论文部分内容阅读
摘要：黑格尔认为，家庭以“爱”为其规定，具有无限丰富的内容。家庭伦理实体有其客观性和必然性的真理内容，并明确规定了子女的权利和义务。从黑格尔的家庭伦理实体视角观照孔子《论语》中的“孝”，其作为“仁”的具体实践，作为人的根本，同样是普遍性和特殊性的统一，是权利与义务的统一。孝在现代社会仍具有重要的价值，其在现实中的践履以真诚的情感为普遍内容，实践方式则具有特殊性和多样性。例如，浙江临海市在传统孝道文化框架内设立了民间非营利组织——孝心基金会，建立“居家养老+新乡绅治理”的农村养老“乡治模式”；南京市创建“家属照料型”居家养老新模式，等等。
关键词：黑格尔；伦理实体；孝；爱
中图分类号： B222.2文献标志码： A 文章编号：1672-0539（2016）02-0066-06
《尔雅·释训》对孝的解释是“善事父母为孝”；东汉许慎《说文解字·老部》的解释是“善事父母者，从老省、从子，子承老也”。中国的“孝”文化绵延了数千年，它作为家族社会的精神基础，维护了家族制度、社会、人民生活的稳定，同时也使个人从中获得了安身立命之本。但“孝”并不是自有人类社会就有的，只是到了私有财产出现、“一夫一妻制使父子关系确实可靠，而且导致承认并确定子女对其先父财产的独占权利”的情况下，才开始产生的[1]。孔子对“孝”进行了较为系统的阐释，特别是从人的自然感情方面引发对父母尽孝的合理性，注重对生者的孝行。孔子关于孝的思想主要见于《论语》中。德国古典哲学家黑格尔对孔子的评价不高，认为孔子的思想一点思辨也没有，而只能称之为“孔子的教训”，但还是认可“它是一种道德哲学”，这种道德哲学尽管是常识道德，但却是“善良的、老练的”[2]，既然常识道德是“善良的”，那就意味着对孔子“孝”道的肯定，因为“孝”是其道德哲学不可分割的一部分，这可在黑格尔的另一本书中得到充分的说明：“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’。”[3]黑格尔对孝爱也有自己独特的观点，这体现在其《法哲学原理》一书中。笔者拟从黑格尔关于家庭伦理实体的思想视角对孔子的“孝”道进行阐述，并结合现实生活中的尽孝新模式（如，浙江临海市设立民间非营利组织——孝心基金会，建立“居家养老+新乡绅治理”的农村养老“乡治模式”；南京市创建“家属照料型”居家养老新模式等）寻求我们现实生活中尽孝的途径及意义。黑格尔所处的时代已是现代社会、市民社会，与我们当代的时代背景虽然有差异但仍有共同性，特别是在人口老龄化逐渐呈增长趋势的情况下，在市场经济背景下如何从物质上及精神上解决老人的晚年生活问题已成了迫切的任务。虽然随着西方文化的影响，中国社会呈现多元化，在道德领域也出现麦金太尔所说的“残篇断章”[4]，但家庭仍然是我们温暖的避风港与加油站，仍起着维护社会、国家安定的作用。
一、黑格尔的家庭伦理实体
黑格尔的“伦理实体”是作为客观世界的社会生活、实践世界，是社会生活、实践世界的共同体，是具有伦理性的实体性存在。黑格尔伦理实体的演变是从家庭开始的，家庭是自然性的伦理实体，所揭示的是宗法血缘等级制的伦理关系及其秩序[5]395。家庭也是人存在的最初伦理实体，在此基础上演进到市民社会、国家伦理实体的环节。“作为精神的直接实体性的家庭，以爱为其规定，而爱是精神对自身统一的感觉”[6]175，这个爱是自然之爱，是没有理由的血亲之家，包括夫妻间的情爱、父母对子女的慈爱、子女对父母的孝爱，兄弟姐妹间的友爱，“唯有情爱、慈爱、孝爱、友爱的统一，才能构成一个现实丰富的家庭伦理实体。”[5]399家庭伦理实体有其客观性和必然性的真理，并明确规定着成员的权利和义务。所以，“一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。”[6]168黑格尔通过爱的三环节，即否定孤独的自我，在他人身上肯定自我，自我与他人的统一着重论述了家庭伦理实体中个体的真实存在状态，以及个体担当权利义务的正当性和合理性。一是享受生活的权利、受抚养的权利、受教育的权利、受赡养的权利、享有财产的权利；二是承当相应的义务，如增进家庭财产、抚养教育子女、赡养老人等义务。黑格尔家庭伦理实体中的权利与义务是统一的，但并不是在量和质上的一一对等关系，比如孝爱与慈爱相比，没有对等性，“子女之爱父母不及父母之爱子女，这是因为子女正迎着独立自主前进，并且日益壮大起来”[6]189，儿童、年轻人是社会的未来，充满活力，是社会发展的源泉，理应得到更多的关注，但并不意味着就可以置老年人于不顾，而是应该得到良好的照顾，包括子女的情感与物质上的慰藉，以及社会养老保险等制度的合理安排，只有“一个老人能够安度晚年的社会，才可能有资格被称之为和谐的社会。”[5]422
二、《论语》中“孝”的现代阐释
家庭伦理实体以爱为其规定，爱是一种普遍性的要求。孔子的“孝”也是与爱紧密结合在一起，从而也具有普遍性的一面。同时，在家庭伦理实体中具有普遍性的孝爱在具体的生活实践中又因个体的不同、环境的不同而有其多样化的实践方式。难能可贵的是，孔子的“孝”思想已经蕴含着权利与义务相统一的现代意义。
（一）“爱”与“敬”的普遍性
孔子伦理思想的核心是“仁”。每个人心中都可以有“仁”，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“为仁由己”，自己欲仁而仁可至，只要修行达到一定程度。“孝”是 “仁”的最基本实践，也是为人的根本，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）（古人多假借用字，王恕《石渠意见》：“为仁之仁，当作人，盖承上文‘其为人也孝弟’而言，孝弟乃是为人之本。”[7]22）为人的根本是要尽孝，尽孝的本质即爱亲，爱生养自己的父母，爱亲是自然的，不需要理由的。动物也有爱亲的行为，但只有人才能意识到为什么要尽“孝”，知道应当如何尽孝。所以，只要是通过教育、接受社会规范而成为真正的人都会有对父母尽孝的自然之情、自然之理，否则就不是人，而是俗话说的畜牲。此外，只有人知道如何应当尽孝，这是因为人是有精神的，有思维与意志，“人之异于动物就因为他有思维”[6]12，能思维即能对事物有正确的认识和看法，从而形成思想和观念；有意志，即是有欲望、有冲动去做与行动，把思想和观念变成现实的存在。而意志在黑格尔那里与自由等同，把自由意志放在一起使用，正是因为人有思维与意志，是自由的、能动的主体，所以会从自身的角度出发，知道真正的孝德除了要在身边照顾父母的身体，保障父母的物质生活稳定外，“父母，唯其疾之忧。”（《论语·为政》）更重要的是从内在方面要求子女对父母孝敬的真心实意，孝的行为要使“爱”和“敬”内蕴、充盈期间，使父母得到人格的尊重和精神的慰藉和享受。如果只是为义务而尽义务，没有敬重之情，仅限于从物质上满足父母，尚不足以为孝，与动物无异：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？” （《论语·为政》）真正的尽孝，是个体主体的内心自觉自愿，是主动、自由地去践履，而不是因为外界的逼迫。孔子要求为人子者要做到父母有事，主动服其劳，而且保持谦恭平和的态度：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？” （《论语·为政》）；“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》） 在家庭伦理实体中，爱的普遍性还表现在普遍意志上面，这主要是因为：“家庭关系由于其天然的自然血亲性而成为一个具有自然等级、身份依赖性的伦理实体。”“在家庭伦理共同体中没有个体与特殊，没有个别与特殊，没有个别意志，只有家庭这一普遍整体及其意志，家长是家庭这一普遍与整体的化身与代表，家长的意志即为家庭的普遍意志。”[5]395-396家长的意志能成为普遍意志，是因为他们有通过努力奋斗所积累的物质财产，他们有丰富的社会人生经历而积累的精神财富，以及对子女竭尽全力的养育与教育，他们对子女的这种爱是应然的责任，但更是一种无私的奉献，因为他们不是因为要求子女的回报才滋生慈爱的。所以对父母尽孝要求顺从。孟懿子问孝，子曰：“无违。”（《论语·为政》）；子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）同样体现了父母的普遍意志的权威性，李泽厚先生认为这是为了保护本氏族的生存经验的重要性，这才是“三年无改于父之道”的真正原因[7]29。
（二）“孝”的实践方式的多样性
“孝”道的普遍性需要爱、需要敬，需要顺从与遵守，但这种普遍性还需要通过具体的实践体现出来，与“仁”的普遍性一样，是具体中的普遍性。这种普遍性与西方抽象的普遍性不同，如牟宗三先生所言：“没有经过超越分解的方式去抽象地反显它，而只在具体清澈精诚恻怛的真实生命中去表现它，因而仁之为普遍的法则不是抽象地悬起来的普遍法则，而是混融于精诚恻怛之真实生命中而为具体的普遍，随着具体生活之曲曲折折而如水银泻地，或如圆珠走盘，遍润一切而不遗的这种具体的普遍。”[8]另一位新儒家刘述先也有类似的评价：“《论语》全书充斥了孔门师弟对于德性体会的相机指点，所着重的是具体的情景，而非抽象的概念性思考。”[9]为行仁之本的孝，其普遍性是具体中的普遍性，不同于黑格尔演绎的抽象的普遍性，可以给我们更多的感受性与贴己性，但它同样渗透着思维的认知活动，具有客观性与合理性。也就是说，家庭以爱为其根本，敬爱父母、孝顺父母是普遍性的要求，但如何在生活中实践“孝”的理念，真实地履行孝的义务，这需要考虑特殊性，考虑个体所处的具体情境以及个体的能力，孝的践行具有多样性。
首先，普遍的“无违”、顺从有特殊性的要求，而不是一味盲从。虽然父母对子女有养育之恩，但特殊情况下如果父母有做得不合理的地方，为人子者应该讲究方法，以婉转的语气进行劝谏，以免陷父母于不义。如果还是劝谏不成，在不违背敬爱的普遍原则下，仍然尊敬父母而不逆，虽然忧伤，却不埋怨：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁》）以黑格尔的观点看，即便如此，仍然有必须坚守的原则，即不违逆父母而做的事不能凌驾于法律之上、他人生命之上。如，对亲亲相隐的看法。叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）孔子认为儿子替父亲隐瞒才是正直的，这固然体现了一种自然之爱、人情之理，也彰显了中国传统社会家庭主义的亲情主义被看作是最高的价值，是封建宗法等级社会的稳固剂。因此，当父子家人如有犯罪，道德和法律都鼓励或默许他们之间的相互隐瞒和庇护甚至可以代父受刑。但这种私情大于公法的情况，显然与现代社会的法律面前人人平等的精神是相违背的，允许合情不合法的亲亲相隐，可以保障一家人的亲情，但却损害了另一家的亲情，甚至整个社会众多家庭的亲情，从而有碍于现代法治的建设，实现不了人的独立、平等、自由等权利。如果孔子的“直”也是“正直”的话，“仅仅在一般意义上忠实履行义务的‘正直’，还并不是真正的美德。如果不能做到将普遍义务要求特殊化履行，不能在更高价值精神引领下履行义务，这种对于义务的履行还只是为义务而义务，这种美德还只是一种形式上的美德。”[5]376
其次，“父母在，不远游，游必有方。”（《论语·里仁》）对父母尽孝须在身边照顾，这是 “孝” 的普遍性的伦理道德原则，但并不是所有不在身边照料的子女都不是孝子、孝女，只要有正当合理的理由，如为了学业等还是可以外出奋斗的，特别是当时礼崩乐坏的社会环境，要学有所得，有出息、有功业，能实现自己的抱负，能光宗耀祖，远游有必要性和合理性。孔子带着弟子周游列国，为民请命，即是明证。
最后，孔子要求子女在父亲去世后要“三年无改于父之道”，正如前面所言，是为了强调生存经验的重要性以及体现父亲的家长意志，但也只是要求三年不改而已，话中暗含有三年之后如果子女成熟了，有了更多的经验和阅历，如果父道出现了不合理的地方，也是可以对父道进行扬弃的。
（三）“孝”是权利与义务的统一
黑格尔认为，在伦理实体中的个体相对于伦理实体，是偶存对实体的关系，这种偶存性“不仅仅指个体生命本身的有限性与偶然性，亦不仅仅指具体个体活动对于伦理共同体影响的局限性与偶然性，更重要的是指个人存在及其意义都必须从伦理共同体中获得根据。”[5]366即伦理共同体具有历史性、客观性，对个体而言具有先在性，表现在他的出生、成长、劳动等实践活动都离不开伦理共同体。个人在家庭伦理共同体中得到生存和发展的权利，同样，家庭伦理共同体也明确规定个体应该承担相应的义务，如积累家庭财产、教育子女、赡养老人等，中国“养儿防老”的观念就是要求权利和义务统一的一种最直接的体现。朱贻庭先生也认为，“孝”本质上是对父子之间权利与义务关系的反映[1]8。孔子认为，父母去世，子女应该守丧三年以尽孝道，因为父母呕心沥血哺育三年自己才能脱离父母之怀，这是以时间作为对父母的一种报恩的衡量标准。事实上，孔子的这种对孝的主张也蕴含着孝是权利与义务统一的思想。
子张曰：“《书》云：‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总已以听于冢宰三年。”（《论语·宪问》）
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》） 宰我认为三年丁忧太久，对礼会生疏、对音乐会忘记，认为守丧一年就可以了。孔子抨击宰我的想法，认为宰我不仁，因为子女从父母获得的，父母应该得到相应的回报，尽管不是对等的对待，也不可能是完全相平等的对待。从孔子的字里行间，我们可以看出孔子对内在情感的重视，以心理情感作为孝的最终依据。朱贻庭先生也认为，“三年守丧”这传统礼制，“以子有父母三年之怀爱为根据的，因而是子爱亲之心（仁）的自然且自觉的要求，既合情又合理。”“‘仁’是‘礼’的心理基础，没有‘仁’这一发自内心的道德意识，就不能遵守礼制。”[1]43也就是说，礼这种形式承载着爱亲这一情感的内容，这是他要求守丧三年的原因所在，尽管“三年”大概是沿袭远古氏族传统“礼制”，没有理性的依据、解释[7]305。但在另一方面，孔子的这段关于孝的言论也给后人进行改造打开了大门，即认为如果心安了也可以缩短守丧时间。事实证明，只要对父母有真诚的爱，“孝”的实践方式是可以多样的，而且可以随着社会的发展增添更多丰富的内容。
三、“孝” 的现代价值与传承发展
孝对家庭、社会和国家的稳定仍然起着重要的作用，“家和万事兴”。尤其在古代的宗法社会，忠君与否的标准之一就是看其是否孝顺，选拔人才的标准也是看其是否孝顺。“孝慈，则忠”（《论语·为政》），李泽厚认为这“是基于小农业血缘家庭作为社会细胞结构之上的生活规范，发展而为此儒家之伦理政治，其中所含之‘温情脉脉’，今日只个体完善的宗教性私德的意义，而非以契约性和理性主义为特征的社会性公德所必需了。但前者对后者又仍可起某种‘范导’作用。”[7]49“孝”对社会公德能起范导作用主要是因为其中的爱，能真心实意地爱父母，就能将心比心、推己及人地爱他人的父母、尊重别人，没有爱的外在约束是难以使人形成社会公德的。道德，更多的是一种自律，自律来自于对人类的爱，对他人的爱，甚至对动物、植物的爱。故孝爱在现代社会仍具有社会、国家不可替代的作用，以爱为规定的特质仍然是我们生命个体的出发点和归宿地，是我们休息的港湾和精神的加油站，是我们调节身心和谐的一个处所，只要存在着家庭，孝爱就是家庭伦理共同体明确规定的必然之则。我们要建立人与人、人与自然和谐的社会，首要的就是家庭和谐，而传统优秀文化的“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼”、“修身、齐家、治国平天下”的由己及人的同心圆式的伦理道德模式由于符合人性，可以给当代人以借鉴意义。社会主义核心价值观“富强 民主 文明 和谐；自由 平等 公正 法治；爱国 敬业 诚信 友善”从国家、社会和个人层面去倡导，也符合人性发展的思路。
在市场经济全球化、国际化的背景下，在个体日益追求民主化、主体化、独立化而又面临物质主义、个人主义、享乐主义冲击的当下，已进入老龄化社会的中国需要从国家层面和个体层面采取有效措施保障家庭的和谐、稳定，使老有所养、所医、所乐。如，对于个体来说，“孝”的践履方式需要多样化和具体化。这是因为，一方面，随着信息技术的发展，交通的便利，家庭成员的活动范围不再局限于一家、一村、一县、一省、一国之内；另一方面，在现代民主社会，每个人都有理性、自由，有权利选择自己的生活方式、道德价值观，因而对于父母的孝也就具有多种不同的表现方式。首先，父母是自由能动的主体，尽孝要考虑父母的不同需要。马斯洛的需要层次理论可以给我们有益的启示，在父母最需要物质的帮助时，首要的就是提供经济上的支持，给钱是最好的方式；父母在又必须远游才能有更大的发展时，事业发展顺利、生活如意也是对他们的一种尽孝；可以出资给父母旅游，或让他们参加公共活动；可以给他们购置软硬件设施都完备舒适的的房子，房子可以是买与自己所住的同一个小区，不同住一屋檐下，既可以方便照料，又可以享受小家庭的自由与乐趣；可以保持传统的尽孝方式，和父母住在一起，亲自服侍他们，与父母享受三世同堂、四世同堂的乐趣；如果父母生病不能在身边照料，则可以通过其他方式，如请保姆、医护人员或社区人员照顾，但如果老人期望在生命的最后时刻与子女共度，这就需要排除各种阻碍因素回家陪伴父母，子女应该在父母的有生之年尽孝，否则出现“子欲养而亲不在”的情况，悔之晚矣；父母都有退休金，没有经济负担的，需要的只是子女的精神安慰，只是子女“常回家看看”，那就常回家看看，帮父母捶捶背、洗洗碗、唠叨家常。
我国2013年7月1日开始实施的《老年人权益保障法》，已从法律制度上保障和维护孝道，如规定家庭成员有义务对老年人进行“经济上供养、生活上照料和精神上慰藉”，并鼓励家庭成员与老年人“共同生活或者就近居住”，如果子女冷落或忽视父母则属于违法行为。2014年10月南京市民政局推出的养老服务新举措即是对孝道的传承和发展。工作人员在调查居家养老时了解到，许多特困家庭老人的子女是下岗失业人员，每天起早贪黑地在外面打工，没挣几个钱，却不能照顾服侍自己年迈的父母。基于这种情况，南京市民政局采取了把政府购买服务照顾失能和半失能老人的钱拿出来，直接“聘用”老人的子女这一措施，这样就可以实现失能老人家庭养老与解决子女家庭经济负担双受益的效果。此外，南京将大力推广建立的“养老服务时间银行”也体现了孝中的权利与义务统一的思想。即志愿者参与服务老人的时间，就像到银行存钱一样可以存进“志愿时间银行”，当志愿者本人需要帮助时，可以像取钱一样从“志愿时间银行”中提取一定时间，得到其他志愿者的服务。这得到诸多市民的认可，如南京在秦淮区大光路街道大阳沟社区开通的首家社区“志愿时间银行”，就已吸引了不少“储户”。浙江临海市的东溪单村（全国首个孝文化建设典范村）则是通过召唤新乡绅回乡开展乡治公益活动，设立了民间非营利组织——孝心基金会。孝心基金主要用于改善老年人的物质生活条件，增加他们参与社会集体活动的机会，奖励由百姓自己评选出的身边可敬、可信、可亲、可学的孝子、孝媳等孝老典型，将“孝”与“信用”划上了等号。正是在物质和精神的帮助和鼓励下，东溪单村使“老有所养、老有所医、老有所学、老有所为、老有所教、老有所乐”的愿景得以实现。这种借助于市场经济的经济手段、激发权利与义务意识而成功实现的孝文化的现代转型，极大彰显了黑格尔的伦理实体精神，即对老人有真诚的敬与爱，权利与义务能够得到统一，普遍和特殊也实现统一。也就是说，不管是哪一种尽孝方式，只要心意到且行动到，遵守最基本的孝的价值观，对父母尽孝出自内心的自觉自愿，注重对父母身体嘘寒问暖，注重精神关怀，等等，这种孝就是真正的孝。个体也正是通过对孝的具体践行来成就自己的道德理想，使自己的道德价值取向与人类美好的社会生活所追求的价值统一起来。 毫无疑问，对老人的孝需要国家与外在舆论的制约与监督。如，国家从制度上做到公平正义的安排。这主要体现在提供良好的社会保障，从物质上让老年人免除后顾之忧，或者完善社区的设施，以个性化的服务照顾老人；如果有子女没有尽到赡养老人义务的，国家应有相关的法律制裁。之所以需要国家这一公器，主要是由于一方面个体有任意性、冲动性，有可能完全执着于自己的特殊利益、个人利益而忽视了其在伦理共同体中应尽的义务和责任。另一方面，由于“爱是感觉，是一种主观的东西，对于这种主观的东西，统一无能为力。”[6]170所以孝需要外在的制度正义安排，同时需要舆论的监督，共同努力营造一个清明良序的和谐社会。但孝得到践履最终还需要个体主体“孝”美德的养成，即通过个人美德、个体的良心，实现孝行的自律。而这离不开家庭伦理共同体，离不开其他伦理共同体，如学校、社会、国家等。正如孔子所认为的，人在其本性上原是相差无几的，只是由于后天习俗的不同造成道德品质上的差别，这一后天习俗就体现在不同的伦理共同体中。在黑格尔那里，个体美德的养成也是依靠人的自觉意识、生活实践的教育以及伦理共同体中良好的风俗，使“孝”的行为方式成为性格中的固定要素、成为性格中的“习惯”，这就是人的“第二天性”[6]170。在家庭伦理共同体中除了进行规范的培养，更重要的是父母的亲身示范，这种言传身教可以潜移默化地内化成子女自觉的道德要求。学校的德育不只是教会学生懂得外在的孝道规范，还要结合学生的特殊性及不同情境引发他们孝的意识，同时强调道德的实践，如布置作业让他们回去帮父母做家务、洗洗脚等。知识与美德具有统一性，但德性的培养最根本的途径还是实践，它是在生活实践中表现的道德的品质，唯其如此，才能如苏格拉底所说：美德即知识。
参考文献：
[1]朱贻庭.中国传统伦理思想史（增订本）[M].上海：华东师范大学出版社，2003：8.
[2][德]黑格尔.哲学史讲演录[M].贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，1996：119.
[3][英]黑格尔.历史哲学[M].王造时，译.上海：上海书店，1999：127.
[4][美]A.麦金太尔.追寻美德[M].宁继杰，译.南京：译林出版社，2003：1.
[5]高兆明.黑格尔《法哲学原理》导读[M].北京：商务印书馆，2010.
[6][德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，2009.
[7]李泽厚.论语今读[M].天津：天津社会科学院出版社，2007.
[8]郑家栋.道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要[M].北京：中国广播电视出版社，1992：275.
[9]郑家栋.儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要[M].北京：中国广播电视出版社：43.
关键词：黑格尔；伦理实体；孝；爱
中图分类号： B222.2文献标志码： A 文章编号：1672-0539（2016）02-0066-06
《尔雅·释训》对孝的解释是“善事父母为孝”；东汉许慎《说文解字·老部》的解释是“善事父母者，从老省、从子，子承老也”。中国的“孝”文化绵延了数千年，它作为家族社会的精神基础，维护了家族制度、社会、人民生活的稳定，同时也使个人从中获得了安身立命之本。但“孝”并不是自有人类社会就有的，只是到了私有财产出现、“一夫一妻制使父子关系确实可靠，而且导致承认并确定子女对其先父财产的独占权利”的情况下，才开始产生的[1]。孔子对“孝”进行了较为系统的阐释，特别是从人的自然感情方面引发对父母尽孝的合理性，注重对生者的孝行。孔子关于孝的思想主要见于《论语》中。德国古典哲学家黑格尔对孔子的评价不高，认为孔子的思想一点思辨也没有，而只能称之为“孔子的教训”，但还是认可“它是一种道德哲学”，这种道德哲学尽管是常识道德，但却是“善良的、老练的”[2]，既然常识道德是“善良的”，那就意味着对孔子“孝”道的肯定，因为“孝”是其道德哲学不可分割的一部分，这可在黑格尔的另一本书中得到充分的说明：“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’。”[3]黑格尔对孝爱也有自己独特的观点，这体现在其《法哲学原理》一书中。笔者拟从黑格尔关于家庭伦理实体的思想视角对孔子的“孝”道进行阐述，并结合现实生活中的尽孝新模式（如，浙江临海市设立民间非营利组织——孝心基金会，建立“居家养老+新乡绅治理”的农村养老“乡治模式”；南京市创建“家属照料型”居家养老新模式等）寻求我们现实生活中尽孝的途径及意义。黑格尔所处的时代已是现代社会、市民社会，与我们当代的时代背景虽然有差异但仍有共同性，特别是在人口老龄化逐渐呈增长趋势的情况下，在市场经济背景下如何从物质上及精神上解决老人的晚年生活问题已成了迫切的任务。虽然随着西方文化的影响，中国社会呈现多元化，在道德领域也出现麦金太尔所说的“残篇断章”[4]，但家庭仍然是我们温暖的避风港与加油站，仍起着维护社会、国家安定的作用。
一、黑格尔的家庭伦理实体
黑格尔的“伦理实体”是作为客观世界的社会生活、实践世界，是社会生活、实践世界的共同体，是具有伦理性的实体性存在。黑格尔伦理实体的演变是从家庭开始的，家庭是自然性的伦理实体，所揭示的是宗法血缘等级制的伦理关系及其秩序[5]395。家庭也是人存在的最初伦理实体，在此基础上演进到市民社会、国家伦理实体的环节。“作为精神的直接实体性的家庭，以爱为其规定，而爱是精神对自身统一的感觉”[6]175，这个爱是自然之爱，是没有理由的血亲之家，包括夫妻间的情爱、父母对子女的慈爱、子女对父母的孝爱，兄弟姐妹间的友爱，“唯有情爱、慈爱、孝爱、友爱的统一，才能构成一个现实丰富的家庭伦理实体。”[5]399家庭伦理实体有其客观性和必然性的真理，并明确规定着成员的权利和义务。所以，“一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。”[6]168黑格尔通过爱的三环节，即否定孤独的自我，在他人身上肯定自我，自我与他人的统一着重论述了家庭伦理实体中个体的真实存在状态，以及个体担当权利义务的正当性和合理性。一是享受生活的权利、受抚养的权利、受教育的权利、受赡养的权利、享有财产的权利；二是承当相应的义务，如增进家庭财产、抚养教育子女、赡养老人等义务。黑格尔家庭伦理实体中的权利与义务是统一的，但并不是在量和质上的一一对等关系，比如孝爱与慈爱相比，没有对等性，“子女之爱父母不及父母之爱子女，这是因为子女正迎着独立自主前进，并且日益壮大起来”[6]189，儿童、年轻人是社会的未来，充满活力，是社会发展的源泉，理应得到更多的关注，但并不意味着就可以置老年人于不顾，而是应该得到良好的照顾，包括子女的情感与物质上的慰藉，以及社会养老保险等制度的合理安排，只有“一个老人能够安度晚年的社会，才可能有资格被称之为和谐的社会。”[5]422
二、《论语》中“孝”的现代阐释
家庭伦理实体以爱为其规定，爱是一种普遍性的要求。孔子的“孝”也是与爱紧密结合在一起，从而也具有普遍性的一面。同时，在家庭伦理实体中具有普遍性的孝爱在具体的生活实践中又因个体的不同、环境的不同而有其多样化的实践方式。难能可贵的是，孔子的“孝”思想已经蕴含着权利与义务相统一的现代意义。
（一）“爱”与“敬”的普遍性
孔子伦理思想的核心是“仁”。每个人心中都可以有“仁”，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“为仁由己”，自己欲仁而仁可至，只要修行达到一定程度。“孝”是 “仁”的最基本实践，也是为人的根本，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）（古人多假借用字，王恕《石渠意见》：“为仁之仁，当作人，盖承上文‘其为人也孝弟’而言，孝弟乃是为人之本。”[7]22）为人的根本是要尽孝，尽孝的本质即爱亲，爱生养自己的父母，爱亲是自然的，不需要理由的。动物也有爱亲的行为，但只有人才能意识到为什么要尽“孝”，知道应当如何尽孝。所以，只要是通过教育、接受社会规范而成为真正的人都会有对父母尽孝的自然之情、自然之理，否则就不是人，而是俗话说的畜牲。此外，只有人知道如何应当尽孝，这是因为人是有精神的，有思维与意志，“人之异于动物就因为他有思维”[6]12，能思维即能对事物有正确的认识和看法，从而形成思想和观念；有意志，即是有欲望、有冲动去做与行动，把思想和观念变成现实的存在。而意志在黑格尔那里与自由等同，把自由意志放在一起使用，正是因为人有思维与意志，是自由的、能动的主体，所以会从自身的角度出发，知道真正的孝德除了要在身边照顾父母的身体，保障父母的物质生活稳定外，“父母，唯其疾之忧。”（《论语·为政》）更重要的是从内在方面要求子女对父母孝敬的真心实意，孝的行为要使“爱”和“敬”内蕴、充盈期间，使父母得到人格的尊重和精神的慰藉和享受。如果只是为义务而尽义务，没有敬重之情，仅限于从物质上满足父母，尚不足以为孝，与动物无异：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？” （《论语·为政》）真正的尽孝，是个体主体的内心自觉自愿，是主动、自由地去践履，而不是因为外界的逼迫。孔子要求为人子者要做到父母有事，主动服其劳，而且保持谦恭平和的态度：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？” （《论语·为政》）；“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》） 在家庭伦理实体中，爱的普遍性还表现在普遍意志上面，这主要是因为：“家庭关系由于其天然的自然血亲性而成为一个具有自然等级、身份依赖性的伦理实体。”“在家庭伦理共同体中没有个体与特殊，没有个别与特殊，没有个别意志，只有家庭这一普遍整体及其意志，家长是家庭这一普遍与整体的化身与代表，家长的意志即为家庭的普遍意志。”[5]395-396家长的意志能成为普遍意志，是因为他们有通过努力奋斗所积累的物质财产，他们有丰富的社会人生经历而积累的精神财富，以及对子女竭尽全力的养育与教育，他们对子女的这种爱是应然的责任，但更是一种无私的奉献，因为他们不是因为要求子女的回报才滋生慈爱的。所以对父母尽孝要求顺从。孟懿子问孝，子曰：“无违。”（《论语·为政》）；子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）同样体现了父母的普遍意志的权威性，李泽厚先生认为这是为了保护本氏族的生存经验的重要性，这才是“三年无改于父之道”的真正原因[7]29。
（二）“孝”的实践方式的多样性
“孝”道的普遍性需要爱、需要敬，需要顺从与遵守，但这种普遍性还需要通过具体的实践体现出来，与“仁”的普遍性一样，是具体中的普遍性。这种普遍性与西方抽象的普遍性不同，如牟宗三先生所言：“没有经过超越分解的方式去抽象地反显它，而只在具体清澈精诚恻怛的真实生命中去表现它，因而仁之为普遍的法则不是抽象地悬起来的普遍法则，而是混融于精诚恻怛之真实生命中而为具体的普遍，随着具体生活之曲曲折折而如水银泻地，或如圆珠走盘，遍润一切而不遗的这种具体的普遍。”[8]另一位新儒家刘述先也有类似的评价：“《论语》全书充斥了孔门师弟对于德性体会的相机指点，所着重的是具体的情景，而非抽象的概念性思考。”[9]为行仁之本的孝，其普遍性是具体中的普遍性，不同于黑格尔演绎的抽象的普遍性，可以给我们更多的感受性与贴己性，但它同样渗透着思维的认知活动，具有客观性与合理性。也就是说，家庭以爱为其根本，敬爱父母、孝顺父母是普遍性的要求，但如何在生活中实践“孝”的理念，真实地履行孝的义务，这需要考虑特殊性，考虑个体所处的具体情境以及个体的能力，孝的践行具有多样性。
首先，普遍的“无违”、顺从有特殊性的要求，而不是一味盲从。虽然父母对子女有养育之恩，但特殊情况下如果父母有做得不合理的地方，为人子者应该讲究方法，以婉转的语气进行劝谏，以免陷父母于不义。如果还是劝谏不成，在不违背敬爱的普遍原则下，仍然尊敬父母而不逆，虽然忧伤，却不埋怨：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁》）以黑格尔的观点看，即便如此，仍然有必须坚守的原则，即不违逆父母而做的事不能凌驾于法律之上、他人生命之上。如，对亲亲相隐的看法。叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）孔子认为儿子替父亲隐瞒才是正直的，这固然体现了一种自然之爱、人情之理，也彰显了中国传统社会家庭主义的亲情主义被看作是最高的价值，是封建宗法等级社会的稳固剂。因此，当父子家人如有犯罪，道德和法律都鼓励或默许他们之间的相互隐瞒和庇护甚至可以代父受刑。但这种私情大于公法的情况，显然与现代社会的法律面前人人平等的精神是相违背的，允许合情不合法的亲亲相隐，可以保障一家人的亲情，但却损害了另一家的亲情，甚至整个社会众多家庭的亲情，从而有碍于现代法治的建设，实现不了人的独立、平等、自由等权利。如果孔子的“直”也是“正直”的话，“仅仅在一般意义上忠实履行义务的‘正直’，还并不是真正的美德。如果不能做到将普遍义务要求特殊化履行，不能在更高价值精神引领下履行义务，这种对于义务的履行还只是为义务而义务，这种美德还只是一种形式上的美德。”[5]376
其次，“父母在，不远游，游必有方。”（《论语·里仁》）对父母尽孝须在身边照顾，这是 “孝” 的普遍性的伦理道德原则，但并不是所有不在身边照料的子女都不是孝子、孝女，只要有正当合理的理由，如为了学业等还是可以外出奋斗的，特别是当时礼崩乐坏的社会环境，要学有所得，有出息、有功业，能实现自己的抱负，能光宗耀祖，远游有必要性和合理性。孔子带着弟子周游列国，为民请命，即是明证。
最后，孔子要求子女在父亲去世后要“三年无改于父之道”，正如前面所言，是为了强调生存经验的重要性以及体现父亲的家长意志，但也只是要求三年不改而已，话中暗含有三年之后如果子女成熟了，有了更多的经验和阅历，如果父道出现了不合理的地方，也是可以对父道进行扬弃的。
（三）“孝”是权利与义务的统一
黑格尔认为，在伦理实体中的个体相对于伦理实体，是偶存对实体的关系，这种偶存性“不仅仅指个体生命本身的有限性与偶然性，亦不仅仅指具体个体活动对于伦理共同体影响的局限性与偶然性，更重要的是指个人存在及其意义都必须从伦理共同体中获得根据。”[5]366即伦理共同体具有历史性、客观性，对个体而言具有先在性，表现在他的出生、成长、劳动等实践活动都离不开伦理共同体。个人在家庭伦理共同体中得到生存和发展的权利，同样，家庭伦理共同体也明确规定个体应该承担相应的义务，如积累家庭财产、教育子女、赡养老人等，中国“养儿防老”的观念就是要求权利和义务统一的一种最直接的体现。朱贻庭先生也认为，“孝”本质上是对父子之间权利与义务关系的反映[1]8。孔子认为，父母去世，子女应该守丧三年以尽孝道，因为父母呕心沥血哺育三年自己才能脱离父母之怀，这是以时间作为对父母的一种报恩的衡量标准。事实上，孔子的这种对孝的主张也蕴含着孝是权利与义务统一的思想。
子张曰：“《书》云：‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总已以听于冢宰三年。”（《论语·宪问》）
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》） 宰我认为三年丁忧太久，对礼会生疏、对音乐会忘记，认为守丧一年就可以了。孔子抨击宰我的想法，认为宰我不仁，因为子女从父母获得的，父母应该得到相应的回报，尽管不是对等的对待，也不可能是完全相平等的对待。从孔子的字里行间，我们可以看出孔子对内在情感的重视，以心理情感作为孝的最终依据。朱贻庭先生也认为，“三年守丧”这传统礼制，“以子有父母三年之怀爱为根据的，因而是子爱亲之心（仁）的自然且自觉的要求，既合情又合理。”“‘仁’是‘礼’的心理基础，没有‘仁’这一发自内心的道德意识，就不能遵守礼制。”[1]43也就是说，礼这种形式承载着爱亲这一情感的内容，这是他要求守丧三年的原因所在，尽管“三年”大概是沿袭远古氏族传统“礼制”，没有理性的依据、解释[7]305。但在另一方面，孔子的这段关于孝的言论也给后人进行改造打开了大门，即认为如果心安了也可以缩短守丧时间。事实证明，只要对父母有真诚的爱，“孝”的实践方式是可以多样的，而且可以随着社会的发展增添更多丰富的内容。
三、“孝” 的现代价值与传承发展
孝对家庭、社会和国家的稳定仍然起着重要的作用，“家和万事兴”。尤其在古代的宗法社会，忠君与否的标准之一就是看其是否孝顺，选拔人才的标准也是看其是否孝顺。“孝慈，则忠”（《论语·为政》），李泽厚认为这“是基于小农业血缘家庭作为社会细胞结构之上的生活规范，发展而为此儒家之伦理政治，其中所含之‘温情脉脉’，今日只个体完善的宗教性私德的意义，而非以契约性和理性主义为特征的社会性公德所必需了。但前者对后者又仍可起某种‘范导’作用。”[7]49“孝”对社会公德能起范导作用主要是因为其中的爱，能真心实意地爱父母，就能将心比心、推己及人地爱他人的父母、尊重别人，没有爱的外在约束是难以使人形成社会公德的。道德，更多的是一种自律，自律来自于对人类的爱，对他人的爱，甚至对动物、植物的爱。故孝爱在现代社会仍具有社会、国家不可替代的作用，以爱为规定的特质仍然是我们生命个体的出发点和归宿地，是我们休息的港湾和精神的加油站，是我们调节身心和谐的一个处所，只要存在着家庭，孝爱就是家庭伦理共同体明确规定的必然之则。我们要建立人与人、人与自然和谐的社会，首要的就是家庭和谐，而传统优秀文化的“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼”、“修身、齐家、治国平天下”的由己及人的同心圆式的伦理道德模式由于符合人性，可以给当代人以借鉴意义。社会主义核心价值观“富强 民主 文明 和谐；自由 平等 公正 法治；爱国 敬业 诚信 友善”从国家、社会和个人层面去倡导，也符合人性发展的思路。
在市场经济全球化、国际化的背景下，在个体日益追求民主化、主体化、独立化而又面临物质主义、个人主义、享乐主义冲击的当下，已进入老龄化社会的中国需要从国家层面和个体层面采取有效措施保障家庭的和谐、稳定，使老有所养、所医、所乐。如，对于个体来说，“孝”的践履方式需要多样化和具体化。这是因为，一方面，随着信息技术的发展，交通的便利，家庭成员的活动范围不再局限于一家、一村、一县、一省、一国之内；另一方面，在现代民主社会，每个人都有理性、自由，有权利选择自己的生活方式、道德价值观，因而对于父母的孝也就具有多种不同的表现方式。首先，父母是自由能动的主体，尽孝要考虑父母的不同需要。马斯洛的需要层次理论可以给我们有益的启示，在父母最需要物质的帮助时，首要的就是提供经济上的支持，给钱是最好的方式；父母在又必须远游才能有更大的发展时，事业发展顺利、生活如意也是对他们的一种尽孝；可以出资给父母旅游，或让他们参加公共活动；可以给他们购置软硬件设施都完备舒适的的房子，房子可以是买与自己所住的同一个小区，不同住一屋檐下，既可以方便照料，又可以享受小家庭的自由与乐趣；可以保持传统的尽孝方式，和父母住在一起，亲自服侍他们，与父母享受三世同堂、四世同堂的乐趣；如果父母生病不能在身边照料，则可以通过其他方式，如请保姆、医护人员或社区人员照顾，但如果老人期望在生命的最后时刻与子女共度，这就需要排除各种阻碍因素回家陪伴父母，子女应该在父母的有生之年尽孝，否则出现“子欲养而亲不在”的情况，悔之晚矣；父母都有退休金，没有经济负担的，需要的只是子女的精神安慰，只是子女“常回家看看”，那就常回家看看，帮父母捶捶背、洗洗碗、唠叨家常。
我国2013年7月1日开始实施的《老年人权益保障法》，已从法律制度上保障和维护孝道，如规定家庭成员有义务对老年人进行“经济上供养、生活上照料和精神上慰藉”，并鼓励家庭成员与老年人“共同生活或者就近居住”，如果子女冷落或忽视父母则属于违法行为。2014年10月南京市民政局推出的养老服务新举措即是对孝道的传承和发展。工作人员在调查居家养老时了解到，许多特困家庭老人的子女是下岗失业人员，每天起早贪黑地在外面打工，没挣几个钱，却不能照顾服侍自己年迈的父母。基于这种情况，南京市民政局采取了把政府购买服务照顾失能和半失能老人的钱拿出来，直接“聘用”老人的子女这一措施，这样就可以实现失能老人家庭养老与解决子女家庭经济负担双受益的效果。此外，南京将大力推广建立的“养老服务时间银行”也体现了孝中的权利与义务统一的思想。即志愿者参与服务老人的时间，就像到银行存钱一样可以存进“志愿时间银行”，当志愿者本人需要帮助时，可以像取钱一样从“志愿时间银行”中提取一定时间，得到其他志愿者的服务。这得到诸多市民的认可，如南京在秦淮区大光路街道大阳沟社区开通的首家社区“志愿时间银行”，就已吸引了不少“储户”。浙江临海市的东溪单村（全国首个孝文化建设典范村）则是通过召唤新乡绅回乡开展乡治公益活动，设立了民间非营利组织——孝心基金会。孝心基金主要用于改善老年人的物质生活条件，增加他们参与社会集体活动的机会，奖励由百姓自己评选出的身边可敬、可信、可亲、可学的孝子、孝媳等孝老典型，将“孝”与“信用”划上了等号。正是在物质和精神的帮助和鼓励下，东溪单村使“老有所养、老有所医、老有所学、老有所为、老有所教、老有所乐”的愿景得以实现。这种借助于市场经济的经济手段、激发权利与义务意识而成功实现的孝文化的现代转型，极大彰显了黑格尔的伦理实体精神，即对老人有真诚的敬与爱，权利与义务能够得到统一，普遍和特殊也实现统一。也就是说，不管是哪一种尽孝方式，只要心意到且行动到，遵守最基本的孝的价值观，对父母尽孝出自内心的自觉自愿，注重对父母身体嘘寒问暖，注重精神关怀，等等，这种孝就是真正的孝。个体也正是通过对孝的具体践行来成就自己的道德理想，使自己的道德价值取向与人类美好的社会生活所追求的价值统一起来。 毫无疑问，对老人的孝需要国家与外在舆论的制约与监督。如，国家从制度上做到公平正义的安排。这主要体现在提供良好的社会保障，从物质上让老年人免除后顾之忧，或者完善社区的设施，以个性化的服务照顾老人；如果有子女没有尽到赡养老人义务的，国家应有相关的法律制裁。之所以需要国家这一公器，主要是由于一方面个体有任意性、冲动性，有可能完全执着于自己的特殊利益、个人利益而忽视了其在伦理共同体中应尽的义务和责任。另一方面，由于“爱是感觉，是一种主观的东西，对于这种主观的东西，统一无能为力。”[6]170所以孝需要外在的制度正义安排，同时需要舆论的监督，共同努力营造一个清明良序的和谐社会。但孝得到践履最终还需要个体主体“孝”美德的养成，即通过个人美德、个体的良心，实现孝行的自律。而这离不开家庭伦理共同体，离不开其他伦理共同体，如学校、社会、国家等。正如孔子所认为的，人在其本性上原是相差无几的，只是由于后天习俗的不同造成道德品质上的差别，这一后天习俗就体现在不同的伦理共同体中。在黑格尔那里，个体美德的养成也是依靠人的自觉意识、生活实践的教育以及伦理共同体中良好的风俗，使“孝”的行为方式成为性格中的固定要素、成为性格中的“习惯”，这就是人的“第二天性”[6]170。在家庭伦理共同体中除了进行规范的培养，更重要的是父母的亲身示范，这种言传身教可以潜移默化地内化成子女自觉的道德要求。学校的德育不只是教会学生懂得外在的孝道规范，还要结合学生的特殊性及不同情境引发他们孝的意识，同时强调道德的实践，如布置作业让他们回去帮父母做家务、洗洗脚等。知识与美德具有统一性，但德性的培养最根本的途径还是实践，它是在生活实践中表现的道德的品质，唯其如此，才能如苏格拉底所说：美德即知识。
参考文献：
[1]朱贻庭.中国传统伦理思想史（增订本）[M].上海：华东师范大学出版社，2003：8.
[2][德]黑格尔.哲学史讲演录[M].贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，1996：119.
[3][英]黑格尔.历史哲学[M].王造时，译.上海：上海书店，1999：127.
[4][美]A.麦金太尔.追寻美德[M].宁继杰，译.南京：译林出版社，2003：1.
[5]高兆明.黑格尔《法哲学原理》导读[M].北京：商务印书馆，2010.
[6][德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，2009.
[7]李泽厚.论语今读[M].天津：天津社会科学院出版社，2007.
[8]郑家栋.道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要[M].北京：中国广播电视出版社，1992：275.
[9]郑家栋.儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要[M].北京：中国广播电视出版社：43.