在这个现代化全球化的时代，我们都在匆匆向外扩展自己的生活空间，已少有闲暇反顾自身。然而一旦我们沉思于人的存在，对生命的本质作精审细究，就会发现，人生的根基不在外部，而在人的精神深处。美国哲学家爱默生说：“我们通常叫做人的东西，也就是饮食、播种、数钱的存在物，完全不是人。人是精神，肉体是它的器官，说尊重人的时候，我们所尊重的不是肉体，而是他的精神”。
　　精神相当于心灵或灵魂。文明的现代人已不再相信身心之外的灵魂的真实存在和意义，把灵魂之说归属于封建迷信或宗教信仰领域，于是人的存在就只有自然的身体和自然的心理、意识。在别尔嘉耶夫哲学中，人的生命不仅有自然的身心，而是有三个要素：肉体，心灵，精神。当然，基督教早有类似思想，《新约圣经》中区分了人的体、魂（心）、灵（精神）。别尔嘉耶夫的独到之处在于用哲学语言阐述了精神不同于心灵的独立性和意义。
　　我们通常把心和精神不作区分，把精神和心理、思想、意识当作同义词。《现代汉语辞典》对“精神”一词的含义作两种解释：（１）指人的意识、思维活动和一般心理状态；（２）宗旨，主要意义。而在别尔嘉耶夫看来，心与精神则有质的不同。心属自然，心之实在性是自然序列的实在性。心的自然性不亚于身；心较之身与物虽另有特质，但仍是自然世界中的特质。按照教科书的说法，思维、意识是物质发展到高级阶段的产物，是人脑的机能。然而精神则具有另一种实在性，与身和物不在同一个序列。心是人的心理、意识、思维，精神则是人的超越性。当我们说某人具有精神性时，这是对他的积极评价，认为他有高尚品质。心是每人都有的，精神却不是自然而然的，它是修炼而成，是从上面获得的，虽然它可能被遮蔽和压抑。
　　精神的超越性在基督教中得到了明确的解释，在此，灵（精神）是人的生命之气，是来自另一个世界的东西，是上帝赋予人的最高生命力量。精神不是人的意识或思想，而是由某种灵感所决定的精神状态。我们认为这一思想不惟基督教所独有，而是表达了人的生命的一般理念。古今中外的哲学都知晓这一点。中国儒家所讲的“浩然之气”，西方哲学中的超感性世界的理性，都是精神的超越性的体现。
　　人的生命不仅仅是自然过程的一部分，人的思想也不仅仅是外部过程的反映。不能将“人的精神生活”完全归结于无机和有机物质的客观世界。因为倘若如此，人对自身存在的关注、反思、评价，人对自身现状的不满，人的对自身存在的欠缺性的意识从何而来呢？自然主义人学甚至无法解释人的认识能力、道德生活和创造能动性这些人的存在的基本方面。和别尔嘉耶夫同时代的另一位俄国哲学家弗兰克甚至把精神的超越性看作是人的本质，作为“人是什么”这个永恒问题的恰当答案，“人的本质在于，在其自觉存在的任何时刻，他都在超越一切实际给定之物的范围，包括实际给定的他自己的存在。”
　　寻找精神的支点也是人的心灵需要。人自己无法支撑自己，需要到自己之外给自己的生命找到一种支撑，他才感到心有所归。柏拉图曾到死亡那里寻求生命的解答，宗教在信仰中找到灵魂的安慰，近现代哲学也从来不曾放弃对生命意义的追问。这也是人的精神性之所在。
　　在别尔嘉耶夫哲学中，精神与心的区别还在于精神的价值性。精神是心的最高品质，精神是心的真理和意义。精神具有价值性，心是自然本性，人生而有之，天性如此。精神不是自然本性，精神是真、善、美、意义、自由。精神赋予人的身心生命以完整性、统一性和意义。心总是片断的、局部的，只有精神是完整的、普遍的。具体的个人总是各怀其心，彼此冲突，任何外在强制都不能解决。只有精神才可做到“人同此心”，只有在精神中才能克服个别与普遍的对立。
　　然而现代人不免要怀疑，精神是真实存在的吗，还是哲学或宗教的主观想象？这里存在着自然现实主义对精神实在性的误解。的确，按照自然主义观点，真正的存在就等于“客观现实”，“主观领域”只在作为虚幻的、错误的观念或意见的意义上才被承认。任何一种哲学的或宗教的直觉和思考，从外在目光看来，都不过是人心的主观观念，而人心本身只是世界客观存在的一小部分。这种自然主义正是别尔嘉耶夫哲学的主要批判对象。他在《思想自传》中写道：“我最反对一切自然主义的形而上学，它把思想过程客体化并变成独立实体，把它们抛向外部，变成‘客观实在’，被作为本体论范畴运用于精神，而把精神自然主义化。我的哲学是精神哲学。”
　　所谓把精神自然主义化，就是力图使精神世界的实在性适合于自然世界的实在性，以外部现实的标准衡量精神存在。不可否认，我们生活于其中的这个现实世界倾向于否定精神的实在性，只对可见事物的实在性不加怀疑。但在别尔嘉耶夫看来，这只表明世界深处于堕落状态，被客体化了。如果对精神的实在性作“客观”理解，就会提出这样的问题：我的精神状态和体验是否符合某种真实存在？还是这只是我的主体状态？但这种提问本身就是错误的，其背后是这样一种根深蒂固的观念：主体不是自足的，主体总应反映某种客体，只有客体的存在才是真实存在。然而实际上，精神与客观现实相比并不较少实在性，而是更为实在。因为它在一定意义上说是自足的、更确定和更原初的实在。精神存在状态什么也不符合，它只是本身就有的，它是第一实在。精神、神性、上帝存在本是人心深处的内在体验，它是自我显现的第一实在。在精神体验中就显现了精神的实在性，因此不存在精神体验中所显现的东西是否符合现实的问题。圣徒、神秘主义者、有高度精神修养的人的精神体验就是实在本身，就是精神和上帝的显现。精神、神性、上帝是在生命体验中显现的、看到的，而不是靠反思来证明的。关于神秘体验是否真实，是否是幻想和自欺的反思，这个疑问是脱离了精神和精神体验本身的心的思考。对于生活在精神之中，有精神体验的人来说，不存在精神是否实在、是否符合实际的问题：谁也不能证明我的精神生命不存在；也许世界不存在，但我的精神是存在的。
　　从这种精神哲学观点来看，文化和历史具有了另外的意义。精神的实在性是看不见的。而在可见的现实世界则发生了精神的客体化。精神在客体世界变成了象征或符号，文化就是精神实在的象征或符号，而完全不是精神实在本身，因为实在性只在主体中，在文化中看到的只是象征，而不是第一实在。因此精神在客体化的世界里失去了自己的本来面目，被改变或被遮蔽了，已经变得认不出来了。这是精神在历史中的悲剧，历史本身就是精神的悲剧。创造性的主体精神在历史客体化中认不出自己了。在历史客体化的基督教中认不出基督的启示，在历史客体化的新教中认不出路德，在革命的历史结果中认不出革命的精神本质，在现实的公民社会中认不出“自由、平等、博爱”的精神。总之，火热的创造精神在自己的产物中，在著作、理论、体系、艺术作品和制度中已认不出自身。
　　精神的象征化相对于精神的真正实现而言是不好的。坏的、奴役人的象征主义把象征当作最终现实，也就是不理解“象征”的含义。但象征主义相对于幼稚的现实主义而言又是好的，象征主义世界观，即把一切可见之物只看作是不可见之物的象征，物质存在只是精神世界的象征，这种观点正表明此人在对待世界方面具有更大的精神性，对世界的统治有更大的自由，这种象征主义意识（此世的某物是另一个世界的象征）使人摆脱了对此世的奴从。这是在无意义的背后洞见了意义。在具有这种意识的人看来，他们只是所生活于其中的这个世界的俘虏，而不是它的公民，因为另一个世界才是他们的心灵归宿，精神家园。
　　很有意味的是，别尔嘉耶夫的精神哲学并不否定肉体。精神不是柏拉图式的无肉体的灵魂，不是与“人欲”对立的“天理”、“天道”。在精神哲学中，人是完整的存在物，是精神－心－肉体的有机体。肉体也是人的有机部分。精神性不是与肉体或物质相敌对，而是意味着对它的改造，使其达到完整人格的最高品质。精神哲学也不同于基督教的禁欲主义。别尔嘉耶夫说，把精神与肉体对立起来是错误的，只有当把肉体理解为罪孽的时候才可以有这样的对立，如果把肉体理解为自然机体，则不可作这种对立。在基督教的肉体魂灵学说中，使徒保罗所理解的肉体不具有自然生理的含义，它是“罪孽”的宗教范畴。精神与肉体的斗争是反抗罪孽的斗争。精神作用于心，使心具有真理和意义，赋予心以摆脱宇宙力量的自由。这完全不意味着精神压抑和排挤人心，而是说，精神应与心结合，使其具有最高品质。正统基督教所追求的是人的成义、得救，在此，基督教丧失了原初的生命力。禁欲主义流派为人的灵魂得救和完善制定了固定方法、清规戒律和漫长道路。而精神哲学的宗旨是使人的本性得到照亮，是对人的真正改造。精神的作用总是意味着克服人的消沉和屈辱，意味着生命激情的高涨。《圣经》中的圣灵的特征是如此，社会和文化生活中的精神的特征也是如此。
　　这也就是别尔嘉耶夫所讲的“新精神性”。旧精神性是禁欲主义、封闭于自我的罪孽，独善其身，新精神性是创造的积极性，创造的灵感。精神生活不是履行规则、规范和律法，不是听从“普遍”，精神生活是内心斗争，是自由的考验，是对立原则的冲突，它以矛盾、对抗、否定为前提。新精神性意味着摆脱客体化，摆脱精神对堕落的社会性的从属关系。
　　别尔嘉耶夫也如陀思妥耶夫斯基、尼采等思想家一样，他们的杰出之处在于探索人生之谜、揭示人性奥秘方面的独特洞见，让许多现代人的心灵深得启示，产生共鸣。然而进入社会生活领域，我们不应指望在他们思想中找到赖以效法的榜样和判别是非的明确标准。这是两种不同维度的东西。在此存在着思想与现实、哲学与社会的正当距离。如一位学者所言，“坐而论道”也是哲学家的正常品格。然而这并非脱离现实，因为人的心灵，人的精神，是哲学思考的最大现实，从一定意义上说，是社会生活的本体论基础，而不是相反。
　　《人的奴役与自由—人格主义哲学的体认》，徐黎明译，贵州人民出版社１９９４年１２月版，１１．３０元