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被誉为女权圣经的法国作家西蒙波伏娃的著作《第二性》中曾言：“女性不是天生，而是被造就的”，“男人的极大幸运在于，他不论成年还是在小时候，必须踏上一条极为艰苦的道路;女人的不幸则在于被几乎不可抗拒的诱惑包围着”
她的论述置于今日，争议颇多;但放之传统社会似乎大略是得当的。
现下，让我们以汉藏两族（一为典型之农耕民族一为较典型之游牧民族）传统社会婚俗为较浅析两族传统社会下女性之地位及其底层色彩。
一、“三书六聘”与“不知夫貌”——女性自由择偶权的丧失。
三书者，聘书（订婚时易）、礼书（大礼时用）、迎书（迎亲时交）。
六聘者，纳礼（男方预备礼物请媒说亲）、采名（男方递交姓名排行生辰八字媒送女方，女方如有意则请人测定卜算）、纳吉（男女八字如无刑害，则婚事初步议定）、纳徵（即吉日订婚）、请期（择吉日完婚）、迎亲（男方携迎亲书上门迎亲）。
而在传统西藏尽管部分地方存在以歌传情、交友集会、情物私传等自由恋爱。
但，绝大多数仍为父母包办。
其仪程大略与汉族类似，即求婚（卜属相、献哈达、请立婚）。
订婚（择吉日、起婚约、敬茶酒、献“帮典”等）值得注意的是订婚当日青年男女一般不参与只双方家长出席。
结婚（结婚前一日男方需为女方准备华美的服饰及巴珠、嘎乌、手镯等饰品以待结婚日穿度，迎亲当日男方需请求一位当地有名望之人携队带马，马装扮考究需怀孕颜色与女方属相合、且身负彩箭体带璁玉珠饰，女方则“切玛”告别，家人则需“彩箭留福”，其后在归男方家路途中及入男方家门时还需要进行一系列繁缛礼节，而后礼毕婚成家人同乐。）
不难发现，在旧婚俗中，无论汉藏，父母有养育和解决子女婚姻问题的责任，而子女有服从和孝敬父母的义务。
同时可见在求、订、立、迎等一系列婚俗过程中是具有明显的“阶段断离”、“主体倒置”和“应然主体的缺失性”等问题的。
即是说，恋爱作为婚姻的前准备阶段在汉藏两族的婚俗过程中是大为缺失的。恋爱阶段所应承载的男女双方的交流、磨合、互相认知的功能几乎完全丧失，男女双方尤其是女方几乎陷入一种“开盲盒”的概率事件中。这无疑是对女性自由择偶权的一种极大摧残，同时这对男女双方进入婚姻阶段后产生的影响是不言而喻的。
可以得见“不知夫貌”这一情况是汉藏两族中存在且甚至可能是大规模存在的旧婚俗情况。
而“主体倒置”和“应然主体的缺失”是“阶段断离”的产物又是两者互为因果的结果，因为恋爱这一前准备阶段的缺失导致本应是婚俗过程中的主体的男女双方因“信息差”的鸿沟而无法成为恋爱后阶段的“事实主体”，加之以，婚姻本身的“家庭联结”属性，在丧失男女双方这一“应然主体”之后，双方家长作为最接近“應然主体”的客体人物便接替或代行男女双方的责任（即弥补信息差、洽谈婚姻准备、联结家庭等）成为这一过程中“实然主体”或称“事实主体”（当然这一代行几只限于婚姻前准备阶段即恋爱阶段、婚姻筹备阶段，在进入婚姻后，无论美满与否男女双方便无可选择的成为了应然与实然统一的真正主体）相应的，这一“事实主体”的代行行为又不可不避免的加固了“应然主体的缺失性”问题。
长此以往，两族婚姻都分别在一种看似“合乎礼法的”、“约定俗成的”、“简行高效”的婚俗中进行着两位青年的结合和两个家庭的联结。
而那些被“实然主体”所决定了终身大事的“应然主体”在面对自身权利的被侵害、被代行时（尤其是女性的自由择偶权）却毫不自知，纵使有“反叛者”追问“何以如此”？大约也只会得到父母乃至整个社会的一句：“从来如此！”
二、“门当户对”与“贵贱不通”——婚姻功能的异化
“门当户对”语出元代王实甫《西厢记》：“虽然不是门当户对、也强如陷于贼中”。意指双方家庭社会地位相当很适合结亲。门当，是指中国传统建筑门口相对放置的石墩或石鼓，不同等级得家庭门当的等级十分森严。户对，是指门楣上用来固定门框的砖雕或木雕，因都是双数故称户对。门当户对自是可为，放之今日恐也是颠扑不破的理论。
然，在历史长河之中，这句话同婚姻的功能一般被异化了。“门当户对”在相当多的情况下变成了一种阶层跃迁的工具，而又因在汉族传统的男权社会中一般而言，男性尤其是在唐及唐以后的男性，因为科举制的存在他所可能获得社会地位的上限更高、过程更易。正如孟郊《登科后》言：昔日龌龊不足夸，今日放荡思无涯。春风得意马蹄疾，一日看尽长安花。纵使男性朝为田舍郎，可他有可能暮登天子堂。这种可能的阶级跃迁和部分男性所固有的阶级等位，在经过社会的层层异化之后事实上成为了对女性及女性家庭的压迫。“缠足”“女子无才便是德”“乘龙快婿”“长不如嫁”等理论便相应产生。
而在藏族传统社会，也喜欢将人分成三六九等。铁匠、屠户等是倍受歧视的，婚姻联结首考虑者，不是男女双方的意愿，也不是双方人品，而是家庭社会地位与财力。贵族几只在贵族内部通婚联姻，农奴的子女绝无可能与领主的子女结合。
其实，无论汉族之所谓的“门当户对”还是藏族之“贵贱不通”，妄图以婚姻这一方式实现或防止阶级的跃迁，都无疑是婚姻功能的异化。
在这一过程之中婚姻的结合所爱之人，实现家庭联结的功能被置于次要地位，
两位青年之结合，不问爱意之有无，惟问贵贱之差别。
如斯行为，于个人而言，是对个人独立人格的践踏和自由权利的侵害;
于两个家庭而言，用子女（多为女性）的幸福换取短时的利益，然而长久的遗毒已然植根;
于整个社会而言，偶合的联结所造成的不良风尚只会导致整个社会集团的更大割裂;
正如西蒙波伏娃所言：“女性的不幸则在于她被几乎不抗拒的诱惑包围着”。
是的，几乎不可抗拒的诱惑中最不可抗拒者大约是选择的诱惑。 如果这世界真的存在一种选择，你无需努力只消同一个你不爱但是是权贵的人结合（即便这个人是傻子、瘸子、垂垂老矣），便可获得除了爱外你想要的一切，你是否会采取这种选择？
如此选择之后，你又是否会听见那些曾经因门第之隔而生人做死别青年发出不解与嗤笑？
三、“一夫一妻多妾制”与“一夫多妻制”“一妻多夫制”——女性人身依附的悲歌
据考，汉族传统社会的一夫一妻多妾制最早起于春秋时期（BC770年-BC476年），此时期一般称为滕妾制度，滕和妾即是除了嫡妻之外的庶妻的统称。这一时期滕妾制度主要表现形式是侄娣制度，即姊妹姑侄共嫁一人。而后无论怎样沿革一夫一妻下的多妾制度始终是其底色，即是说妻者一人妾者不定，妻之地位为首，众妾几不可望之，妻妾之间并非一种平等之地位，而多是一种对等之关系，妾为敬妻之责伺夫之道，妻行宰制众妾掌管内府之任。
尽管在男权社会下，礼法的约束也非仅仅针对女性，男性也在礼法的罗网之下，男性抛弃发妻也是会受到社会的谴责的，但也仅仅是谴责罢了。之如，男女在礼法之網中的位置，女性置于此网的中心，男性则居于此网的边缘。
女子丧夫与男子丧妻，不可同论。男子丧妻，续弦延后，时人称曰为孝。女子丧夫，再嫁他人，时人骂之不检。更有甚者如程颐之流发“饿死事小，失节事大”之遗毒暴论，妄图将女性牢牢桎梏于礼教之中。
而藏族的“一夫多妻”与“一妻多夫”其本质原因与汉族之“一夫一妻多妾制”的根本原因相同，都是生产力落后的产物。
“一夫多妻”毫无疑问是因为在传统社会男性处于强势地位，女性只能通过此种方式建立与男性的人身依附关系而获得生产生活之所需，并以此获得自己单凭女性身份所不能及的物质资料和社会地位。“一妻多夫”具体产生之因包括防止兄弟阋墙、财产外流等诸多原因，但无论何如，女性之于男性的人身依附地位是毫无疑问的。
然，以色侍人者，色衰而爱弛，爱驰而恩绝。
无论汉藏，，这一点颠扑不破，以建立人身依附关系的方式来获得什么，到底会因此而失去。
女性的地位的“第二性”也是因此而来，视男性为第一性建立人身依附自然自己就只能是第二性。当然，女性“第二性”实在漫长历史长河中固化下来的，非一朝一夕能改，但这到底只会是时代的悲哀，是某些时代女性的悲哀，而不应成为未来乃至现在人类的悲哀。
鲁迅先生言：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字逢里看出字来，满本都写着两个字‘吃人’”。
如果说中国传统社会两千年的吃人履历，被食者谁堪为首的话，那一定是礼法之网下的女性！
在通过对汉藏部分婚俗的比较我们不难看出，甚至几乎可以姑妄而言之在汉藏传统社会下女性的地位是较为低下的、权利丧失的、甚至是人身依附的。历史上，有出彩的、优秀的、流芳千古的女性，诸如妇好、吕雉、武则天、甲洛旺秋、赤玛洛等，她们因杰出的贡献而被人们记住，但更多的是那些默默无闻的、操劳一生的被称为贤内助或是糟糠之妻的普通女性。而这些女性所展现出来的坚韧、勤劳、质朴的“地母之美”才是隐于汉藏两族传统社会下那些不为人所知的女性的底层色彩。
姓名 吴鹏 出生年份 1998 性别 男 民族 汉族
籍贯甘肃高台 学历 本科 单位 西藏大学
所在省 西藏自治区 市拉萨市 、邮编 85000
她的论述置于今日，争议颇多;但放之传统社会似乎大略是得当的。
现下，让我们以汉藏两族（一为典型之农耕民族一为较典型之游牧民族）传统社会婚俗为较浅析两族传统社会下女性之地位及其底层色彩。
一、“三书六聘”与“不知夫貌”——女性自由择偶权的丧失。
三书者，聘书（订婚时易）、礼书（大礼时用）、迎书（迎亲时交）。
六聘者，纳礼（男方预备礼物请媒说亲）、采名（男方递交姓名排行生辰八字媒送女方，女方如有意则请人测定卜算）、纳吉（男女八字如无刑害，则婚事初步议定）、纳徵（即吉日订婚）、请期（择吉日完婚）、迎亲（男方携迎亲书上门迎亲）。
而在传统西藏尽管部分地方存在以歌传情、交友集会、情物私传等自由恋爱。
但，绝大多数仍为父母包办。
其仪程大略与汉族类似，即求婚（卜属相、献哈达、请立婚）。
订婚（择吉日、起婚约、敬茶酒、献“帮典”等）值得注意的是订婚当日青年男女一般不参与只双方家长出席。
结婚（结婚前一日男方需为女方准备华美的服饰及巴珠、嘎乌、手镯等饰品以待结婚日穿度，迎亲当日男方需请求一位当地有名望之人携队带马，马装扮考究需怀孕颜色与女方属相合、且身负彩箭体带璁玉珠饰，女方则“切玛”告别，家人则需“彩箭留福”，其后在归男方家路途中及入男方家门时还需要进行一系列繁缛礼节，而后礼毕婚成家人同乐。）
不难发现，在旧婚俗中，无论汉藏，父母有养育和解决子女婚姻问题的责任，而子女有服从和孝敬父母的义务。
同时可见在求、订、立、迎等一系列婚俗过程中是具有明显的“阶段断离”、“主体倒置”和“应然主体的缺失性”等问题的。
即是说，恋爱作为婚姻的前准备阶段在汉藏两族的婚俗过程中是大为缺失的。恋爱阶段所应承载的男女双方的交流、磨合、互相认知的功能几乎完全丧失，男女双方尤其是女方几乎陷入一种“开盲盒”的概率事件中。这无疑是对女性自由择偶权的一种极大摧残，同时这对男女双方进入婚姻阶段后产生的影响是不言而喻的。
可以得见“不知夫貌”这一情况是汉藏两族中存在且甚至可能是大规模存在的旧婚俗情况。
而“主体倒置”和“应然主体的缺失”是“阶段断离”的产物又是两者互为因果的结果，因为恋爱这一前准备阶段的缺失导致本应是婚俗过程中的主体的男女双方因“信息差”的鸿沟而无法成为恋爱后阶段的“事实主体”，加之以，婚姻本身的“家庭联结”属性，在丧失男女双方这一“应然主体”之后，双方家长作为最接近“應然主体”的客体人物便接替或代行男女双方的责任（即弥补信息差、洽谈婚姻准备、联结家庭等）成为这一过程中“实然主体”或称“事实主体”（当然这一代行几只限于婚姻前准备阶段即恋爱阶段、婚姻筹备阶段，在进入婚姻后，无论美满与否男女双方便无可选择的成为了应然与实然统一的真正主体）相应的，这一“事实主体”的代行行为又不可不避免的加固了“应然主体的缺失性”问题。
长此以往，两族婚姻都分别在一种看似“合乎礼法的”、“约定俗成的”、“简行高效”的婚俗中进行着两位青年的结合和两个家庭的联结。
而那些被“实然主体”所决定了终身大事的“应然主体”在面对自身权利的被侵害、被代行时（尤其是女性的自由择偶权）却毫不自知，纵使有“反叛者”追问“何以如此”？大约也只会得到父母乃至整个社会的一句：“从来如此！”
二、“门当户对”与“贵贱不通”——婚姻功能的异化
“门当户对”语出元代王实甫《西厢记》：“虽然不是门当户对、也强如陷于贼中”。意指双方家庭社会地位相当很适合结亲。门当，是指中国传统建筑门口相对放置的石墩或石鼓，不同等级得家庭门当的等级十分森严。户对，是指门楣上用来固定门框的砖雕或木雕，因都是双数故称户对。门当户对自是可为，放之今日恐也是颠扑不破的理论。
然，在历史长河之中，这句话同婚姻的功能一般被异化了。“门当户对”在相当多的情况下变成了一种阶层跃迁的工具，而又因在汉族传统的男权社会中一般而言，男性尤其是在唐及唐以后的男性，因为科举制的存在他所可能获得社会地位的上限更高、过程更易。正如孟郊《登科后》言：昔日龌龊不足夸，今日放荡思无涯。春风得意马蹄疾，一日看尽长安花。纵使男性朝为田舍郎，可他有可能暮登天子堂。这种可能的阶级跃迁和部分男性所固有的阶级等位，在经过社会的层层异化之后事实上成为了对女性及女性家庭的压迫。“缠足”“女子无才便是德”“乘龙快婿”“长不如嫁”等理论便相应产生。
而在藏族传统社会，也喜欢将人分成三六九等。铁匠、屠户等是倍受歧视的，婚姻联结首考虑者，不是男女双方的意愿，也不是双方人品，而是家庭社会地位与财力。贵族几只在贵族内部通婚联姻，农奴的子女绝无可能与领主的子女结合。
其实，无论汉族之所谓的“门当户对”还是藏族之“贵贱不通”，妄图以婚姻这一方式实现或防止阶级的跃迁，都无疑是婚姻功能的异化。
在这一过程之中婚姻的结合所爱之人，实现家庭联结的功能被置于次要地位，
两位青年之结合，不问爱意之有无，惟问贵贱之差别。
如斯行为，于个人而言，是对个人独立人格的践踏和自由权利的侵害;
于两个家庭而言，用子女（多为女性）的幸福换取短时的利益，然而长久的遗毒已然植根;
于整个社会而言，偶合的联结所造成的不良风尚只会导致整个社会集团的更大割裂;
正如西蒙波伏娃所言：“女性的不幸则在于她被几乎不抗拒的诱惑包围着”。
是的，几乎不可抗拒的诱惑中最不可抗拒者大约是选择的诱惑。 如果这世界真的存在一种选择，你无需努力只消同一个你不爱但是是权贵的人结合（即便这个人是傻子、瘸子、垂垂老矣），便可获得除了爱外你想要的一切，你是否会采取这种选择？
如此选择之后，你又是否会听见那些曾经因门第之隔而生人做死别青年发出不解与嗤笑？
三、“一夫一妻多妾制”与“一夫多妻制”“一妻多夫制”——女性人身依附的悲歌
据考，汉族传统社会的一夫一妻多妾制最早起于春秋时期（BC770年-BC476年），此时期一般称为滕妾制度，滕和妾即是除了嫡妻之外的庶妻的统称。这一时期滕妾制度主要表现形式是侄娣制度，即姊妹姑侄共嫁一人。而后无论怎样沿革一夫一妻下的多妾制度始终是其底色，即是说妻者一人妾者不定，妻之地位为首，众妾几不可望之，妻妾之间并非一种平等之地位，而多是一种对等之关系，妾为敬妻之责伺夫之道，妻行宰制众妾掌管内府之任。
尽管在男权社会下，礼法的约束也非仅仅针对女性，男性也在礼法的罗网之下，男性抛弃发妻也是会受到社会的谴责的，但也仅仅是谴责罢了。之如，男女在礼法之網中的位置，女性置于此网的中心，男性则居于此网的边缘。
女子丧夫与男子丧妻，不可同论。男子丧妻，续弦延后，时人称曰为孝。女子丧夫，再嫁他人，时人骂之不检。更有甚者如程颐之流发“饿死事小，失节事大”之遗毒暴论，妄图将女性牢牢桎梏于礼教之中。
而藏族的“一夫多妻”与“一妻多夫”其本质原因与汉族之“一夫一妻多妾制”的根本原因相同，都是生产力落后的产物。
“一夫多妻”毫无疑问是因为在传统社会男性处于强势地位，女性只能通过此种方式建立与男性的人身依附关系而获得生产生活之所需，并以此获得自己单凭女性身份所不能及的物质资料和社会地位。“一妻多夫”具体产生之因包括防止兄弟阋墙、财产外流等诸多原因，但无论何如，女性之于男性的人身依附地位是毫无疑问的。
然，以色侍人者，色衰而爱弛，爱驰而恩绝。
无论汉藏，，这一点颠扑不破，以建立人身依附关系的方式来获得什么，到底会因此而失去。
女性的地位的“第二性”也是因此而来，视男性为第一性建立人身依附自然自己就只能是第二性。当然，女性“第二性”实在漫长历史长河中固化下来的，非一朝一夕能改，但这到底只会是时代的悲哀，是某些时代女性的悲哀，而不应成为未来乃至现在人类的悲哀。
鲁迅先生言：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字逢里看出字来，满本都写着两个字‘吃人’”。
如果说中国传统社会两千年的吃人履历，被食者谁堪为首的话，那一定是礼法之网下的女性！
在通过对汉藏部分婚俗的比较我们不难看出，甚至几乎可以姑妄而言之在汉藏传统社会下女性的地位是较为低下的、权利丧失的、甚至是人身依附的。历史上，有出彩的、优秀的、流芳千古的女性，诸如妇好、吕雉、武则天、甲洛旺秋、赤玛洛等，她们因杰出的贡献而被人们记住，但更多的是那些默默无闻的、操劳一生的被称为贤内助或是糟糠之妻的普通女性。而这些女性所展现出来的坚韧、勤劳、质朴的“地母之美”才是隐于汉藏两族传统社会下那些不为人所知的女性的底层色彩。
姓名 吴鹏 出生年份 1998 性别 男 民族 汉族
籍贯甘肃高台 学历 本科 单位 西藏大学
所在省 西藏自治区 市拉萨市 、邮编 85000