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五六十年代的美国，曾出现过一场声势浩大的客观主义哲学思潮，其倡导者是一位爱因·兰德(AynRand)女士。最初，她以小说家的身份出现在公众面前，她的两部小说《源泉》(Fountainhead)和《巨神的无奈》(AtlassShrugged)都成为畅销书。一九五七年，爱因·兰德全身心地投入对自己观点的哲学阐述之中。从此，她的整个生活都是哲学的：力图纠正当代思潮的错误，并为美国构划未来。
爱因·兰德的客观主义哲学，主要是一种伦理观点。这种理论与西方传统的道德信念相反，所以被当作惊世骇俗的言论而引起思想界的强烈震动。
我们知道，二十世纪的西方是道德危机的时代。面对这种危机，有两种态度。一种是怀旧的情绪，人们感叹纯朴美好的道德在现代社会中的沦丧和堕落。所以，这部分人不是去寻找一种新道德，而是竭力挽救原先的旧道德。另一种态度是站在否定的方面来诠释这场道德危机。爱因·兰德正是这样一位道德批判者。她认为，现在的道德堕落恰恰说明以往的“道德准则达到了顶点，走到了其发展的尽头和死胡同”(《巨神的无奈》主人公高尔特的演讲)。所以，爱因·兰德要寻找一种新的伦理生活模式，而它又必须与资本主义自由市场经济和商业社会相适应。
爱因·兰德一再肯定，人并不是生活在荒岛上或自我封闭的农场中的，而是一种社会的存在。社会给人们带来了两方面的便利：知识和交换。知识是人类的第一大优越性，它使得人们一代又一代地传授并扩大其知识；每一个人都从他人所发现的知识中，获得无穷的好处。交换是人类的第二大好处。劳动分工使得人们从事某一专门领域的工作，并与其它领域中的人进行交易。
爱因·兰德的理想社会就是以“交易”为特征的资本主义市场和商业社会。她的伦理生活模式就是以此为根据的。在与《花花公子》杂志的黑弗纳交谈时，爱因·兰德作了这样的概括：人必须为自己的缘故而生存，追求他自己的幸福是最高的道德目的。在《自私的德性》(The Virtue of Selfishness)一书的前言里，她这样指出：通常人们总是把“自私”这个词看成是“恶”，但这个词的真实含义是“关注自己的利益”，它恰恰是道德存在的本质。同样，在接受哥伦比亚广播公司的采访时，爱因·兰德说：“自私？绝对是如此的。每个人都有权利为自己而生存——不能为他人而牺牲自己”。当然，为了使彼此的交易能正常地进行，爱因·兰德在“自私”的德性之上，又强调了这样的原则：人们既不要为他人而牺牲自己，也不要为自己而牺牲他人。
从根本上来说，爱因·兰德已经不是从一般的层次上探讨人性的“自私”问题，而是从“经济人”的角度来分析相应的伦理生活模式。这使爱因·兰德区别于近、现代所有主张人性自私的伦理学家。因为，那些伦理学家虽然也提出“自私”或“自利”的道德性，但这是在事实层次上的一种无可奈何的认同；在价值层次上，在他们的潜意识中，仍然对此持否定的态度，仍然把利己看成是与社会、文明相对立的东西，仍然把“利他”作为最高的道德境界。所以，他们要么想方设法从人性中引伸出“利他”的天然情感，要么告诫人们为了利己必须利他，要么通过“契约性”的规定强迫人们达到利他。而爱因·兰德却非常彻底，无论是在事实层次上还是价值层次上，都倡导利己的伦理生活模式。
今天，如果要把这种“自私”的道德作为人们实际的行为规范，显然是不可行的。但是，我们是否可以考虑这样一个问题：在市场经济和商业社会中，“经济人”的行为究竟如何进行道德评价？某种虚伪的道德高调是否会反而阻碍经济活动的顺利进行？马克思在评论孟德威尔(其著名的道德论断是“私恶即公利”)的观点时，曾经引了《蜜蜂寓言》中的一段话：“我们在这个世界上称之为恶的东西，不论道德上的恶，还是身体上的恶，都是使我们成为社会生物的伟大原则，是毫无例外的一切职业和事业的牢固基础、生命力和支柱；我们应当在这里寻找一切艺术和科学的真正源泉；一旦不再有恶，社会即使不完全毁灭，也一定要衰落”。对此，马克思这样夸奖孟德威尔：“只有孟德威尔才比充满庸人精神的资产阶级社会的辩护论者勇敢得多、诚实得多”(《马克思、恩格斯全集》第二十六卷、第416页至417页)。也许，这段话也适用于我们对爱因·兰德伦理思想的评价。
如果每个人都是“利己”的，那么，又如何维持彼此关系的和谐呢？人与人之间又如何避免冲突和争斗呢？
在爱因·兰德看来，理性的人确立其利益时，必须考察四个因素：真实情况(reality)、关系(context)、责任(responsibility)和努力(effort)。
首先，理性的人并不是在抽象意义上确立其利益的。而是把它放在真实的背景中，来断定它是否能成为自己的利益。所以，并不是任何欲望、感觉、情感、狂想和意愿都是个人的真正利益。个人具有欲望的事实并非表示这种欲望是恰当的、道德的或可行的。爱因·兰德把利益与现实存在的一致性，看成是逻辑的“同一律”，不允许有丝毫的违犯。其次，理性的人也并非脱离某种关系来确立其利益。他必须思考两个因素：远近性和手段。一方面，他不能为了短期利益而损害长远的或全部的利益；另一方面，他总是在预先知道达到目的的手段时，才确认这种利益。他不去追求那些不能通过自己努力而获得的目标和欲望。
再次，理性人在确立利益时，总是从自我的角度来考察自己所应承担的责任。他既不停留在对境遇的抱怨和牢骚中，也不把责任推给他人或社会。
最后，理性的人在确立其利益时，同时意识到必须通过自己的不断努力来达到或实现目标，因为，任何目标并不是静止的、既定的和有限的。
爱因·兰德认为，倘若考察了上面四个方面，那么，人们的利益就不会彼此冲突。正是在这一点上，她与霍布斯的观点相对。霍布斯主张在自然状态中的人，彼此的“利益”不能不冲突。人是处于战争状态中的，人对人的关系只能是“狼对狼的关系”。而爱因·兰德则认为彼此的利益是可能不冲突的，只要具备理性。譬如，有两个人同时申请一个职业，看起来似乎他们的利益是冲突的，但通过对真实情况、关系、责任和努力这四个方面的考察，总可以发现其中的一个更适合担当这个职业。于是，另一个就不应该把自己申请这一职业的欲望看成是自己的真正利益。
在这一问题上，爱因·兰德似乎还不能自圆其说。因为，即使人们在理智上能够区别主观欲望和真正利益，但在情感上却未必能这样认同或接受，仍然无法避免人们利益的冲突。所以，爱因·兰德在其伦理学中，不得不强调每个人虽然有追求幸福的权利，但并非是得到幸福的权利。人们有权采取他认为获得幸福所必需的手段；但不是由他人来为他提供这种幸福；人们有权通过自己的工作来维持自己的生存权利，而不是由他人向其提供生活必需品；人们有权通过经济活动来获得、利用和处置财产，而不是由他人向其提供财产；甚至言论自由的权利也意味着有权表达自己的想法而不受政府的压制、干涉或惩罚，但这并不意味着人们向他提供演讲厅、电台或出版机构。爱因·兰德这样的“权利”和“利益”概念是非常脆弱的，仅仅是一种可能，而不是现实。
与这一观点相联系的是爱因·兰德对国家功能的理解。事实上，那些主张“利己”观点的人，都有一种“契约论”的想法。在他们看来，为了保证个人利益的实现，为了消除彼此之间的敌对状态，唯一的途径是订立契约，出让个体的一部分权利，并服从于一个权威——国家。国家一旦建立，便是绝对的和至高无上的。
但是，爱因·兰德却反对这种契约论意义上的国家，反对国家集所有的权力于一体，反对个体把自己的权利转让给国家。她反复声明，除了个人利益或权利之外，不存在所谓的团体或国家的利益。任何团体和集团，不管是大或小，仅是无数个体的组合。所以，爱因·兰德把“个人权利”这个词也看成是多余的，因为，利益和权利只能是个体的。至于国家所采取的帮助贫困者、普及教育等公共计划，也应该坚决加以反对。任何团体性的规划，不论是出于何种良好的动机，总是对个人自由的剥夺。
这样，必须改变政府的功能。它只是一种服务机构，不是至高无上的统治者，而契约论意义上的政府却是一个统治者。于是，对于个体来说，除了法律禁止的行为之外，他可以做任何想做的事；而对于政府官员来说，除了法律允许的行为之外，他不能做任何其它的事。
爱因·兰德对政府的看法，与她对团体或集团的片面理解有很大的关系。不错，确实存在着虚假的集体，它是作为某种独立的东西而与个体相对立的。这种集体事实上已经成为个体发展的桎梏。在这一层次上，爱因·兰德的抨击无疑是对的。但是，并不能由此否定真实集体的存在。在这种集体中，“个人是作为个人参加的。它是个人的这样一种联合，这种联合把个人的自由发展和运动置于他的控制之下”。(《马恩全集》第三卷，第85页)而且，随着文明的发展，个体的存在越来越依赖于这种集体。这就如同单个细胞，其功能的发挥有赖于细胞组成的生命有机体一样。所以马克思认为：“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在集体中也才能有个人自由”(同上，第84页)。在这一方面，爱因·兰德是缺乏深入思考的。
作为哲学家，爱因·兰德为其伦理学寻找哲学基础。而客观主义就是她对自己理论的哲学性质所作的描述。
构成爱因·兰德客观主义哲学的有二个核心概念：客观真实(objectivereality)和理性主义(rationalism)。在与黑弗纳的交谈中，她这样说：“客观的真实是独立于观察者以及观察者的情感、愿望、感觉、希求或恐惧而存在的。”(黑弗纳：《坦诚的交谈》)爱因·兰德非常自信，认为在现代思潮中，只有她的学派才把客观真实既不当作神秘的关系，也不看成是由人的头脑所臆造的东西。(《客观主义认识论入门》)
那么，这种客观真实是什么呢？爱因·兰德区分了两种类型的存在：一种是生命体(有机体)，另一种是无生命体(无机体)。对于无机体而言，它总是存在着，无所谓消亡。面对于生命体来说，有两种最基本的选择：存在或不存在、生或死。但“死”和“不存在”恰恰是有机体生命的消亡，是与自身相对立的。所以，有机体或生命体的存在有一种目标，这就是要维持有机体的生命，实现有机体的自我创造。由此也构成了有机体生命的价值标准：凡有助于生命的就是善，而损害其生命的就是恶。
这种对客观真实的认识，构成了爱因·兰德哲学的第二个核心概念——理性主义，这也是他哲学中的可知论。其内涵是：人的思维能够感知和认识这个普遍客观的真实。爱因·兰德把自己这一思想看成是对古希腊理智主义代表亚里斯多德哲学的继承，是现代唯一的真正理智主义。
事实上，“客观真实”和“理性主义”这两个概念表示了爱因·兰德伦理学的方法：自然主义或事实与价值同一的经验方法。也就是说，通过人们的理智，来达到从客观真实中引伸出道德上“应该”(ought)的价值判断。她自己说：“对任何有机体的意识来说，任何‘是’意味着‘应该’”。(《自私的德性》)
这当然是很偏激的说法。美国社会学家金赛通过大量的实证调查，发现婚外恋在美国是普遍的，这是事实判断，但是，并不能由此推出婚外恋是应该的(价值判断)。它们是两个层次的问题。同样，人们追求快乐的普遍事实(即使在心理学上是有根据的)，也不能由此得出它是应该的。爱因·兰德并没有仔细考察自己伦理学方法的可行性，并没有正面回答本世纪初元伦理学在方法论上的挑战，只是断定价值蕴含在事实中，从事实判断中可以推出价值判断，这未免太武断了。
但是，无论如何，爱因·兰德是独特的。二十世纪西方伦理思潮是以非理性主义、相对主义、中立主义和非认知主义为特征的，而她却反其道而行之，坚决主张一种理性的、客观的、绝对的和可知的伦理学，这无疑需要很大的理论勇气。因此，尽管爱因·兰德的理论已是三十多年前的“老皇历”，它的得失仍然值得我们复习和思考。
Ayn Rand：The Virtue of Selfishness，New American Li－brary，1964.
爱因·兰德的客观主义哲学，主要是一种伦理观点。这种理论与西方传统的道德信念相反，所以被当作惊世骇俗的言论而引起思想界的强烈震动。
我们知道，二十世纪的西方是道德危机的时代。面对这种危机，有两种态度。一种是怀旧的情绪，人们感叹纯朴美好的道德在现代社会中的沦丧和堕落。所以，这部分人不是去寻找一种新道德，而是竭力挽救原先的旧道德。另一种态度是站在否定的方面来诠释这场道德危机。爱因·兰德正是这样一位道德批判者。她认为，现在的道德堕落恰恰说明以往的“道德准则达到了顶点，走到了其发展的尽头和死胡同”(《巨神的无奈》主人公高尔特的演讲)。所以，爱因·兰德要寻找一种新的伦理生活模式，而它又必须与资本主义自由市场经济和商业社会相适应。
爱因·兰德一再肯定，人并不是生活在荒岛上或自我封闭的农场中的，而是一种社会的存在。社会给人们带来了两方面的便利：知识和交换。知识是人类的第一大优越性，它使得人们一代又一代地传授并扩大其知识；每一个人都从他人所发现的知识中，获得无穷的好处。交换是人类的第二大好处。劳动分工使得人们从事某一专门领域的工作，并与其它领域中的人进行交易。
爱因·兰德的理想社会就是以“交易”为特征的资本主义市场和商业社会。她的伦理生活模式就是以此为根据的。在与《花花公子》杂志的黑弗纳交谈时，爱因·兰德作了这样的概括：人必须为自己的缘故而生存，追求他自己的幸福是最高的道德目的。在《自私的德性》(The Virtue of Selfishness)一书的前言里，她这样指出：通常人们总是把“自私”这个词看成是“恶”，但这个词的真实含义是“关注自己的利益”，它恰恰是道德存在的本质。同样，在接受哥伦比亚广播公司的采访时，爱因·兰德说：“自私？绝对是如此的。每个人都有权利为自己而生存——不能为他人而牺牲自己”。当然，为了使彼此的交易能正常地进行，爱因·兰德在“自私”的德性之上，又强调了这样的原则：人们既不要为他人而牺牲自己，也不要为自己而牺牲他人。
从根本上来说，爱因·兰德已经不是从一般的层次上探讨人性的“自私”问题，而是从“经济人”的角度来分析相应的伦理生活模式。这使爱因·兰德区别于近、现代所有主张人性自私的伦理学家。因为，那些伦理学家虽然也提出“自私”或“自利”的道德性，但这是在事实层次上的一种无可奈何的认同；在价值层次上，在他们的潜意识中，仍然对此持否定的态度，仍然把利己看成是与社会、文明相对立的东西，仍然把“利他”作为最高的道德境界。所以，他们要么想方设法从人性中引伸出“利他”的天然情感，要么告诫人们为了利己必须利他，要么通过“契约性”的规定强迫人们达到利他。而爱因·兰德却非常彻底，无论是在事实层次上还是价值层次上，都倡导利己的伦理生活模式。
今天，如果要把这种“自私”的道德作为人们实际的行为规范，显然是不可行的。但是，我们是否可以考虑这样一个问题：在市场经济和商业社会中，“经济人”的行为究竟如何进行道德评价？某种虚伪的道德高调是否会反而阻碍经济活动的顺利进行？马克思在评论孟德威尔(其著名的道德论断是“私恶即公利”)的观点时，曾经引了《蜜蜂寓言》中的一段话：“我们在这个世界上称之为恶的东西，不论道德上的恶，还是身体上的恶，都是使我们成为社会生物的伟大原则，是毫无例外的一切职业和事业的牢固基础、生命力和支柱；我们应当在这里寻找一切艺术和科学的真正源泉；一旦不再有恶，社会即使不完全毁灭，也一定要衰落”。对此，马克思这样夸奖孟德威尔：“只有孟德威尔才比充满庸人精神的资产阶级社会的辩护论者勇敢得多、诚实得多”(《马克思、恩格斯全集》第二十六卷、第416页至417页)。也许，这段话也适用于我们对爱因·兰德伦理思想的评价。
如果每个人都是“利己”的，那么，又如何维持彼此关系的和谐呢？人与人之间又如何避免冲突和争斗呢？
在爱因·兰德看来，理性的人确立其利益时，必须考察四个因素：真实情况(reality)、关系(context)、责任(responsibility)和努力(effort)。
首先，理性的人并不是在抽象意义上确立其利益的。而是把它放在真实的背景中，来断定它是否能成为自己的利益。所以，并不是任何欲望、感觉、情感、狂想和意愿都是个人的真正利益。个人具有欲望的事实并非表示这种欲望是恰当的、道德的或可行的。爱因·兰德把利益与现实存在的一致性，看成是逻辑的“同一律”，不允许有丝毫的违犯。其次，理性的人也并非脱离某种关系来确立其利益。他必须思考两个因素：远近性和手段。一方面，他不能为了短期利益而损害长远的或全部的利益；另一方面，他总是在预先知道达到目的的手段时，才确认这种利益。他不去追求那些不能通过自己努力而获得的目标和欲望。
再次，理性人在确立利益时，总是从自我的角度来考察自己所应承担的责任。他既不停留在对境遇的抱怨和牢骚中，也不把责任推给他人或社会。
最后，理性的人在确立其利益时，同时意识到必须通过自己的不断努力来达到或实现目标，因为，任何目标并不是静止的、既定的和有限的。
爱因·兰德认为，倘若考察了上面四个方面，那么，人们的利益就不会彼此冲突。正是在这一点上，她与霍布斯的观点相对。霍布斯主张在自然状态中的人，彼此的“利益”不能不冲突。人是处于战争状态中的，人对人的关系只能是“狼对狼的关系”。而爱因·兰德则认为彼此的利益是可能不冲突的，只要具备理性。譬如，有两个人同时申请一个职业，看起来似乎他们的利益是冲突的，但通过对真实情况、关系、责任和努力这四个方面的考察，总可以发现其中的一个更适合担当这个职业。于是，另一个就不应该把自己申请这一职业的欲望看成是自己的真正利益。
在这一问题上，爱因·兰德似乎还不能自圆其说。因为，即使人们在理智上能够区别主观欲望和真正利益，但在情感上却未必能这样认同或接受，仍然无法避免人们利益的冲突。所以，爱因·兰德在其伦理学中，不得不强调每个人虽然有追求幸福的权利，但并非是得到幸福的权利。人们有权采取他认为获得幸福所必需的手段；但不是由他人来为他提供这种幸福；人们有权通过自己的工作来维持自己的生存权利，而不是由他人向其提供生活必需品；人们有权通过经济活动来获得、利用和处置财产，而不是由他人向其提供财产；甚至言论自由的权利也意味着有权表达自己的想法而不受政府的压制、干涉或惩罚，但这并不意味着人们向他提供演讲厅、电台或出版机构。爱因·兰德这样的“权利”和“利益”概念是非常脆弱的，仅仅是一种可能，而不是现实。
与这一观点相联系的是爱因·兰德对国家功能的理解。事实上，那些主张“利己”观点的人，都有一种“契约论”的想法。在他们看来，为了保证个人利益的实现，为了消除彼此之间的敌对状态，唯一的途径是订立契约，出让个体的一部分权利，并服从于一个权威——国家。国家一旦建立，便是绝对的和至高无上的。
但是，爱因·兰德却反对这种契约论意义上的国家，反对国家集所有的权力于一体，反对个体把自己的权利转让给国家。她反复声明，除了个人利益或权利之外，不存在所谓的团体或国家的利益。任何团体和集团，不管是大或小，仅是无数个体的组合。所以，爱因·兰德把“个人权利”这个词也看成是多余的，因为，利益和权利只能是个体的。至于国家所采取的帮助贫困者、普及教育等公共计划，也应该坚决加以反对。任何团体性的规划，不论是出于何种良好的动机，总是对个人自由的剥夺。
这样，必须改变政府的功能。它只是一种服务机构，不是至高无上的统治者，而契约论意义上的政府却是一个统治者。于是，对于个体来说，除了法律禁止的行为之外，他可以做任何想做的事；而对于政府官员来说，除了法律允许的行为之外，他不能做任何其它的事。
爱因·兰德对政府的看法，与她对团体或集团的片面理解有很大的关系。不错，确实存在着虚假的集体，它是作为某种独立的东西而与个体相对立的。这种集体事实上已经成为个体发展的桎梏。在这一层次上，爱因·兰德的抨击无疑是对的。但是，并不能由此否定真实集体的存在。在这种集体中，“个人是作为个人参加的。它是个人的这样一种联合，这种联合把个人的自由发展和运动置于他的控制之下”。(《马恩全集》第三卷，第85页)而且，随着文明的发展，个体的存在越来越依赖于这种集体。这就如同单个细胞，其功能的发挥有赖于细胞组成的生命有机体一样。所以马克思认为：“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在集体中也才能有个人自由”(同上，第84页)。在这一方面，爱因·兰德是缺乏深入思考的。
作为哲学家，爱因·兰德为其伦理学寻找哲学基础。而客观主义就是她对自己理论的哲学性质所作的描述。
构成爱因·兰德客观主义哲学的有二个核心概念：客观真实(objectivereality)和理性主义(rationalism)。在与黑弗纳的交谈中，她这样说：“客观的真实是独立于观察者以及观察者的情感、愿望、感觉、希求或恐惧而存在的。”(黑弗纳：《坦诚的交谈》)爱因·兰德非常自信，认为在现代思潮中，只有她的学派才把客观真实既不当作神秘的关系，也不看成是由人的头脑所臆造的东西。(《客观主义认识论入门》)
那么，这种客观真实是什么呢？爱因·兰德区分了两种类型的存在：一种是生命体(有机体)，另一种是无生命体(无机体)。对于无机体而言，它总是存在着，无所谓消亡。面对于生命体来说，有两种最基本的选择：存在或不存在、生或死。但“死”和“不存在”恰恰是有机体生命的消亡，是与自身相对立的。所以，有机体或生命体的存在有一种目标，这就是要维持有机体的生命，实现有机体的自我创造。由此也构成了有机体生命的价值标准：凡有助于生命的就是善，而损害其生命的就是恶。
这种对客观真实的认识，构成了爱因·兰德哲学的第二个核心概念——理性主义，这也是他哲学中的可知论。其内涵是：人的思维能够感知和认识这个普遍客观的真实。爱因·兰德把自己这一思想看成是对古希腊理智主义代表亚里斯多德哲学的继承，是现代唯一的真正理智主义。
事实上，“客观真实”和“理性主义”这两个概念表示了爱因·兰德伦理学的方法：自然主义或事实与价值同一的经验方法。也就是说，通过人们的理智，来达到从客观真实中引伸出道德上“应该”(ought)的价值判断。她自己说：“对任何有机体的意识来说，任何‘是’意味着‘应该’”。(《自私的德性》)
这当然是很偏激的说法。美国社会学家金赛通过大量的实证调查，发现婚外恋在美国是普遍的，这是事实判断，但是，并不能由此推出婚外恋是应该的(价值判断)。它们是两个层次的问题。同样，人们追求快乐的普遍事实(即使在心理学上是有根据的)，也不能由此得出它是应该的。爱因·兰德并没有仔细考察自己伦理学方法的可行性，并没有正面回答本世纪初元伦理学在方法论上的挑战，只是断定价值蕴含在事实中，从事实判断中可以推出价值判断，这未免太武断了。
但是，无论如何，爱因·兰德是独特的。二十世纪西方伦理思潮是以非理性主义、相对主义、中立主义和非认知主义为特征的，而她却反其道而行之，坚决主张一种理性的、客观的、绝对的和可知的伦理学，这无疑需要很大的理论勇气。因此，尽管爱因·兰德的理论已是三十多年前的“老皇历”，它的得失仍然值得我们复习和思考。
Ayn Rand：The Virtue of Selfishness，New American Li－brary，1964.