，其中也有安抚鬼魂的成分。驱逐附体的鬼魂在罗马帝国时期才开始频繁出现，可能源于犹太和近东文化的影响。
（四）黑巫术
黑巫术是损人利己的魇魅之术，旨在控制人的行为和感情，甚至使对手患病或死亡。这种反社会的害人行为虽然不道德，甚至被文明社会的法律禁止，却在民間很有市场，在暗中广泛使用，其中不乏驱神役鬼之术。在古代中国，道术高深者可以控制别人的灵魂。这种法术固然可以用于行善，为生者招魂治病，亦可用于黑巫术害人。中国古代流行的偶像祝诅术，类似古希腊罗马世界流行的捆绑符咒（binding spells），对偶像施加诅咒和攻击，打击偶像所代表的人物，控制其精神、情感和行为。这种巫术可以追溯到周代。据古代典籍记载，周武王灭商后，丁侯不朝。周朝大臣师尚父（姜子牙）画丁侯像，朝画像连续射箭三十天，致使丁侯患大病。丁侯获悉病因后，即派使节朝觐武王，表示顺从。师尚父陆续拔去画像上的箭，丁侯自愈。《艺文类聚》卷59；《太平御览》卷739引《太公金匮》；《太平御览》卷737引《六韬》。 汉代流行的偶像祝诅术被称作“巫蛊”，通常方法是制造桐木偶人代表其攻击对象，将其埋入地下，谓之“埋偶”；然后祭祀鬼神，求其协助法术成功，谓之“祠祭”；向攻击对象念诵咒语以达到某种愿望，谓之“祝诅”。胡新生：《中国古代巫术》，第415—416页。汉代宫廷曾发生多起巫蛊事件，造成惨烈的政治后果。例如，陈皇后为使汉武帝专宠自己而令巫女楚服行祝诅法术的事例；还有汉武帝晚年著名的“巫蛊之祸”，受牵连被害者数万，导致太子被逼兵变而死，皇后卫子夫自杀的惨祸。黑巫术行为也从此招致国家法令的限制和取缔。此类巫术在后世依旧屡见不鲜。还有一种更残忍的黑巫术，施术者杀活人，取其五官、指甲和内脏晒干研末，收藏起来，再将死者的头发附于偶像上，利用符咒操控偶像攻击他人。此种巫术为摄生魂法、役鬼法和偶像祝诅法之集大成，极具非人道的反社会性质。术士相信幽灵附于偶像之上，可利用偶像发动攻击，而不是埋于地下。还有一种工匠魇魅术，即工匠在所见房屋中藏入偶像或其他厌胜之物，作祟于房主，使其染病身亡的黑巫术。等等。胡新生：《中国古代巫术》，第421页，第426—434页。 古希腊人虽然以理性著称，但民间依然很迷信，各种江湖术士在民间巡游，向公众提供各种公开和私密的法术服务，包括见不得人的黑巫术。比较流行的黑巫术是捆绑巫术，主要靠捆绑符咒（binding spells， κατ δεσμοι， defixiones）来控制人的身体功能、精神状态、情感和行为，但不会害人性命。这种巫术的应用范围很广，按伽格尔的分类，涉及剧院和赛马场的比赛，性、爱与婚姻，法庭和政治辩论，寻求正义与复仇以及其他方面。John G. Gager， Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World， Oxford and New York：Oxford University Press， 1991， ix. 捆绑巫术主要靠“诅咒铅版”（curse tablets）和“巫毒娃娃”（voodoo dolls）来施法，前者刻在薄铅版上，包括诅咒的对象和意图，卷折起来，钉上钉子；后者是用铅或金属制成的偶人，双手往往被缚，钉上钉子，上刻攻击对象的名字。咒语中还要求助于鬼神，主要是同阴间有关的神，如灵魂引导者赫尔墨斯、冥后珀耳塞福涅、巫术女神赫卡特，还有地母该亚、复仇女神、德墨忒耳等，或是异邦之神和精灵。施巫者大多将咒语和人偶埋入墓地，投入水井或下界神祇的圣域里，显然是希望借助亡灵和下界神祇来实现诅咒，有明显的役使鬼神的意图。役使的神灵多为可怕的阴间神，但并不是恶神，诅咒内容通常较温和，尚不致人死命。尽管诅咒泥版大多发现在雅典，尽管柏拉图主张严惩这种危险行为，Plato， Laws 933a. 但雅典法律对之似乎较宽容。古希腊的法律没有针对捆绑巫术的明确条文，只有提俄斯岛（Teos）的法律规定，使用有害药物（pharmaka）者应被处死，或许其中也包含符咒的使用，但古希腊法律似乎只反对有害的巫术，而非所有的巫术。只是到了罗马帝国时代，损人利己的黑巫术变得越来越危害社会，甚至危害到皇帝的安全，罗马的法律才对恶意巫术进行约束与制裁。Daniel Ogden， Magic， Witchcraft and Ghosts in the Greek and Roman Worlds： A Sourcebook， Oxford and New York：Oxford University Press， 2002， pp.275299.
巫术源自原始的观念，源自人们影响自然、社会和人事的一种愿望，以及对自然规律的歪曲认识。因而，古代的民族，即使步入了文明时代，如古代中国和古希腊罗马世界，依旧保留了浓厚的巫术残余，尤其是黑巫术行为。但如果比較细节，也发现一些差异。古代中国的鬼文化相对发达，役使鬼神的黑巫术和防范鬼神的巫术也都很发达，政治对巫术的干预也很严重，对巫蛊行为的惩罚也很严厉；古典世界的黑巫术则相对温和，役使对象多为阴间的神，鬼魂的作用相对朦胧。只是到了共和末期和帝国时期，由于各种文化的交流碰撞，役鬼和驱鬼的行为才大行其道，相关的故事也变得丰富起来，黑巫术的反社会性质也就愈加明显，甚至威胁到皇权，导致罗马法律的制裁。尽管罗马法对危害社会的某些黑巫术行为予以限制和制裁，但对巫术本身则持比较宽容的态度。
结论
古代中国人和古希腊罗马人通常都被视为比较理性的民族，然而，如果我们把注意力从知识精英阶层转向社会，转向民间，转向更私密的空间，就会看到迥然不同的景象：巫术与迷信的成分似乎无处不在，非理性的阴郁的神秘主义气氛笼罩着人们的生活。尽管孔夫子回避怪力乱神，敬鬼神而远之，柏拉图不相信荷马描绘的神祇，不相信符咒的效力，但民众中的巫术心理，对幽冥中的各种黑暗力量的笃信和畏惧是客观存在的，并试图通过各种非理性的巫术手段加以沟通，利用和回避。在英国古典学者罗斯的眼中，“最完美的希腊人是心智健全、精神高尚、头脑清醒的爱美的乐观主义者，从不关心来世。”他们的神话传说“几乎毫无例外地摆脱了阴郁的气氛和形形色色原始怪诞的恐怖形象。”显然，这种看法似乎过于理想化了。古希腊人和古代中国人一样，尽管他们创造了精致的文明，却都没有完全摆脱原始的巫术信仰，后者如影随形地陪伴着他们的文明生活，浸透在他们的观念和风俗中。然而，由于文化传统的差异，古代中国人和古典人在通灵的观念与风俗上仍存在差异。中国人对鬼魂的负面看法和畏惧心理似乎更严重，他们观念中的阴阳两界的界限也没有古希腊罗马人那样清晰，因而，他们的鬼故事异常丰富，遇鬼的故事尤其多，主动与鬼沟通的故事则相对较少，后者主要集中在掌握通灵法术的巫师萨满的传说故事中。古希腊罗马人受荷马灵魂观的影响，阴阳两界的隔绝似乎更有效，鬼魂作祟的故事相对较少，通灵占卜的故事较多。在与鬼神交往方面，古典世界的人似乎更具主动性。然而，在梦的领域，情况似乎相反。古典世界的梦被认为是睡眠者接受鬼神传递的信息，具有被动性；古代中国的梦则被视为睡眠者的灵魂主动与鬼神沟通的行为，带有主动性，但后者也是鬼神安排的结果。中国和古典世界都认为，人鬼间的沟通可靠托梦和梦兆实现，因而流行很多梦的故事和记载。梦有预兆功能，占梦则属于占卜行为。中国古代还流行靠法术唤回被思念的鬼魂，与生者短暂相会的故事，在古希腊则被视违反自然，类似的故事相对罕见，除了流传一些鬼魂托梦的故事。
在风俗方面，古希腊罗马的通灵术多表现为向死者求神谕，卜问吉凶方面，因而存在各种死者神谕所，或在墓地、战场等阴气较重的地方，靠睡眠做梦或“盘占法”、“灯占法”等神秘方式进行，其间还要沐浴斋戒、履行奠酒礼、祭杀黑色祭牲、燔祭、祈祷、咒语等。中国的商代主要靠龟甲等灵媒占卜，问卜对象包括天神、地祇和人鬼；周代流行蓍草占卜，占卜方式逐渐数字化，失去了与鬼神直接沟通的特征。后流行扶乩降笔之法，始于六朝，兴于唐宋，盛于明清，在数字八卦之外找到了一种与鬼神直接沟通的方法。此外，靠萨满巫师通灵占卜的方式在民间也很流行。与古典世界相比，古代中国的招魂术，其应用似乎更为广泛，除了问卜吉凶，亦可治病，招回病者游离的魂魄，让濒死者起死回生，唤回死者游离的魂魄，让客死他乡尸骨不存者的灵魂返回故乡，使亡灵复现原形，还包括各种降神附体、视鬼役鬼之术，五花八门，功能繁多。由于鬼魂蓄意为害的观念，古代中国盛行各种驱鬼、除疫、辟邪的方法，如古老的傩舞传统和萨满跳神风俗；古希腊的渎神污染观念较强，因而盛行各种净化污染仪式，包括为血罪者洗去血罪的仪式，但驱逐附体鬼魂的观念和仪式是在罗马帝国时期才开始流行的。在黑巫术方面，古希腊盛行捆绑巫术，靠诅咒铅版和巫毒娃娃来施行法术，与中国的偶像祝诅术十分相似。古希腊的法律似乎对之较为宽容，在罗马帝国时代才受到较严厉的法律约束；在中国则从汉代起受到官方法律的严格禁止，其主因是这种巫术危害到社会上层和统治者的安全。尽管如此，黑巫术仍在两个文化传统中以私密的方式大行其道。总而言之。古代中国和希腊罗马古典世界在通灵术方面存在很多共同点，也有很多细节上的差异，这种差异源于两种文化传统和观念的差异。
（责任编辑：郭丹彤）