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摘要:“我生不有命在天”出自商纣王之口。回到整个社会语境中,商纣王的这种过分自信,反映出殷商时期浓重的“天命”观。重“天命”思想在历史变革中对殷商的命运产生了极大的影响。在强大的“天命”思想笼罩下,人文因素难以得到正确的发挥。“天命”观走向极端,预示一个王朝面临危机并陷入颓势无法挽回的结局。与之相反,周王朝正确地认识到了“人”自身的力量,并以君王之德取代殷商,结束了纣王的所谓“天命”,促使殷商王朝走向灭亡成为历史的必然。
关键词:《尚书》;《西伯戡黎》;商纣王;“天命”
一、殷商尚祀的社会特征
“我生不有命在天!”一语,出自《尚书·西伯戡黎》。“此语乃西伯打败殷之国黎,殷大臣祖伊深感周邦对殷王朝已构成巨大威胁而奔告于纣时,纣对祖伊说的话。”[1]这是全篇中纣王唯一的话语,却反映了当时诸多的社会现实。
关于“我生不有命在天”这一句话,《尚书正义》注:“言我生有寿命在天,民之所言,岂能害我。”[2]此解释从字面上反映出商纣王对天命的坚信,进而折射出商代人对天与神的尊崇。司马迁释此句经文作:“不有天命乎?是何能为!”[3]在司马迁看来,殷纣王自恃王权乃天所授予,无可动摇。司马迁的解释反映了殷人所持有的“王权源于天命”的思想,王权在此被赋予了神秘的意味,作为一种不可抗拒的力量统治着人们。因此,商代人崇尚祭祀,以此慰藉自身、向神表达敬意。祭祀成为殷人生活的重要内容。关于殷人的天命观,《商颂·玄鸟》可以给我们一些启示:“天命玄鸟,降而生商,宅殷土芒芒……殷受命咸宜,百禄是何。”[4]从这首诗我们可以看出,宋人继承祖先传统,把很多东西都归于天命,而且偏执地认为殷王处处受天命。《礼记·表记》云:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。”[5]《礼记》的说法更直接地传达出殷人的精神内核。据殷代卜辞,殷人几乎遇事皆卜。《左传·僖公十九年》记载:“夏,宋公使邾文公用鄫子于次睢之社,欲以属东夷。”关于这段话,杜预注曰:“睢水受汴,东经陈留、梁、谯、沛、彭城县入泗,此水次有妖神,东夷皆社祠之,盖杀人而用祭。”[6]这件事充分证明了宋人祭祀情形的惨烈,宋人和其祖先一样笼罩在浓浓的崇信神灵的巫术氛围中。对此,《周书·洪范》也有记载:殷人“有大疑,谋及乃心,谋及卿士,谋及庶人,谋及卜筮”[7]。所以《西伯戡黎》中祖伊讲到:“格人元龟,罔敢知吉。”殷代的这种尚祀的特点与当时敬鬼神的观念统一,造成了一种“一切由天定”的观念,使人的行为完全听任于天。
这种盲目尊崇天意的思想,在春秋战国时期即遭到了否定。如《左传·僖公五年》:“鬼神非人实,唯德是依。”[8]《左传·庄公三十二年》:“国将兴,听于民;将亡,听于神。”[9]对神灵的态度在孔子那里显得更为决绝:“未能事人,焉能事鬼?”[10](《论语·先进》)殷商尚祀的观念,在一定时期发挥着约束人的作用,但当它成为统治者的一种工具时,则将走向极端。在殷周之际,纣王听信于所谓神而忘却自身素养的行为,即是将其王权与神权绝对化,由此暴虐于民,带来了惨重的后果。
二、关于纣王的形象
在我国古代历史长河中,殷周时期常常成为学者和统治者关注评判的对象。众说纷纭中,绝大多数人对纣王的评价都是负面的。首先,《尚书》对纣王的评价就有多条,如:“今商王受惟妇言是用,昏弃厥肆祀弗答,昏弃厥遗王父母弟不迪,乃惟四方之多罪逋逃,是崇是长,是信是使,是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓,以奸宄于商邑。”[11](《尚书·周书·牧誓》)此说纣王信妇人之言,弃对先王的祭祀,离弃父系或母系的亲属,任用来自各地的亡命之徒为官,施行残酷的暴政,不循先王治国之制。纣王不任用其亲族而重用四方逋逃之士,这在以亲族情感为纽带的社会条件下是不可饶恕的错误,这样势必会使诸侯产生不满,从而使政策的施行遭受挫折。据《殷本纪》载,殷商王朝的兴衰与诸侯有莫大关系。汤时,“诸侯毕服,汤乃践天子之位”,太甲时“太甲修德,诸侯咸归殷”,帝雍己时“殷道衰,诸侯或不至”,太戊时“殷复兴,诸侯归之”,“比九世乱,于是诸侯莫朝”。[12]纣王任用外人而排斥亲族的做法在当时不具备成功的条件。商朝的灭亡使得纣王成了亡国之君,因而为纣王招惹了各种骂名。纣王作为统治者的自信与殷商末期逐渐成长起来的宗法制度有密切联系。“在殷代后期逐渐形成的宗法制度,尽管笼罩在浓厚的神意氛围之下,但其中也蕴含了诸多人为的因素。”[13]嫡庶之分和嫡长子继承制的确立,无疑反映了王族的权力增长,而这也正是殷代后期历史发展的一个重要特点。《史记·殷本纪》所载“武乙射天”之事表明,武乙已经不能容忍任何人居于自己之上,即使是神或天也不行。武乙企图获得至高无上权力的思想在殷纣王那里得到了充分的发展。然而这种不敬天的思想在天神统治观念盛行的年代,必将遭到非议。纣王的悲剧就在于夸大了自身的力量,从而远离诸亲族,将自己陷于孤立境地,有值得同情之处。《论语·子张》中写道:“子贡曰:纣之不善,不如是之甚也,是以君子恶居下流,天下之恶皆归焉。”[14]这里指出,后世人是为了政治和教化目的,将纣王亡国之君的形象扩大化,从而使其成为一个反面教育典型,以此来训诫后世的君主,并对民众起威慑作用。因此,看待纣王这一形象时,应客观地分析当时的社会状况,对其能够认识自身作用并任用外人的做法给予相应的肯定。“我生不有命在天”一语中有纣王自信的成分,只是这种自信在当时的社会历史条件下,带有较多的盲目性。
三、王权与天命
“天命”是《尚书》中重要的理论,“天命”在一种神秘的氛围中统治着人们。各篇中一致把“天”作为衡量正义与邪恶、正确与错误的终极标准。离开了“天”,则无以证明是非曲直。“非台小子,敢行称乱!有夏多罪,天命殛之。”[15](《尚书·商书·汤誓》)、“惟天监下民,典厥义。”[16](《尚书·商书·高宗肜日》),如此等等。后来,周人在《泰誓》中进一步指出,武王之所以兴兵讨商,主要原因就在于“商罪贯盈,天命诛之”,同时,《泰誓》还追究了当年成汤代夏的相同原因:“有夏氏弗克敬天,流毒下国,天乃佑命成汤,降黜夏命。”在这样一种“天命”思想的笼罩下,殷人的天命王权思想成为殷代王位继承制的重要内容。《史记·殷本纪》载:“帝乙长子曰微子启,启母贱,不得嗣。少子辛,辛母正后,辛为嗣。帝乙崩,子辛立,是为帝辛,天下谓之纣。”司马贞《索隐》谓:“此以启与纣异母。”王国维在论述宗法制度形成时,曾提出“求定息争”说。殷代末期宗法制度的形成,很可能与平息族群内部的权力争夺以保证族群内部的稳定有关系。[17]殷纣以嫡长子继承王位,按殷人的观念,当源自天意。
在“王权由天定”的思想下,此时的纣王成了决定一切成败的关键。而置于当时的历史条件下,纣王一人是否具备如此能力,尚值得商榷。《史记·周本纪》中详载了周朝自后稷以来周邦的发展。《西伯戡黎》正义云:“文王率诸侯以事纣,内秉王心,纣不能制,今又克有黎国,迫近王圻。”[18](《尚书·商书·西伯戡黎》)当时周的势力已经很发达,威胁到了殷商的统治。纣王“有命在天”的想法也无疑是夸大了“天命”。殷王朝的灭亡是一个长期积累的过程,王权的过分夸大终为纣王招致众叛亲离的恶果,从而断送了一个王朝。
正因为王权的力量得到提升,所以,在所谓“天神”的庇护下,人的行为也得到更多关注。修身敬德成为治世的必备素质。所谓“王敬作所,不可不敬德”[19](《尚书·周书·召诰》)、 “皇天无亲,惟德是辅”[20](出自《尚书·周书·蔡仲之命》,此语在《左传·僖公五年》里有引——作者注),等等,都是对于“德”与“天命”关系的再三强调。在《尚书》中,“德”具体表现为统治者的修养。如《尧典》所谓“允恭克让”“克明俊德”,《皋陶谟》所云“慎厥身修,思永”均表明,只有通过艰苦严格的自身修养,才能达到“德”的境界,从而永远受到“天”的庇护。纣王的悲剧与其所相信的“天命”之间的关系并不十分密切,相反的,其奢侈、暴虐的行为似乎与其毁灭有更大关系。《史记·殷本纪》曰:“厚赋税以实鹿台之钱……以酒为池,悬肉为林,使男女裸相逐其间……纣乃重刑辟,有炮烙之法。”[21]纣王的这些行为,遭到后人更多的批判。事实上,这些行为已经足以成为判断其断送殷朝江山的根据。
正如之前分析的,当时的人们在“天命”的笼罩下,开始认识到人自身的重要性。因此,人的作为,更多地成为原因。“有命在天”的说辞仅仅成为一种外在的表征,在此显得无力。
四、周代殷与“天命”
纣王以其嫡子的身份成为天下共主,其地位与生俱来。这样的地位必然带有众多的弊端,绝对的权威往往使人忘记修身的重要性。此时的文王则礼贤下士,重纳四方人才,为统治国家巩固基础。《史记·周本纪》载:“文王礼下贤者,日中不暇食以待士,士以此多归之。伯夷、叔齐、太颠、闳夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒,皆往归之。”[22]当时的周,储备了大量的人才,为周文王治理天下提供了智力支持。文王之德也被广泛传颂:“惟乃丕显考文王,克明德慎罚,不敢侮鳏寡,庸庸,袛袛,威威,显民。”[23](《尚书·周书·康诰》)《论语·泰伯》曰:“三分天下有其二,以服事殷。周之德,其可谓至德也已矣。”[24]文王的修德与纣王的妄自尊大形成鲜明对比,前者使人心归顺,而后者则将自己推向众叛亲离的境地。《论语·为政》中指出:“为政以德,辟如北辰,居其所而众星拱之。”[25]对于统治者来说,“德”比“天命”更具力量。孟子对文王更是给予了高度评价:“诸侯有行文王之政者,七年之内,必为政于天下矣。”[26](《孟子·离娄上》)
文王修文德,并且使周邦成为一个强国,“三分天下有其二”,较之于殷代来说具有更多的经济优势。柳诒徵先生在《中国文化史》中指出:“殷之多迁都,实含古代游牧行国之性质。”[27]殷商社会带有较浓厚的游牧民族的遗风,据《孟子·滕文公下》记载:“周公相武王诛纣……灭国者五十,驱虎、豹、犀、象而远之。”[28]这从侧面反映出殷代的游牧经济特点。殷商的这种游牧式经济较之农耕经济,具有不稳定性。周邦具备了人才、德行、经济等统治因素,而此时的纣王错误夸大了自身的天命,并且忽略了统治者应该具备的素质。据此,纣王所谓“我生不有命在天”,亦可释作他自恃自己的权力由天所赋予。纣王将自己的王权无限扩大化,并且以为天能够永远无条件地庇护自己,认为天命能胜过一切,无视自身的德行修养,无视人民的疾苦。因此,也违背了《尚书》中所讲的“天命”。殷商失才、失德、失民、失诸侯,因此,后来武王伐纣,结束了殷商江山,殷商王朝最终走向灭亡,与其说是“天命”,还不如说是人为因素造成的历史必然。
注释:
[1][3] 何发甦:《〈尚书·西伯戡黎〉“我生不有命在天”说辨析》,《史学史研究》2008年第2期。
[2][7][11][15][16][18][19][20][23] (唐)孔颖达疏:《尚书正义》,中华书局1980年版,第176页、第191页、第183页、第160页、第176页、第177页、第213页、第227页、第203页。
[3][22] (西汉)司马迁:《周本纪》,《史记》卷4,中华书局1959年版,第118页、第116页。
[4] (汉)毛亨传,(汉)郑玄笺,(唐)孔颖达疏:《毛诗正义》,中华书局1980年版,第622-623页。
[5] (汉)郑玄注,(唐)孔颖达疏:《礼记正义》,中华书局1980年版,第1642页。
[6][8][9] (晋)杜预注,(唐)孔颖达疏:《春秋左传正义》,中华书局1980年版,第1810页、第1795页、第1783页。
[10][14][24][25] (清)刘宝楠疏:《论语正义》,中华书局1954年版,第242页、第407页、第168页、第20页。
[12][21] (西汉)司马迁:《殷本纪》,《史记》卷3,中华书局1959年版,第99-101页、第105-106页。
[17] 参见何发甦《〈尚书·西伯戡黎〉“我生不有命在天”说辨析》,《史学史研究》2008年第2期。
[26][28] (汉)赵岐注,(宋)孙奭疏:《孟子注疏》,中华书局1980年版,第2719页、第2714页。
[27] 柳诒徵:《中国文化史》,东方出版社2008年版,第95页。
(作者单位:四川大学文学与新闻学院)
关键词:《尚书》;《西伯戡黎》;商纣王;“天命”
一、殷商尚祀的社会特征
“我生不有命在天!”一语,出自《尚书·西伯戡黎》。“此语乃西伯打败殷之国黎,殷大臣祖伊深感周邦对殷王朝已构成巨大威胁而奔告于纣时,纣对祖伊说的话。”[1]这是全篇中纣王唯一的话语,却反映了当时诸多的社会现实。
关于“我生不有命在天”这一句话,《尚书正义》注:“言我生有寿命在天,民之所言,岂能害我。”[2]此解释从字面上反映出商纣王对天命的坚信,进而折射出商代人对天与神的尊崇。司马迁释此句经文作:“不有天命乎?是何能为!”[3]在司马迁看来,殷纣王自恃王权乃天所授予,无可动摇。司马迁的解释反映了殷人所持有的“王权源于天命”的思想,王权在此被赋予了神秘的意味,作为一种不可抗拒的力量统治着人们。因此,商代人崇尚祭祀,以此慰藉自身、向神表达敬意。祭祀成为殷人生活的重要内容。关于殷人的天命观,《商颂·玄鸟》可以给我们一些启示:“天命玄鸟,降而生商,宅殷土芒芒……殷受命咸宜,百禄是何。”[4]从这首诗我们可以看出,宋人继承祖先传统,把很多东西都归于天命,而且偏执地认为殷王处处受天命。《礼记·表记》云:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。”[5]《礼记》的说法更直接地传达出殷人的精神内核。据殷代卜辞,殷人几乎遇事皆卜。《左传·僖公十九年》记载:“夏,宋公使邾文公用鄫子于次睢之社,欲以属东夷。”关于这段话,杜预注曰:“睢水受汴,东经陈留、梁、谯、沛、彭城县入泗,此水次有妖神,东夷皆社祠之,盖杀人而用祭。”[6]这件事充分证明了宋人祭祀情形的惨烈,宋人和其祖先一样笼罩在浓浓的崇信神灵的巫术氛围中。对此,《周书·洪范》也有记载:殷人“有大疑,谋及乃心,谋及卿士,谋及庶人,谋及卜筮”[7]。所以《西伯戡黎》中祖伊讲到:“格人元龟,罔敢知吉。”殷代的这种尚祀的特点与当时敬鬼神的观念统一,造成了一种“一切由天定”的观念,使人的行为完全听任于天。
这种盲目尊崇天意的思想,在春秋战国时期即遭到了否定。如《左传·僖公五年》:“鬼神非人实,唯德是依。”[8]《左传·庄公三十二年》:“国将兴,听于民;将亡,听于神。”[9]对神灵的态度在孔子那里显得更为决绝:“未能事人,焉能事鬼?”[10](《论语·先进》)殷商尚祀的观念,在一定时期发挥着约束人的作用,但当它成为统治者的一种工具时,则将走向极端。在殷周之际,纣王听信于所谓神而忘却自身素养的行为,即是将其王权与神权绝对化,由此暴虐于民,带来了惨重的后果。
二、关于纣王的形象
在我国古代历史长河中,殷周时期常常成为学者和统治者关注评判的对象。众说纷纭中,绝大多数人对纣王的评价都是负面的。首先,《尚书》对纣王的评价就有多条,如:“今商王受惟妇言是用,昏弃厥肆祀弗答,昏弃厥遗王父母弟不迪,乃惟四方之多罪逋逃,是崇是长,是信是使,是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓,以奸宄于商邑。”[11](《尚书·周书·牧誓》)此说纣王信妇人之言,弃对先王的祭祀,离弃父系或母系的亲属,任用来自各地的亡命之徒为官,施行残酷的暴政,不循先王治国之制。纣王不任用其亲族而重用四方逋逃之士,这在以亲族情感为纽带的社会条件下是不可饶恕的错误,这样势必会使诸侯产生不满,从而使政策的施行遭受挫折。据《殷本纪》载,殷商王朝的兴衰与诸侯有莫大关系。汤时,“诸侯毕服,汤乃践天子之位”,太甲时“太甲修德,诸侯咸归殷”,帝雍己时“殷道衰,诸侯或不至”,太戊时“殷复兴,诸侯归之”,“比九世乱,于是诸侯莫朝”。[12]纣王任用外人而排斥亲族的做法在当时不具备成功的条件。商朝的灭亡使得纣王成了亡国之君,因而为纣王招惹了各种骂名。纣王作为统治者的自信与殷商末期逐渐成长起来的宗法制度有密切联系。“在殷代后期逐渐形成的宗法制度,尽管笼罩在浓厚的神意氛围之下,但其中也蕴含了诸多人为的因素。”[13]嫡庶之分和嫡长子继承制的确立,无疑反映了王族的权力增长,而这也正是殷代后期历史发展的一个重要特点。《史记·殷本纪》所载“武乙射天”之事表明,武乙已经不能容忍任何人居于自己之上,即使是神或天也不行。武乙企图获得至高无上权力的思想在殷纣王那里得到了充分的发展。然而这种不敬天的思想在天神统治观念盛行的年代,必将遭到非议。纣王的悲剧就在于夸大了自身的力量,从而远离诸亲族,将自己陷于孤立境地,有值得同情之处。《论语·子张》中写道:“子贡曰:纣之不善,不如是之甚也,是以君子恶居下流,天下之恶皆归焉。”[14]这里指出,后世人是为了政治和教化目的,将纣王亡国之君的形象扩大化,从而使其成为一个反面教育典型,以此来训诫后世的君主,并对民众起威慑作用。因此,看待纣王这一形象时,应客观地分析当时的社会状况,对其能够认识自身作用并任用外人的做法给予相应的肯定。“我生不有命在天”一语中有纣王自信的成分,只是这种自信在当时的社会历史条件下,带有较多的盲目性。
三、王权与天命
“天命”是《尚书》中重要的理论,“天命”在一种神秘的氛围中统治着人们。各篇中一致把“天”作为衡量正义与邪恶、正确与错误的终极标准。离开了“天”,则无以证明是非曲直。“非台小子,敢行称乱!有夏多罪,天命殛之。”[15](《尚书·商书·汤誓》)、“惟天监下民,典厥义。”[16](《尚书·商书·高宗肜日》),如此等等。后来,周人在《泰誓》中进一步指出,武王之所以兴兵讨商,主要原因就在于“商罪贯盈,天命诛之”,同时,《泰誓》还追究了当年成汤代夏的相同原因:“有夏氏弗克敬天,流毒下国,天乃佑命成汤,降黜夏命。”在这样一种“天命”思想的笼罩下,殷人的天命王权思想成为殷代王位继承制的重要内容。《史记·殷本纪》载:“帝乙长子曰微子启,启母贱,不得嗣。少子辛,辛母正后,辛为嗣。帝乙崩,子辛立,是为帝辛,天下谓之纣。”司马贞《索隐》谓:“此以启与纣异母。”王国维在论述宗法制度形成时,曾提出“求定息争”说。殷代末期宗法制度的形成,很可能与平息族群内部的权力争夺以保证族群内部的稳定有关系。[17]殷纣以嫡长子继承王位,按殷人的观念,当源自天意。
在“王权由天定”的思想下,此时的纣王成了决定一切成败的关键。而置于当时的历史条件下,纣王一人是否具备如此能力,尚值得商榷。《史记·周本纪》中详载了周朝自后稷以来周邦的发展。《西伯戡黎》正义云:“文王率诸侯以事纣,内秉王心,纣不能制,今又克有黎国,迫近王圻。”[18](《尚书·商书·西伯戡黎》)当时周的势力已经很发达,威胁到了殷商的统治。纣王“有命在天”的想法也无疑是夸大了“天命”。殷王朝的灭亡是一个长期积累的过程,王权的过分夸大终为纣王招致众叛亲离的恶果,从而断送了一个王朝。
正因为王权的力量得到提升,所以,在所谓“天神”的庇护下,人的行为也得到更多关注。修身敬德成为治世的必备素质。所谓“王敬作所,不可不敬德”[19](《尚书·周书·召诰》)、 “皇天无亲,惟德是辅”[20](出自《尚书·周书·蔡仲之命》,此语在《左传·僖公五年》里有引——作者注),等等,都是对于“德”与“天命”关系的再三强调。在《尚书》中,“德”具体表现为统治者的修养。如《尧典》所谓“允恭克让”“克明俊德”,《皋陶谟》所云“慎厥身修,思永”均表明,只有通过艰苦严格的自身修养,才能达到“德”的境界,从而永远受到“天”的庇护。纣王的悲剧与其所相信的“天命”之间的关系并不十分密切,相反的,其奢侈、暴虐的行为似乎与其毁灭有更大关系。《史记·殷本纪》曰:“厚赋税以实鹿台之钱……以酒为池,悬肉为林,使男女裸相逐其间……纣乃重刑辟,有炮烙之法。”[21]纣王的这些行为,遭到后人更多的批判。事实上,这些行为已经足以成为判断其断送殷朝江山的根据。
正如之前分析的,当时的人们在“天命”的笼罩下,开始认识到人自身的重要性。因此,人的作为,更多地成为原因。“有命在天”的说辞仅仅成为一种外在的表征,在此显得无力。
四、周代殷与“天命”
纣王以其嫡子的身份成为天下共主,其地位与生俱来。这样的地位必然带有众多的弊端,绝对的权威往往使人忘记修身的重要性。此时的文王则礼贤下士,重纳四方人才,为统治国家巩固基础。《史记·周本纪》载:“文王礼下贤者,日中不暇食以待士,士以此多归之。伯夷、叔齐、太颠、闳夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒,皆往归之。”[22]当时的周,储备了大量的人才,为周文王治理天下提供了智力支持。文王之德也被广泛传颂:“惟乃丕显考文王,克明德慎罚,不敢侮鳏寡,庸庸,袛袛,威威,显民。”[23](《尚书·周书·康诰》)《论语·泰伯》曰:“三分天下有其二,以服事殷。周之德,其可谓至德也已矣。”[24]文王的修德与纣王的妄自尊大形成鲜明对比,前者使人心归顺,而后者则将自己推向众叛亲离的境地。《论语·为政》中指出:“为政以德,辟如北辰,居其所而众星拱之。”[25]对于统治者来说,“德”比“天命”更具力量。孟子对文王更是给予了高度评价:“诸侯有行文王之政者,七年之内,必为政于天下矣。”[26](《孟子·离娄上》)
文王修文德,并且使周邦成为一个强国,“三分天下有其二”,较之于殷代来说具有更多的经济优势。柳诒徵先生在《中国文化史》中指出:“殷之多迁都,实含古代游牧行国之性质。”[27]殷商社会带有较浓厚的游牧民族的遗风,据《孟子·滕文公下》记载:“周公相武王诛纣……灭国者五十,驱虎、豹、犀、象而远之。”[28]这从侧面反映出殷代的游牧经济特点。殷商的这种游牧式经济较之农耕经济,具有不稳定性。周邦具备了人才、德行、经济等统治因素,而此时的纣王错误夸大了自身的天命,并且忽略了统治者应该具备的素质。据此,纣王所谓“我生不有命在天”,亦可释作他自恃自己的权力由天所赋予。纣王将自己的王权无限扩大化,并且以为天能够永远无条件地庇护自己,认为天命能胜过一切,无视自身的德行修养,无视人民的疾苦。因此,也违背了《尚书》中所讲的“天命”。殷商失才、失德、失民、失诸侯,因此,后来武王伐纣,结束了殷商江山,殷商王朝最终走向灭亡,与其说是“天命”,还不如说是人为因素造成的历史必然。
注释:
[1][3] 何发甦:《〈尚书·西伯戡黎〉“我生不有命在天”说辨析》,《史学史研究》2008年第2期。
[2][7][11][15][16][18][19][20][23] (唐)孔颖达疏:《尚书正义》,中华书局1980年版,第176页、第191页、第183页、第160页、第176页、第177页、第213页、第227页、第203页。
[3][22] (西汉)司马迁:《周本纪》,《史记》卷4,中华书局1959年版,第118页、第116页。
[4] (汉)毛亨传,(汉)郑玄笺,(唐)孔颖达疏:《毛诗正义》,中华书局1980年版,第622-623页。
[5] (汉)郑玄注,(唐)孔颖达疏:《礼记正义》,中华书局1980年版,第1642页。
[6][8][9] (晋)杜预注,(唐)孔颖达疏:《春秋左传正义》,中华书局1980年版,第1810页、第1795页、第1783页。
[10][14][24][25] (清)刘宝楠疏:《论语正义》,中华书局1954年版,第242页、第407页、第168页、第20页。
[12][21] (西汉)司马迁:《殷本纪》,《史记》卷3,中华书局1959年版,第99-101页、第105-106页。
[17] 参见何发甦《〈尚书·西伯戡黎〉“我生不有命在天”说辨析》,《史学史研究》2008年第2期。
[26][28] (汉)赵岐注,(宋)孙奭疏:《孟子注疏》,中华书局1980年版,第2719页、第2714页。
[27] 柳诒徵:《中国文化史》,东方出版社2008年版,第95页。
(作者单位:四川大学文学与新闻学院)