摘要：众所周知，日本近世儒学家荻生徂徕将“德”类比于“材”或“器”，并批判朱子及伊藤仁斋“以心语德”，故而后世学者认为徂徕的“德”已非传统儒学意义上的“德性”，而是完全外在化的“德行”或“特殊技能”，此说现今已成定说。然而，细致考察“德”之内涵与成德条件两个因素，发现其“德”虽然是以外在行为作为判断基准，但是并非完全褪去内面性，而是一种内外交融的统一体。
关键词：荻生徂徕;德;内面性
中图分类号：B313.3 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2020）02-0075-03
一、引言
荻生徂徕（1666—1728）是德川时代著名的儒学者，其思想经过丸山真男以及吉川幸次郎的重新解读后，形成了一个“个人道德与政治的非连续性”（丸山，2000：48），以及在其之上的“政治性思维的优位”（同上）和“政治对于道德的优先”（吉川幸次郎，1973：720）的思维定说。诚然，徂徕否定传统儒学的“內圣外王”，认为即使将心修成个无瑕之玉，倘若不知治国之道，也是无益之事（《徂徕先生答问书》，152）。这样一来，以往的学者就一致将内面性的修养，即“道德”从徂徕的思想里完全排除，沦为无用之物。日本著名的政治思想学者丸山真男说道“徂徕所说的德决不是狭义的德，它与所说的‘材’一样，也广泛地包括着技能”（2000，59）。正如他所说的“像仁和智一样，本来具有政治性的德”（2000，60），在丸山那里，徂徕的“德”已经完全褪去了其“内面道德性”，“德”之本身就带有强烈的外在政治性。丸山学说之影响甚大，后世的学者对其思想或多或少有所批判和修正，但是在“德”之理解上却完全踏袭其学说。但是，徂徕的“德”果真如丸山所说的那样，完全丧失了其“内面性”吗？笔者将从德之内涵和成德条件这两个方面来检视徂徕之“德”。
二、“德行”的内在要素——“心”
如何理解“德”？以及怎样成就“德”？这两个问题一直以来被反复问及。在讨论徂徕对于此问题的解答之前，有必要了解朱子的“德”究竟为何物。众所周知，朱子学又被称为“理学”，在其思想体系中，“理”与“德”“道”“性”被完全等同，“理”之一字贯穿了自然界与人类世界，“理”降在人身上就成了“本然之性”——其本身与“德”（仁义礼智信）等置，人类通过“穷理”“居敬”等功夫澄清“气质”后，“德”本身将自动显现。由此可见，朱子的“德”并非指向外界，而是先天内在于每个人。关于此点，朱子在《论语·为政》中说道“德之为言得也，行道而有得于心也”（《四书集注》，1983：6），“以心语德”无疑显示出朱子之“德”的内面性和虚幻性，所以也难怪徂徕会批判朱子之“德”乃“有名而无实”（《辨名》，德，212）。由此可见，徂徕之“德”当然不是朱子式的“德性”，而是偏向于外面性的“德行”。从徂徕将“德”与“才”“能”等概念等同这点也可以看出端倪，徂徕说道：
故各随其性所近。养以成其德。德立而材成。然后官之。（《辨名》，德，212）
人之有材。譬诸木之材。或可以为栋梁。或可以为杗桷。人随其性所殊。而各有其所能。是材也。（《辨名》，性情材，242）
人各随資稟。以達材成徳。用諸国家。辟諸刀鋸椎鑿。各殊其用。以成大厦。（《徂徕集·復安澹泊》，538）
上述可知，徂徕之“德”与朱子之“德”相距甚远，从“内面性”脱离，转化为“材”“能”等实际的技能。“德”的如此把握与徂徕对“心”的理解互为表里。因为，在徂徕那里“心无形也。不可得而制之矣”（《辨道》，205），如此一來，由于“心”是难以把握，所以不能成为“德”的判断标准，必然需要从一种更加实际的外在行为来加以判断。
然而，是否意味着“德”完全脱离了“内面性”，演变为一种毫无内涵的形式呢？诚然，“德”需要通过外在的行为来认识，但是绝非代表“德”完全脱离了“心”这样的内面因素而仅仅靠外在行为来进行把握。徂徕批判宋儒之“身心二元论”，主张“身心一元”，他说道“且德固不可离心而言。然仅以心言之。乌足以为德哉。乡饮酒之义曰。德也者得于身也。朱子意谓不言心而言身。犹浅矣。不知古言之失耳。古无以身心对言者。凡言身者。皆谓己也。己岂外心哉。”（《辨名》，德，212）。换言之，徂徕并非将“心”这样的内面因素完全从“德”剔除，徂徕的批判指向的是“仅仅以心语德”所表现出来的限定性。因此，在徂徕思想中，“德”并非是完全与“心”无关，而是占据着举足轻重的地位。关于“心”和“身”的关系，徂徕运用了巧妙的比喻来说明其间的关联。他说道“心亦不可不言。辟诸国。心君也。身臣也。（中略）国无君则乱。是心之所以不可不言也。”（《萱园随笔》，卷之三，111）
为了从侧面证明以上的观点，有必要看看徂徕是如何反驳朱子的“体用二分”说。众所周知，在朱子的理论中，任何事物都被划分为“体”和“用”两个不同侧面，作为外在表现的“用”必须让位于内在本体的“体”。徂徕对朱子的这种“体用二分”说斥之为“岐精粗而二之”（《辨名》，天命帝鬼神，235）并主张“无精粗。无本末。一以贯之”（同上）。笔者认为这种情况同样也适用于“德”。也就是说，“德”虽然不能单以“心”来进行把握，但是也不能完全脱离“心”的作用。关于这一点，徂徕明言道“凡所谓德者。皆心之德也。凡诸智愚贤不肖仁义礼智信孝悌忠信类。皆以心言”（《萱园二笔》，342），由此可见，徂徕的“德”虽然通过外在行为来判断，但是同样也包含了“心”这样的内在因素，是一种“无精粗，无本末”的统一体。
如前所述，丸山真男完全未考虑到“心”之作用，将“德”理解为“材”（特殊技能）的看法可谓是有失偏颇。换句话说，完全从“心”这一内面性因素把握徂徕的“德”，和完全从摈弃内面性仅从外在行为来理解“德”同样具有单面性，都没有正确捕捉“德”之特性。关于这点，徂徕引用《孟子》说道：
孟子曰：其生色也睟然。见于面，盎于背，施于四体。四体不言而喻，是状德之言也。岂徒得于心之谓哉！夫徒巧其言令其色，固不可以为德，然徒得于心，其失均焉。（《辨名》，德，212）
徂徕在此批判将“心”之作用进行夸大解释的朱子学，将“德”的外在性格推向前。但是，“徒巧其言令其色”，即如果仅仅从外在来理解“德”的话，同样会陷入单一性。总之，徂徕的“德”不单一偏向内在或外在，而是内在性与外在性互相交融的统一体。
三、成德的“内面性”要求
从上节论述中可知，徂徕的“德”由传统儒学中的“德性”逐渐外在化，演变为“德行”，但是并非如以往学者所理解的那种类似“表演”的那种外在形式，在其内涵之中也必然含有内面性要素。然而，其理论并没有止步于此，不仅在德之内涵方面，“心”占据着重要的地位，而且在“成德”方面“心”的作用也不容小觑。徂徕明言道：
心者，人身之主宰也。为善在心，为恶亦在心。故学先王之道以成其德，岂有不因心者乎。（《辨名》，心意志，242）
那么，在“德”的形成过程中，“心”究竟是如何发生作用的呢？据前所述，“德”的形成与“道”之间有着密不可分的关系。想要成德于己，“学道”乃是必要的前提。“德者得也，谓人各有所得于道也”（《辨名》，德，212）。但是，值得注意的是，徂徕的“道”并非如朱子之“理”那样是一种言语性的教化，而是一个包含“众义”的“物”。“夫六经物也，道具存焉，施诸行事，深切著明，圣人之恶空言也。天何言哉，四时行焉，百物生焉。教之术也，不愤不启，不悱不发，竢夫生也。”（《学则》，257）徂徕之“道”的这种特质，中村春作将其定义为“物的规范”。（1981：3）这样一来，原本简而易明的言语教化，通过徂徕这一转换，成为了“不思不喻”（《辨名》，礼，219）之“物”。因此，“思”在徂徕理论中就占据了举足轻重的地位。他在《辨道》中直言道“学问之道，贵乎思”（208），并且在解释《论语·公治长》中“季文子三思而后行”的时候，批判朱子的“君子务穷理而贵果断，不徒多思之为尚”（《四书集注》，29），他直言道“大而远，虽千百思之可也，何必再三只有。大氏宋儒之乏于深远之思也。为其所见误之已。”（《论语征》，101）职是之故，学道成德上，“思”无疑发挥着关键性的作用。那么“思”究竟是从何而来的呢？徂徕对孟子的“心之官则思”表示赞同（《辨名》，思谋虑，244），换言之，“思”乃是“心”之发动。如此看来，学道成德的过程中，“心”占据着不可或缺的重要地位。
但是，这样的内面性因素并非单单限定于“心”，“亲爱生养之性”也在成德的过程中扮演者重要的角色。那么何为“亲爱生养之性”呢？在此之前，我们必须正确理解徂徕学中的“性”。众所周知，朱子将“性”分为通天地万物的绝对善的“本然之性”和含有圣贤智愚之差别的相对善的“气质之性”，因此每个人的“当为”就必然是澄清自己的“气质之性”以复归“本然之性”。这样一来，具有明显“外在性”的“气质之性”在朱子那里作为应当被抹杀的东西逐渐丧失其价值，相反带有“内在性”的“本然之性”作为价值的根源而被强调。
然而，对于在批判朱子学乃至于超越朱子学的过程中完成其学问的徂徕来说，朱子学的核心概念——“理”以及与其等同的“本然之性”无疑被付之一炬。徂徕毫不留情地批判其“理气二元论”，主张“理气一元”。
性者。生之质也。宋儒所谓气质者是也。（《辨名》，性情才，240）
上述可知，徂徕将具有浓厚“内面性”的“本然之性”从人性中剔除，原本具有“本体”（理）和“现象”（气）之二重构造的人性，现在仅仅残留着其外在性。但是，是否就意味着徂徕的“性”就完全失去了“内面性”呢？答案是否定的。徂徕在《中庸解》中这样说道：
喜怒哀楽之未発者，指人性之初。婴孩之時，其性質之殊，未可見以言之。凡人有性有習，性與習相因，不可得而辨焉。（中略）雖有異稟。然不能已甚焉者。而相親相愛相助相養之性。人人相若。是中气之使所使，既見之於婴孩之際。（《中庸解》，6-7）
人在出生之時就已受異稟之性，但是，“婴孩之時，其性質之殊，未可見以言之”，也就是每个人还没有出现明显的差异，此时发挥作用的即“相亲相爱相助相養之性”—即“亲爱生养之性”。但是，人一出生就开始成长，逐渐出现差异性，“雖有異稟。然不能已甚焉者”，换言之，作为现实状态的“性”虽然出现差异，但是每个人都内具“相亲相爱相助相養”的性质。这样看来，徂徕的“亲爱生养之性”—“气质之性”与朱子学的“本然之性”—“气质之性”在结构上就具有一定的类似性。换句话说，为了批判朱子学而将“本然之性”付之一炬的徂徕并不能完全抹杀“性”的内面性，作为“本然之性”的替代物，徂徕设想了“亲爱生养之性”。并且，这个“亲爱生养之性”就是“中庸之德”的基础，“圣人有睹乎性之同。而立中庸之德。俾天下之人皆务以为基焉”（《中庸解》，7）。
另外，“喜怒哀乐之情”及“中和之气”在成德的过程中也起着重要的作用。关于此点，有必要看看徂徕的以下说明。
喜怒哀乐。亦人之所必有者也。然其动之偏胜而不中节。则必至伤中和之气。以失其恒性。德之所以难成也。（《辨名》，性情才）
作为左右“德”之形成的要素，徂徕提出“喜怒哀乐之情”和“中和之气”。关于“喜怒哀乐之情”，我们很容易理解其“内面性”，但是“中和之气”究竟为何物？关于此点，德重公美的意见极具启发性。她说道“所谓的‘中和之气’，就是有志于‘中和’的主体性，特别是就个人内面活动来说的话，乃是抑制情感运动，节制感情的主观意志”（德重公美，2008：4）。
四、结语
综上所述，徂徕的“德”并非如同以往被误解的那样全然外面一边倒，虽然其判断基准为外在的行为，但是并不是意味着脱离一切“内面性”要素。“德”之内涵方面，朱子和伊藤仁斋的“以心语德”虽然受到了徂徕强烈地批判，值得注意的是，徂徕所批判的重点在于二者仅注重内在之“心”而忽略外在行为的局限性而已，并非完全否认“心”的意义。另外，在成德方面，“心”“亲爱生养之性”“喜怒哀乐之情”等内在因素也发挥着不可或缺的重要作用。
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作者简介：昝贵军（1989—），男，汉族，四川什邡人，广东外语外贸大学日语语言文化学院博士研究生，研究方向为日本思想文化。
（责任编辑：李直）
基金项目：2019年广东外语外贸大学研究生科研创新项目（19GWCXXM-08）