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摘要：吕澂与熊十力关于“佛学根本问题”的争论是近现代佛教思想史上一桩引人注目的事件。吕澂提出的“性寂”与“性觉”这对范畴不仅是对印度佛学与中国佛学义理立场的分判，而且也是对儒佛之间在心性论、本体论等层面的差异的根本界定。从佛教经学的视域重新审视这场“佛学根本问题”之辩，可以发现论战双方在经典依据、解经方法、经学理解、判教立场等方面都有可以比较之处。其各自的经学立场决定了他们对不同派别佛学思想的选择，而这种经学范式的不同对佛理抉择的影响进一步沟通了佛学与经学的联系，开启了探究近现代佛教经史学中的疑经主义思潮，与历史学界的疑古思潮之关联的新面相。
关键词：佛教经学；性寂；性觉；吕澂；熊十力
基金项目：教育部哲学社会科学重大课题攻关项目“百年佛学研究精华集成”（10JZD0004）
中图分类号：B948 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）10-0065-04
一、引言
吕澂与熊十力间关于“佛学根本问题”的争论是近现代思想史上一桩非常重要的事件，然而已有的研究并没有将这场论辩的思想史意蕴充分展示出来，遗留下不少值得进一步探讨的问题。现有的研究多集中在对熊、吕之争的背景、过程、影响等问题的探讨上，对其中涉及的核心议题阐发的深度不够，尤其缺乏新的视角和新的研究方法。笔者以为，从佛教经学的角度来重新审视这场论争，可以从经典依据、解经方法、经学理解、判教立场等方面来进一步澄清论战双方的观点，从而深化对问题本身的理解。“佛教经学”这一概念最早是由任继愈先生提出来的，他将魏晋南北朝时期的哲学发展史分为三个阶段，认为从“东晋后期，直到南北朝结束，都是佛教经学形成时期”，这一时期形成的与儒家经学并立的“佛教经学”，所讨论的中心问题是佛性问题，并指出“佛教界关心的‘佛性论’，实际上就是人世间‘人性论’的屈光折射。”① 事实上，“佛教经学”这一命题远远没有得到应有的重视，大部分学者只承认儒家有经学，而对于“佛教经学”的成立与展开认识不够。
任继愈先生将儒家建构经学的思维模式迁移到佛教上来，提出“佛教经学”这一命题，无疑开辟了一个新的问题域。尽管任先生所讨论的“佛教经学”主要是指南北朝时期佛教思想界的状况，但是南北朝时期佛教学派林立的思想图景与近现代佛学界纷纭复杂的派系和思想光谱有着结构上的相似性。姚彬彬就将魏晋南北朝时期和隋唐以降的佛教分别命名为“学派佛教”与“宗派佛教”，认为“从‘宗派佛教’归复‘学派佛教’之源头活水，这正是中国现代佛教思想的基本走向”②。由此可见，近现代佛教思想界的状况与南北朝时期的“学派佛教”有着内在的同构性。“佛教经学”这一命题在近现代的思想语境中已经转换成一种新的视域，可以用来观照近现代围绕佛教教理的系列论争。
二、吕澂与熊十力争论的核心议题
吕澂提出“性寂”与“性觉”这一对范畴来分判印度佛学与中国佛学的差异，并对《大乘起信论》、《楞严经》等为中国佛教所推崇的经典进行了批判，这使得其中国佛学研究带上了“批判佛教”的特质。实际上，“性寂”与“性觉”这对范畴在近现代的思想语境中已经溢出了单纯佛学的界域，进入了更为复杂多元的思想论争的语境中。吕澂与熊十力在名为“辩佛学根本问题”的往复函稿中，集中展示了儒、佛之间在心性论上的差异与冲突，“性寂”与“性觉”作为吕澂的判教原则同样可以应用于儒、佛心性论立场的分判。以往的研究在分析吕、熊二人的往复函稿时，大多忽略了这些函稿所辩论的主题是“佛学根本问题”，没有能够在研究中揭示出“佛学根本问题”究竟是什么。笔者试图围绕“闻熏与内铄”，“性寂与性觉”，“革新与返本”等问题来深入阐释之。
1. 闻熏与内铄
吕澂与熊十力争论的起因是欧阳竟无于1943年2月病逝于江津“支那内学院”后，吕澂函告熊十力撰文悼念，但熊十力委婉谢绝并撰《与梁漱冥论宜黄大师》一文批评欧阳竟无的法相唯识之学。熊十力批评的要点有三：一是从判教立场上看，欧阳所宗为法相唯识，熊十力批评他“其后谈《般若》与《涅槃》，时亦张孔，只是一种趋向耳，骨子里恐未甚越过有宗见地”③。判断熊十力这一论断是否正确，需要对欧阳谈《般若》、《涅槃》和孔学的相关论著作一检视。其中“有宗见地”是文眼，表明欧阳衡定学问的根本立场是有宗的。熊氏实际上是以自己所持的儒家和如来藏立场来批评欧阳的有宗立场。判教立场上的差异会直接影响到修行路径，因此熊氏批评欧阳的第二点就是他“从闻熏入手”的修养方法。熊氏指出：“有宗本主多闻熏习也。从闻熏而入者，虽发大心，而不如反在自心恻隐一机扩充去，无资外铄也。竟师一生鄙宋明儒，实则宋明诸师所谓学要鞭辟近里切着己，正竟师所用得着也。”④ 多闻熏习是有宗在认识论和修养论方面的特点，熊十力是站在先秦儒家孟学的立场上，主张从人的四端之心之恻隐一机向外推扩。这里的由内而外的推扩与有宗由外而内的闻熏而入恰好是路径相反的两种修养方法。至于欧阳是如何鄙宋明儒，宋明儒的哪些方面欧阳用得着，正是儒佛论争的大关节处。修养路径的不同必然导致人格、境界的差异，熊氏批评欧阳的第三点正是其心地与胸怀，他指出欧阳若心地更加拓开，“不至以经师终”，“惜乎以聞熏入手，内里有我执与近名许多夹杂，胸怀不得廓然空旷，神智犹有所囿也”⑤。这里值得注意的是熊氏批评欧阳“以经师终”，那么经师在熊心目中是怎样的形象？笔者以为，从熊十力“六经注我”的治学风格上看，他所批评的“经师”应该多固守经文本义，少作发挥，带有一定的原教旨倾向。欧阳以最接近印度佛学本色的法相唯识为宗，倒是正与熊心目中的经师形象相合。当然，除了对欧阳的批评以外，熊十力其实对他也有很高的评价，认为“竟师于佛学，能开辟一代风气，不在其法相唯识之学而已”⑥。也就是说，欧阳的贡献不仅在于“学”（学问知解），更在于“风”（陶铸一世）。
2. 性寂与性觉
熊十力明确表示“闻熏一义，力不赞成”，并进一步解释说：“吾非反对多闻，要须识得自家宝藏，然后一切闻见，皆此心之发用。”⑦ 吕澂对熊十力所理解的“闻熏”表达了异议，在1943年4月2日的回信中正式提出了“性寂”、“性觉”的判教原则。他指出：“《瑜伽论》说净种习成，不过增上，大有异乎外铄。至于归趣，以般若为实相，本非外求，但唐贤传习晦其真意耳。尊论完全从性觉（与性寂相反）立说，与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气，安得据以衡量佛法？”⑧ 这里吕澂实际上不同意熊十力对“闻熏”的理解，认为《瑜伽师地论》所讲的清净种子的熏习所成，不过是增上缘，与外铄截然不同，并且以般若智慧为实相的归趣也并非外求，这就赋予了“闻熏”不同的含义。这里的关键在于吕澂提出的“性寂”与“性觉”的分判，他将熊十力的立场判为“性觉”一路，认为这与中土的伪经、伪论同一鼻孔出气。这就实质上开启了佛教经学的视域，吕澂此后关于《起信》、《楞严》等经典的考证与辨伪以及对中国佛学心性问题的讨论都是运用文献学的方法来处理形而上学的问题，从而将他对中印佛学之“性寂”、“性觉”的判教原则奠定在坚实的文本基础上。 熊十力针对吕澂的回复又作了以下几点反驳：一是指出吕澂意欲融合空有二宗的努力是无效的。熊氏认为“尊论欲融法相唯识以入《般若》，谓不外求。然力之意，则谓必须识得实相，然后一切净习皆依自性发生，始非外铄。今入手不见般若实相，而云净种习成，以为增上，此净种明是后起，非自实相生，焉得曰非外铄耶”⑨？吕澂把般若实相作为归趣，而熊十力则认般若实相为入手处。二是对于吕澂的考据和文献学论断提出质疑，认为“今所谓伪经如《楞严》、《圆觉》等等，是否中土所伪，犹难遽断。伪论如《起信》，其中义理，是否无本于梵方大乘，尤复难言”⑩。以往对这段话的理解多认为是熊十力不精于考证，因此落了下风，只好对此等考据问题不欲深论。但笔者以为熊氏这几句话点到了考据学方法的缺陷所在，那就是文本的真伪和义理的是非不可混同，且不论所谓的伪经、伪论是否为伪尚无定论，即使文本为伪，但内容中未必没有有着经典依据的义理。三是认为性觉与性寂并非相反，“吾以为性觉、性寂，实不可分。言性觉，而寂在其中矣。言性寂，而觉在其中矣。性体原是真寂真觉，易言之，即觉即寂，即寂即觉。二亡，则不见性也。主性觉，而恶言性寂，是以乱识为自性也。主性寂，而恶言性觉，是以无明为自性也。即曰非无明，亦是枯寂之寂，堕断见也。何可曰性觉与性寂相反耶”{11} ？熊十力从体用不二的哲学立场出发，消解了性寂与性觉的内在张力。他进一步指出，“从宇宙论的观点而谈法性，只见为空寂（空非空无之空），而不知空寂即是生化者，是证到一分（空寂），未识性体之全也”，“从发明心地的观点而谈自性 （自性即法性，尅就吾人当躬言，故云自），只见性寂而恶言性觉，其失又不待言。觉者，仁也。仁，生化也。滞寂而不仁，断性种也”{12}。熊十力将《易传》的生生之学融入到对性寂、性觉关系的解释中，并区分了法性与自性，认为法性是从宇宙论的观点而言的，空寂即是生化；自性是从发明心地的观点而谈的，觉即仁，仁也是生化之义。这就将法性与自性，性寂与性觉统一于儒家的生生之学上来了。
3. 革新与返本
吕澂不同意熊十力对性寂、性觉的理解，认为这两词“直截指出西方佛说与中土伪说根本不同之辨。一在根据自性涅槃（即性寂），一在根据自性菩提（即性觉）。由前立论，乃重视所缘境界依；由后立论，乃重视因缘种子依。能所异位，功行全殊。一则革新，一则返本，故谓之相反也。说相反而独以性觉为伪者，由西方教义证之，心性本净一义，为佛学本源，性寂乃心性本净之正解（虚妄分别之内证离言性，原非二取，故云寂也）。性觉亦从心性本净来，而望文生义，圣教无征，讹传而已。……中土伪书由《起信》而《占察》，而《金刚三昧》，而《圆觉》，而《楞严》，一脉相承，无不从此讹传而出。流毒所至，混同能所，致趋净而无门。不辨转依，遂终安于堕落”{13}。吕澂在这里进一步阐发了对性寂与性觉的区分，一在根据自性涅槃，一在根据自性菩提；一重视所缘境界依，一重视因缘种子依，并指出性寂、性觉二者都是对作为佛学本源的心性本净一义的理解，不过性寂乃心性本净之正解，性觉则为讹传。这里的关键就在于对心性本净的理解，若从性寂的角度来讲，那么心性本寂指的是心之本性不与烦恼相应，没有烦恼的嚣动状态，自性清净，进入涅槃寂灭的状态；若从性觉的角度来说，那么心性本寂就被理解成心性是本来觉悟的，这便会产生一个问题，那就是既然众生的心性本来觉悟，那么修行过程的重要性便无法凸显。
吕澂特别重视“转依”这个概念，认为不可混同能所，以致趋净无门。吕澂在4月12日函发出后，仍觉语焉不详，故于4月13日再发一函，要求在“功行全殊”句下，注“一则革新，一则返本”以当点睛。他说：“唯其革新，故鹄悬法界，穷际追求。而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈，此中妙谛，未可拘本体俗见而失之也。唯其返本，故才起具足于己之心，便已毕生委身情性，纵有安排，无非节文损益而已。等而下之，至于禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道亦既穷矣。”{14} 吕澂为解释“能所异位，功行全殊”特别拈出革新与返本这对范畴，都是着眼于修行工夫论的角度。当然熊十力不同意吕澂对能所的认识，他认为“自性涅槃、自性菩提，如定要分作能所会去，定要分作所缘境界依、因缘种子依会去，是自性可分为二也。岂不是将自性当作外在的物事看去？迂陋之见以为说自性涅槃者，只形容自性之寂的方面。说自性菩提者，只形容自性之觉的方面，断不可因此硬分能所也”{15}。针对吕澂的革新与返本之说，熊氏有以下几点意见：一是认为吕澂提出的悬鹄追求的一真法界，在我而非外，“虽穷际追求，要是拼命向外，终不返本”{16}。他指出吕澂之所以分别性寂（自性涅槃）、性觉（自性菩提），并且菲薄其所著之《新唯识论》的原因就在于“以涅槃为所悬之鹄，由此引起功行，即不息其追求而已。主性觉，則是返本”{17}。吕澂将革新与返本对立起来，但熊十力指出“有本才得创新，创新亦是返本”，又说“识得本体已，不可便安于寂”{18}，可见熊十力始终是以其体用不二的哲学立场来诠释性寂与性觉、革新与返本间的关系。
吕澂之所以要严分性寂与性觉，笔者以为最根本的原因在于佛教的解脱论、修行论上，这也就是上文提及的吕澂对“转依”的重视。他说：“佛家者言，重在离染转依，而由虚妄实相（所谓幻也，染位仍妄），以着工夫。故立根本义曰心性本净。净之云者，妄法本相，非一切言执所得扰乱（净字梵文原是明净与清净异），此即性寂之说也。（自性涅槃，法住法位，不待觉而后存，故着不得觉字。）六代以来，讹译惑人，离言法性自内觉证者（不据名言，谓之曰内），一错而为自己觉证，再错而为来来觉证。于是心性本净之解，乃成性觉。佛家真意，遂以荡然。盖性寂就所知因性染位而言，而性觉错为能知果性已净。由性寂知妄染为妄染，得有离染去妄之功行。但由性觉，则误妄念为真净，极量扩充，乃愈益沉沦于染妄。两说远悬，何啻宵壤？然性觉固貌为佛家言也。”{19} 依吕澂之见，佛家的重点在“离染转依”，而这一转依论的心性论前提则是性寂之说，若持有错误的性觉之论，那么离染去妄之功行就缺乏内在的理据，这一点正是吕澂提出性寂与性觉的判教原则的大关节处。郭齐勇先生就曾在《论熊十力对佛教唯识学的批评》一文中对唯识宗与中国化的佛教宗派天台、华严、禅宗的佛性理论作了简单比较，指出“转依”是唯识宗的重要课题。他也并不回避说熊十力批评唯识学只是借题发挥，认为“唯识学的‘性寂’，并不是指空寂、静止、寂灭，其所强调的是心性本净和离染转依，特别是修持工夫”{20}。 三、结语
“性寂”与“性觉” 已经成为吕澂的判教系统中的核心概念。“性寂”与“性觉”之争实际上是唯识与如来藏之争。这场论争不仅局限在吕澂和熊十力的对阵，事实上也是内学院一系和现代新儒家群体在佛教经学的理解上的争论。这一论题涉及到印度佛教与中国佛教的心性论思想的分判，近现代儒佛关系的复杂演变以及近现代佛学史上不同思想派系的对峙与融合，还关涉到近代佛教经史学中的疑经主义思潮，与历史学界的疑古思潮间的关联也复杂而微妙。潘桂明先生就指出，“‘古史辨派’的形成意味着近代学术在史学领域的建立，而支那内学院的创建则在佛学领域与之遥相呼应，共同担负起以近代理性精神为基础的文化自觉。与疑古思潮中因过度疑古而造成的负面作用相比，支那内学院基于‘疑伪’、‘求真’精神而展开的传统佛教批判，显然具有更为积极的文化意义和思想价值”{21}。吕澂作为支那内学院的中坚，他所提出的性寂与性觉的判教原则以及对中国佛学伪经、伪论的批判促进了佛学研究的近代转型。熊、吕间这场围绕“佛学根本问题”的辩论激活了近现代儒、佛思想界对闻熏、内铄之争，空有之争，《大乘起信论》真伪之争，性寂、性觉之争等思想议题的兴趣，并开拓了佛教经史学传统的论域。
注释：
① 任继愈主编：《中国哲学发展史》（魏晋南北朝），人民出版社1988年版，第2—3页。
② 姚彬彬：《从“宗派佛教”到“学派佛教”——现代文化思潮与中国佛学的转型》，武汉大学博士学位论文2013年。
③④⑤⑥ 熊十力：《与梁漱冥论宜黄大师》，载《中国哲学》第11辑，人民出版社1984年版，第179、179—180页、180、180页。
⑦ 熊十力：《来书二》（1943年3月16日），载《中国哲学》第11辑，人民出版社1984年版，第182页。
⑧ 吕澂：《复熊十力书一》（1943年4月2日），载《中国哲学》第11辑，人民出版社1984年版，第169页。
⑨⑩{11}{12} 熊十力：《来书三》（1943年4月7日），载《中国哲学》第11辑，人民出版社1984年版，第183、183、183、184页。
{13} 吕澂：《复书二》（1943年4月12日），载《中国哲学》第11辑，人民出版社1984年版，第171页。
{14} 吕澂：《复书三》（1943年4月13日），载《中国哲学》第11辑，人民出版社1984年版，第173页。
{15} 熊十力：《来书四》（1943年4月17日），载《中国哲学》第11辑，人民出版社1984年版，第189页。
{16}{17}{18} 熊十力：《来书五》（1943年4月18日），载《中国哲学》第11辑，人民出版社1984年版，第190、190、192页。
{19} 吕澂：《复书五》（1943年5月25日），载《中国哲学》第11辑，人民出版社1984年版，第174页。
{20} 郭齐勇：《论熊十力对佛教唯识学的批评》，《世界宗教研究》2007年第2期。
{21} 潘桂明：《中国佛教思想史稿》第3卷（宋元明清近代卷下），江蘇人民出版社2009年版，第888页。
作者简介：王川，南京大学哲学系博士研究生，江苏南京，210023。
（责任编辑 胡 静）
关键词：佛教经学；性寂；性觉；吕澂；熊十力
基金项目：教育部哲学社会科学重大课题攻关项目“百年佛学研究精华集成”（10JZD0004）
中图分类号：B948 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）10-0065-04
一、引言
吕澂与熊十力间关于“佛学根本问题”的争论是近现代思想史上一桩非常重要的事件，然而已有的研究并没有将这场论辩的思想史意蕴充分展示出来，遗留下不少值得进一步探讨的问题。现有的研究多集中在对熊、吕之争的背景、过程、影响等问题的探讨上，对其中涉及的核心议题阐发的深度不够，尤其缺乏新的视角和新的研究方法。笔者以为，从佛教经学的角度来重新审视这场论争，可以从经典依据、解经方法、经学理解、判教立场等方面来进一步澄清论战双方的观点，从而深化对问题本身的理解。“佛教经学”这一概念最早是由任继愈先生提出来的，他将魏晋南北朝时期的哲学发展史分为三个阶段，认为从“东晋后期，直到南北朝结束，都是佛教经学形成时期”，这一时期形成的与儒家经学并立的“佛教经学”，所讨论的中心问题是佛性问题，并指出“佛教界关心的‘佛性论’，实际上就是人世间‘人性论’的屈光折射。”① 事实上，“佛教经学”这一命题远远没有得到应有的重视，大部分学者只承认儒家有经学，而对于“佛教经学”的成立与展开认识不够。
任继愈先生将儒家建构经学的思维模式迁移到佛教上来，提出“佛教经学”这一命题，无疑开辟了一个新的问题域。尽管任先生所讨论的“佛教经学”主要是指南北朝时期佛教思想界的状况，但是南北朝时期佛教学派林立的思想图景与近现代佛学界纷纭复杂的派系和思想光谱有着结构上的相似性。姚彬彬就将魏晋南北朝时期和隋唐以降的佛教分别命名为“学派佛教”与“宗派佛教”，认为“从‘宗派佛教’归复‘学派佛教’之源头活水，这正是中国现代佛教思想的基本走向”②。由此可见，近现代佛教思想界的状况与南北朝时期的“学派佛教”有着内在的同构性。“佛教经学”这一命题在近现代的思想语境中已经转换成一种新的视域，可以用来观照近现代围绕佛教教理的系列论争。
二、吕澂与熊十力争论的核心议题
吕澂提出“性寂”与“性觉”这一对范畴来分判印度佛学与中国佛学的差异，并对《大乘起信论》、《楞严经》等为中国佛教所推崇的经典进行了批判，这使得其中国佛学研究带上了“批判佛教”的特质。实际上，“性寂”与“性觉”这对范畴在近现代的思想语境中已经溢出了单纯佛学的界域，进入了更为复杂多元的思想论争的语境中。吕澂与熊十力在名为“辩佛学根本问题”的往复函稿中，集中展示了儒、佛之间在心性论上的差异与冲突，“性寂”与“性觉”作为吕澂的判教原则同样可以应用于儒、佛心性论立场的分判。以往的研究在分析吕、熊二人的往复函稿时，大多忽略了这些函稿所辩论的主题是“佛学根本问题”，没有能够在研究中揭示出“佛学根本问题”究竟是什么。笔者试图围绕“闻熏与内铄”，“性寂与性觉”，“革新与返本”等问题来深入阐释之。
1. 闻熏与内铄
吕澂与熊十力争论的起因是欧阳竟无于1943年2月病逝于江津“支那内学院”后，吕澂函告熊十力撰文悼念，但熊十力委婉谢绝并撰《与梁漱冥论宜黄大师》一文批评欧阳竟无的法相唯识之学。熊十力批评的要点有三：一是从判教立场上看，欧阳所宗为法相唯识，熊十力批评他“其后谈《般若》与《涅槃》，时亦张孔，只是一种趋向耳，骨子里恐未甚越过有宗见地”③。判断熊十力这一论断是否正确，需要对欧阳谈《般若》、《涅槃》和孔学的相关论著作一检视。其中“有宗见地”是文眼，表明欧阳衡定学问的根本立场是有宗的。熊氏实际上是以自己所持的儒家和如来藏立场来批评欧阳的有宗立场。判教立场上的差异会直接影响到修行路径，因此熊氏批评欧阳的第二点就是他“从闻熏入手”的修养方法。熊氏指出：“有宗本主多闻熏习也。从闻熏而入者，虽发大心，而不如反在自心恻隐一机扩充去，无资外铄也。竟师一生鄙宋明儒，实则宋明诸师所谓学要鞭辟近里切着己，正竟师所用得着也。”④ 多闻熏习是有宗在认识论和修养论方面的特点，熊十力是站在先秦儒家孟学的立场上，主张从人的四端之心之恻隐一机向外推扩。这里的由内而外的推扩与有宗由外而内的闻熏而入恰好是路径相反的两种修养方法。至于欧阳是如何鄙宋明儒，宋明儒的哪些方面欧阳用得着，正是儒佛论争的大关节处。修养路径的不同必然导致人格、境界的差异，熊氏批评欧阳的第三点正是其心地与胸怀，他指出欧阳若心地更加拓开，“不至以经师终”，“惜乎以聞熏入手，内里有我执与近名许多夹杂，胸怀不得廓然空旷，神智犹有所囿也”⑤。这里值得注意的是熊氏批评欧阳“以经师终”，那么经师在熊心目中是怎样的形象？笔者以为，从熊十力“六经注我”的治学风格上看，他所批评的“经师”应该多固守经文本义，少作发挥，带有一定的原教旨倾向。欧阳以最接近印度佛学本色的法相唯识为宗，倒是正与熊心目中的经师形象相合。当然，除了对欧阳的批评以外，熊十力其实对他也有很高的评价，认为“竟师于佛学，能开辟一代风气，不在其法相唯识之学而已”⑥。也就是说，欧阳的贡献不仅在于“学”（学问知解），更在于“风”（陶铸一世）。
2. 性寂与性觉
熊十力明确表示“闻熏一义，力不赞成”，并进一步解释说：“吾非反对多闻，要须识得自家宝藏，然后一切闻见，皆此心之发用。”⑦ 吕澂对熊十力所理解的“闻熏”表达了异议，在1943年4月2日的回信中正式提出了“性寂”、“性觉”的判教原则。他指出：“《瑜伽论》说净种习成，不过增上，大有异乎外铄。至于归趣，以般若为实相，本非外求，但唐贤传习晦其真意耳。尊论完全从性觉（与性寂相反）立说，与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气，安得据以衡量佛法？”⑧ 这里吕澂实际上不同意熊十力对“闻熏”的理解，认为《瑜伽师地论》所讲的清净种子的熏习所成，不过是增上缘，与外铄截然不同，并且以般若智慧为实相的归趣也并非外求，这就赋予了“闻熏”不同的含义。这里的关键在于吕澂提出的“性寂”与“性觉”的分判，他将熊十力的立场判为“性觉”一路，认为这与中土的伪经、伪论同一鼻孔出气。这就实质上开启了佛教经学的视域，吕澂此后关于《起信》、《楞严》等经典的考证与辨伪以及对中国佛学心性问题的讨论都是运用文献学的方法来处理形而上学的问题，从而将他对中印佛学之“性寂”、“性觉”的判教原则奠定在坚实的文本基础上。 熊十力针对吕澂的回复又作了以下几点反驳：一是指出吕澂意欲融合空有二宗的努力是无效的。熊氏认为“尊论欲融法相唯识以入《般若》，谓不外求。然力之意，则谓必须识得实相，然后一切净习皆依自性发生，始非外铄。今入手不见般若实相，而云净种习成，以为增上，此净种明是后起，非自实相生，焉得曰非外铄耶”⑨？吕澂把般若实相作为归趣，而熊十力则认般若实相为入手处。二是对于吕澂的考据和文献学论断提出质疑，认为“今所谓伪经如《楞严》、《圆觉》等等，是否中土所伪，犹难遽断。伪论如《起信》，其中义理，是否无本于梵方大乘，尤复难言”⑩。以往对这段话的理解多认为是熊十力不精于考证，因此落了下风，只好对此等考据问题不欲深论。但笔者以为熊氏这几句话点到了考据学方法的缺陷所在，那就是文本的真伪和义理的是非不可混同，且不论所谓的伪经、伪论是否为伪尚无定论，即使文本为伪，但内容中未必没有有着经典依据的义理。三是认为性觉与性寂并非相反，“吾以为性觉、性寂，实不可分。言性觉，而寂在其中矣。言性寂，而觉在其中矣。性体原是真寂真觉，易言之，即觉即寂，即寂即觉。二亡，则不见性也。主性觉，而恶言性寂，是以乱识为自性也。主性寂，而恶言性觉，是以无明为自性也。即曰非无明，亦是枯寂之寂，堕断见也。何可曰性觉与性寂相反耶”{11} ？熊十力从体用不二的哲学立场出发，消解了性寂与性觉的内在张力。他进一步指出，“从宇宙论的观点而谈法性，只见为空寂（空非空无之空），而不知空寂即是生化者，是证到一分（空寂），未识性体之全也”，“从发明心地的观点而谈自性 （自性即法性，尅就吾人当躬言，故云自），只见性寂而恶言性觉，其失又不待言。觉者，仁也。仁，生化也。滞寂而不仁，断性种也”{12}。熊十力将《易传》的生生之学融入到对性寂、性觉关系的解释中，并区分了法性与自性，认为法性是从宇宙论的观点而言的，空寂即是生化；自性是从发明心地的观点而谈的，觉即仁，仁也是生化之义。这就将法性与自性，性寂与性觉统一于儒家的生生之学上来了。
3. 革新与返本
吕澂不同意熊十力对性寂、性觉的理解，认为这两词“直截指出西方佛说与中土伪说根本不同之辨。一在根据自性涅槃（即性寂），一在根据自性菩提（即性觉）。由前立论，乃重视所缘境界依；由后立论，乃重视因缘种子依。能所异位，功行全殊。一则革新，一则返本，故谓之相反也。说相反而独以性觉为伪者，由西方教义证之，心性本净一义，为佛学本源，性寂乃心性本净之正解（虚妄分别之内证离言性，原非二取，故云寂也）。性觉亦从心性本净来，而望文生义，圣教无征，讹传而已。……中土伪书由《起信》而《占察》，而《金刚三昧》，而《圆觉》，而《楞严》，一脉相承，无不从此讹传而出。流毒所至，混同能所，致趋净而无门。不辨转依，遂终安于堕落”{13}。吕澂在这里进一步阐发了对性寂与性觉的区分，一在根据自性涅槃，一在根据自性菩提；一重视所缘境界依，一重视因缘种子依，并指出性寂、性觉二者都是对作为佛学本源的心性本净一义的理解，不过性寂乃心性本净之正解，性觉则为讹传。这里的关键就在于对心性本净的理解，若从性寂的角度来讲，那么心性本寂指的是心之本性不与烦恼相应，没有烦恼的嚣动状态，自性清净，进入涅槃寂灭的状态；若从性觉的角度来说，那么心性本寂就被理解成心性是本来觉悟的，这便会产生一个问题，那就是既然众生的心性本来觉悟，那么修行过程的重要性便无法凸显。
吕澂特别重视“转依”这个概念，认为不可混同能所，以致趋净无门。吕澂在4月12日函发出后，仍觉语焉不详，故于4月13日再发一函，要求在“功行全殊”句下，注“一则革新，一则返本”以当点睛。他说：“唯其革新，故鹄悬法界，穷际追求。而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈，此中妙谛，未可拘本体俗见而失之也。唯其返本，故才起具足于己之心，便已毕生委身情性，纵有安排，无非节文损益而已。等而下之，至于禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道亦既穷矣。”{14} 吕澂为解释“能所异位，功行全殊”特别拈出革新与返本这对范畴，都是着眼于修行工夫论的角度。当然熊十力不同意吕澂对能所的认识，他认为“自性涅槃、自性菩提，如定要分作能所会去，定要分作所缘境界依、因缘种子依会去，是自性可分为二也。岂不是将自性当作外在的物事看去？迂陋之见以为说自性涅槃者，只形容自性之寂的方面。说自性菩提者，只形容自性之觉的方面，断不可因此硬分能所也”{15}。针对吕澂的革新与返本之说，熊氏有以下几点意见：一是认为吕澂提出的悬鹄追求的一真法界，在我而非外，“虽穷际追求，要是拼命向外，终不返本”{16}。他指出吕澂之所以分别性寂（自性涅槃）、性觉（自性菩提），并且菲薄其所著之《新唯识论》的原因就在于“以涅槃为所悬之鹄，由此引起功行，即不息其追求而已。主性觉，則是返本”{17}。吕澂将革新与返本对立起来，但熊十力指出“有本才得创新，创新亦是返本”，又说“识得本体已，不可便安于寂”{18}，可见熊十力始终是以其体用不二的哲学立场来诠释性寂与性觉、革新与返本间的关系。
吕澂之所以要严分性寂与性觉，笔者以为最根本的原因在于佛教的解脱论、修行论上，这也就是上文提及的吕澂对“转依”的重视。他说：“佛家者言，重在离染转依，而由虚妄实相（所谓幻也，染位仍妄），以着工夫。故立根本义曰心性本净。净之云者，妄法本相，非一切言执所得扰乱（净字梵文原是明净与清净异），此即性寂之说也。（自性涅槃，法住法位，不待觉而后存，故着不得觉字。）六代以来，讹译惑人，离言法性自内觉证者（不据名言，谓之曰内），一错而为自己觉证，再错而为来来觉证。于是心性本净之解，乃成性觉。佛家真意，遂以荡然。盖性寂就所知因性染位而言，而性觉错为能知果性已净。由性寂知妄染为妄染，得有离染去妄之功行。但由性觉，则误妄念为真净，极量扩充，乃愈益沉沦于染妄。两说远悬，何啻宵壤？然性觉固貌为佛家言也。”{19} 依吕澂之见，佛家的重点在“离染转依”，而这一转依论的心性论前提则是性寂之说，若持有错误的性觉之论，那么离染去妄之功行就缺乏内在的理据，这一点正是吕澂提出性寂与性觉的判教原则的大关节处。郭齐勇先生就曾在《论熊十力对佛教唯识学的批评》一文中对唯识宗与中国化的佛教宗派天台、华严、禅宗的佛性理论作了简单比较，指出“转依”是唯识宗的重要课题。他也并不回避说熊十力批评唯识学只是借题发挥，认为“唯识学的‘性寂’，并不是指空寂、静止、寂灭，其所强调的是心性本净和离染转依，特别是修持工夫”{20}。 三、结语
“性寂”与“性觉” 已经成为吕澂的判教系统中的核心概念。“性寂”与“性觉”之争实际上是唯识与如来藏之争。这场论争不仅局限在吕澂和熊十力的对阵，事实上也是内学院一系和现代新儒家群体在佛教经学的理解上的争论。这一论题涉及到印度佛教与中国佛教的心性论思想的分判，近现代儒佛关系的复杂演变以及近现代佛学史上不同思想派系的对峙与融合，还关涉到近代佛教经史学中的疑经主义思潮，与历史学界的疑古思潮间的关联也复杂而微妙。潘桂明先生就指出，“‘古史辨派’的形成意味着近代学术在史学领域的建立，而支那内学院的创建则在佛学领域与之遥相呼应，共同担负起以近代理性精神为基础的文化自觉。与疑古思潮中因过度疑古而造成的负面作用相比，支那内学院基于‘疑伪’、‘求真’精神而展开的传统佛教批判，显然具有更为积极的文化意义和思想价值”{21}。吕澂作为支那内学院的中坚，他所提出的性寂与性觉的判教原则以及对中国佛学伪经、伪论的批判促进了佛学研究的近代转型。熊、吕间这场围绕“佛学根本问题”的辩论激活了近现代儒、佛思想界对闻熏、内铄之争，空有之争，《大乘起信论》真伪之争，性寂、性觉之争等思想议题的兴趣，并开拓了佛教经史学传统的论域。
注释：
① 任继愈主编：《中国哲学发展史》（魏晋南北朝），人民出版社1988年版，第2—3页。
② 姚彬彬：《从“宗派佛教”到“学派佛教”——现代文化思潮与中国佛学的转型》，武汉大学博士学位论文2013年。
③④⑤⑥ 熊十力：《与梁漱冥论宜黄大师》，载《中国哲学》第11辑，人民出版社1984年版，第179、179—180页、180、180页。
⑦ 熊十力：《来书二》（1943年3月16日），载《中国哲学》第11辑，人民出版社1984年版，第182页。
⑧ 吕澂：《复熊十力书一》（1943年4月2日），载《中国哲学》第11辑，人民出版社1984年版，第169页。
⑨⑩{11}{12} 熊十力：《来书三》（1943年4月7日），载《中国哲学》第11辑，人民出版社1984年版，第183、183、183、184页。
{13} 吕澂：《复书二》（1943年4月12日），载《中国哲学》第11辑，人民出版社1984年版，第171页。
{14} 吕澂：《复书三》（1943年4月13日），载《中国哲学》第11辑，人民出版社1984年版，第173页。
{15} 熊十力：《来书四》（1943年4月17日），载《中国哲学》第11辑，人民出版社1984年版，第189页。
{16}{17}{18} 熊十力：《来书五》（1943年4月18日），载《中国哲学》第11辑，人民出版社1984年版，第190、190、192页。
{19} 吕澂：《复书五》（1943年5月25日），载《中国哲学》第11辑，人民出版社1984年版，第174页。
{20} 郭齐勇：《论熊十力对佛教唯识学的批评》，《世界宗教研究》2007年第2期。
{21} 潘桂明：《中国佛教思想史稿》第3卷（宋元明清近代卷下），江蘇人民出版社2009年版，第888页。
作者简介：王川，南京大学哲学系博士研究生，江苏南京，210023。
（责任编辑 胡 静）