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一
元和十年（815年），44岁的江州（今江西九江）司马白居易（772-846）写了一封长信，收信人是远在通州（今四川达州）的好友元稹。这是一封不太像信的信。在中唐人的写作习惯里，信是一种特殊的文体。借助这种文体，作者可以筛选读者。筛选读者意味着，他决意把自己身上公众无法理解的面相展现出来。这些不被公众理解的面相，恰恰是未来读者理解他的真正入口。《与元九书》里，白居易向元稹提交了两部历史。一部，是自《诗经》以来的诗史;一部，是白居易的个人心灵史。对现代读者而言，两部历史都会构成理解的挑战。首先，白居易笔下的诗史，是一部汉语诗歌的衰颓史、堕落史。这种历史图景，会让习惯了进化论的现代读者感到不舒服。其次，白居易笔下的个人心灵史，充满道德紧张。白居易反复申明：自己的诗歌热情，就来自那种道德激情。道德激情与诗歌热情之间纠缠，常常也让现代读者感到不适，或者不解。
在《与元九书》里，白居易为整部汉语诗史划分了等级。划分等级的标准，是时代或诗人的道德自觉。正是依照这个标准，他才把汉语诗史讲述成衰颓史、堕落史。不仅为历史划分等级，白居易也为自己的写作划分等级。“讽谕诗”，表达他对公共生活的道德忧思。“闲适诗”，反复吟咏私人生活中的德性体认。“感伤诗”，写思念，写命运，写苦闷，写人间百态，人之常情。“杂律诗”中汇集了一位语言天才的诗艺探险。在白居易的时代，真正为他带来声名的，是“感伤诗”“杂律诗”。人们崇拜那个技艺高超的才子白居易，喜欢那个唱出《长恨歌》的情种白居易。唐代的诗歌消费者，满足于享受诗的韵律、辞藻、巧思，满足于在诗里看见、咀嚼自己的生活。那个时代，白居易可能是最有能力满足消费者需求的天才。但也正是白居易，为自己在诗歌市场上的长袖善舞而羞愧，而痛苦。他告诉元稹，在这个诗歌無比繁荣的时代，人们可能忘了某些重要的东西。一旦忘了这些东西，繁荣，不多不少正是衰颓的标记。所以，他叮嘱老友，写作的等级不可以乱：“感伤”“杂律”要放在后面，尽管它们让作者和读者快乐;“讽谕”“闲适”要放到前面，尽管它们总让作者紧张，把读者刺痛。白居易知道，消费者不需要它们。不需要，不代表不重要。有时候，人会忘记最重要的需要。
二
1908和1909两年，刚过三十的王国维（1977-1927）陆续发表了六十几则论词札记。这就是后来著名的《人间词话》。
现代教育体系，不得不把王国维一分为三。哲学家王国维，由哲学教授负责，文学家王国维，由文学教授讲授，史学家王国维，则是史学系师生的偶像。《人间词话》和三年之前的那本《红楼梦评论》，通常被视为文学家王国维的主要成绩。可惜，当文学专家们对这两本小册子施以专业分析时，常会感到尴尬。现代红学家可能很难欣赏《红楼梦评论》，因为王国维借助《红楼梦》谈论的问题，红学家们根本不关心。同样的，当代诗词爱好者也可能对《人间词话》发生误解。《人间词话》文辞古雅，这让很多年轻人误把它当成诗词读写的入门书。可实际上，如果你把王国维的那些警句当成对汉语词史的权威评论，你可能会错过太多真正精彩的好词。敏感而细致的读者会发现，看似古雅的文辞背后，王国维想要表达的是某种让他紧张、兴奋的“发现”。在他的时代，“同光诗”“常州词”的光彩尚未消散。北京、上海的老大师们仍在书斋、诗会里吟咏不辍。那是古典诗词最后的繁荣。就在这个时候，王国维发现，有必要重新想想，什么是诗词，什么是文学。《红楼梦评论》和《人间词话》谈论的是一本小说和几位词人，但不止于此。王国维一再想要触碰的，是大多数人不愿触碰的问题：文学何为。文学何为，这是一个文学问题吗？是，也不是。
我更愿意把《红楼梦评论》和《人间词话》看成王国维十余年哲学求索的收尾。王国维读哲学，主要是二十二岁到三十一岁这八九年的事。触发点，是他自己所谓的“体素羸弱，性复忧郁”。他要找的是人生慰藉，却也在形而上学方面下了十足的功夫。他先读康德（汗德）的《纯理批判》，如入雾中。遇叔本华而茅塞顿开，又顺着叔本华的复述回到康德。三十岁那年回忆求学历程，他说正准备从康德的认识论进入康德的伦理学。然而三十岁时，王国维的哲学激情已到强弩之末，正准备着“结束铅华归少作，屏除丝竹入中年”。
像康德、叔本华这样的哲人，还保守着一种悠久的工作习惯：建构一套形而上学，顺便建构一套美学，目的是为最幽深的那点德性关切奠基、铺路。这就让他们本来一贯的写作，看起来像是两截。在那些标志着哲学“现代化”的哲学史教材里，他们的“体系”也的确常常被拆成两截分别处理。分成两截的好处是，人们可以放心赞美认识论的“科学”贡献，同时方便地忽略伦理学的道德关切。所以，在更现代的学问生态里，康德、叔本华的形象发生了扭曲：他们似乎是为科学做出了历史贡献，同时又在道德上犯了保守或专断的错误，可以谅解，但不值信赖。只有叔本华才能读懂康德，只有尼采才能读懂康德和叔本华。在尼采眼里，康德是一个老派的基督徒，建了一座大厦打造了满屋工具，只为捍卫陈旧的基督道德。在尼采眼里，叔本华是在基督道德式微之际抵挡文化衰颓的德性英雄。王国维从叔本华那里领受的馈赠，主要是道德和心灵的慰藉，这很像尼采。
像康德、叔本华这样的哲人，各自建造了让人眩晕的哲学大厦。但哲学大厦的根基和穹顶，仍是《圣经》里的那些老教诲。他们都对救赎抱有期待（即便是叔本华），也都承认救赎的可能就包含在那些老教诲里。只不过，他们觉得有必要用新的词语、句子重新讲述那些老教诲。王国维在他们的哲学大厦里转了几圈，也从哲学巡游里得了些慰藉。更重要的是，他也像叔本华那样，把救赎当成大问题。但是，他对哲学大厦的基督教根基、穹顶不感兴趣。他没办法跟着康德、叔本华走到尽头。关心救赎，却不愿走向信仰，那就只好退守艺术了。
康德和叔本华都谈论艺术的救赎功能。在他们的体系里，艺术不是终极救赎，只是对救赎的预备或操练。写《人间词话》的王国维，几乎把艺术视为救赎的唯一指望，聊胜于无的指望。艺术何以暂时安抚人生之苦？因为艺术创造或鉴赏发生的时刻，人暂时从欲望之网中出来。人以艺术之眼所见之图像，也是从欲望之网中脱离出来的图像。人在这样的图像里找寻的不再是满足欲望的门路，而是生命的本相。观看暂时取代了钻营，认识暂时取代了抢夺，同情暂时战胜了欲望。在艺术中观看人生之苦，这本身就是对人生之苦的救济。艺术关乎救济，因此是在超越教条的层面关乎道德，这是王国维从叔本华那里学到的。他用叔本华的说话方式解释他熟悉的汉语文学。《红楼梦评论》是最有雄心的叔本华式写作。《人间词》《人间词话》则是自愿在最精致的汉语里留下些叔本华的影子。必须在人之救赎这个问题之下，才能理解艺术，才有艺术的位置。这是叔本华给王国维的教益。在王国维看来，叔本华的教诲并不与中国的传统文学生活相矛盾。孔门说诗那样的“比兴”传统，正是时时要从诗里获得提撕人性的救济之力。只不过，在后代诗论家那里，这种力量淡化、模糊成“神韵”“妙悟”“言外之意”一类的技术点拨。王国维说，自己的“境界”论，不是汉语诗学的另起炉灶，只是返本之谈。 王国维从叔本华那里获得的慰藉和启发，只会让他在汉语世界更显孤独。他是二十世纪中国少有的几个想要在文学与救赎之间重建联系的人之一。可是，他在有生之年已经看到，汉语正在变成一种崇拜革命、斗争、权力、狼性的新语言。在他之后，汉语很快就要“进化”得对救赎丧失理解之力。
三
第一次被米沃什（Czes?aw Mi?osz，1911-2004）吸引，还是因为王国维。那首《康波·代·菲奥里》写于1943年。康波·代·菲奥里是著名的罗马广场。乔丹诺·布鲁诺就在这里被处以火刑。米沃什写的，是一场现代火刑。广场的一边，人们在欢度周末。广场的另一边，犹太区的房子正在轰炸之下燃烧，粉碎。尽情欢乐的人们对不远处的痛苦毫无感觉。同样的近在咫尺却彼此隔绝的苦难和欢愉，发生在罗马，也发生在华沙：
一个晴朗的春夜
在华沙按狂欢的曲调
旋转的木马旁我
想起了康波·代·菲奥里。
兴高采烈的旋律淹没了
犹太区屋墙传来的炮弹齐发声，
双双对对高飞
在无云的天空。
有时从火堆吹来的风
把黑色风筝吹过去，
旋转木马的骑者
抓住了半空的花瓣。
那同一阵热风
还吹开了姑娘们的裙，
人们开怀大笑
在那美丽的华沙的星期天。
读完，我马上想起王国维那首《浣溪沙》：
天末同云黯四垂，
失行孤雁逆风飞，
江湖寥落尔安归。
陌上金丸看落羽，
闺中素手试调醯，
今朝欢宴胜平时。
汉语诗人王国维和波兰语诗人米沃什，用几乎相同的技巧讲述着几乎相同的事情：近在咫尺却彼此隔绝的苦难和欢愉。那些欢愉之中包含着残忍，因为欢愉的基石，是对苦难的不理解，或视而不见。这种残忍，不可能通过道德批判得到纠正或治愈。因为，对他人苦难的不理解，或视而不见，不是某类人的标记，而差不多就是人的标记：人之有限性的标记。人，远不像他自以为的那么善于理解、同情、悲悯。恰恰相反，人往往更乐意适时地丢弃理解、同情、悲悯。唯有如此，他才能安心享用片刻欢愉。人太脆弱，太容易折断。为了保护易断的自己，他必须学会在苦难面前背过身去。这种残忍，不是某个种群某种制度的产物。它是人类生活的背景色。没有这种残忍，人就没法让生活继续。为了维持生活，带着残忍的欢愉有用，也有代价。代价是：分散各处，对他人痛苦闭目塞听的人们，终将被更大的苦难席卷、吞噬。
诗歌专家或许会提醒读者：米沃什关注的是一桩具体的政治事件，而王国维写的是一则哲学寓言。在我看来，这种区分意义不大。所谓的寓言不是别的，只是比纪实报道更为真实的人类肖像。同样的事情，可能毫无新意地发生于人类历史的各个时空角落，每次发生，都像是时空中的一次偶然事件。但若仅仅看到一桩偶然事件，你就根本无法理解它。所有这些不能仅仅被视为偶然事件的偶然事件，就成了一桩更宏大的人类故事的寓言。王国维和米沃什，肯定看见了同一个人类寓言。在这个寓言里，没人有能力消除痛苦，没人有权利谴责欢愉;没人不依恋那残忍的欢愉，没人能逃掉那咎由自取的苦难。
《康波·代·菲奥里》之后，我读了能找到的所有米沃什：诗，演讲、文论、日记、回忆录。起初，我把他当成一个经历苦难、讲述苦难的东欧诗人。读完《乌尔罗地》（1977年。韩新忠，闫文驰，译，花城出版社，2019）和《诗的见证》（1983年。广西师范大学出版社，2011），我才意识到，终生困扰米沃什的问题， 不是如何写诗，不是如何作为一个波兰人写诗，而是：诗，还能为人做些什么;人，还得为他自己做些什么;还能做些什么，人才能不被权力、资本、技术变成非人。
四
西方读者初次认识米沃什这位“东欧诗人”，可能是通过那本《被禁锢的头脑》（1953年。乌兰·易丽君，译，广西师范大学出版社，2013）。这本书写于1951、1952年，出版于1953年。1950年，米沃什任波兰驻法国外交官。1951年，他向法国政府申请政治避难。和那些“標准”的流亡者不同，他并没遭到什么迫害。相反，当局还把他划为“有用的人”。身为作家，他有机会享受较好的生活福利。驻法文化官员，就是福利的一部分。他的流亡，出于自愿。他在很多地方写过，他所谓的“自愿”，包含着复杂得自己都说不清的动机。他不愿“流亡者”身份遭到过度解读。他从来不想把自己塑造成政治上的反抗英雄、思想上的先知。这样的形象，很多“流亡者”梦寐以求，倾力营造。米沃什却不感兴趣。把世界分成两座堡垒，从一个堡垒跳出来，然后加入对它的骂战，这并非米沃什的抱负。米沃什的主题从来不是“我早就看透了它，我早就恨透了它”，而是“我为什么曾经信它，一度爱它，几乎献身于它”。
《被禁锢的头脑》写波兰的人和事，因此最初的读者很容易把它读成一本针对特殊区域、特殊制度的“政治手册”。20世纪50年代的法国，萨特这样的知识领袖正在享受与苏联的精神蜜月。他们不喜欢米沃什对美丽“新世界”的抱怨。在他们对面，那些仅仅从概念上仇恨新世界的人，也不喜欢米沃什。在他们看来，米沃什的书不够干脆，缺乏战斗性，几乎是在为那些爱上“新世界”的人寻找理由。他们看得很准。《被禁锢的头脑》写的正是“新世界”的可爱、可信。原因很简单，没人能在怕和恨中忍受一种强加于他的生活，除非那种生活对他而言变得几乎可爱、可信。
《被禁锢的头脑》共9章。第1、2、3、8、9，首尾5章是总论，第4、5、6、7章，这4篇是人物速写，可以视为支撑总论的个案研究。
第1章的标题是“穆尔提-丙药丸”。这是米沃什从维特凯维奇的小说里借来的术语。穆尔提-丙是一位蒙古哲学家。他成功提炼出一种可以改变人“世界观”的药物。人们只要吃了穆尔提-丙药丸，就会完全变成另外一个人，安详，幸福，心满意足。原先困扰着他的那些问题，现在看来全都肤浅，无关紧要。不再为大问题而操心而困惑的心灵，会获得前所未有的解放感。这种解放感把他从与世界的尖锐对峙中解放出来。放下武器，归顺此时此地、这个唯一的世界，这就是最彻底的解放。为何要归顺这个唯一的世界？因为他已不可能想象别的世界。别忘了，思考世界的可能性，那是没有机会服用药丸的人才会琢磨的傻问题。米沃什在波兰亲身体验了穆尔提-丙药丸的威力。他特别提到：“穆尔提-丙主义对知识分子的诱惑，远远超出对农民甚至对工人的诱惑。”（第71页）因为，知识分子是命定以提问为生的人。而穆尔提-丙药丸一劳永逸地免除了他们的义务。注意，是免除义务，不是褫夺权利。不准提问，那是对热爱提问者的奴役。穆尔提-丙药丸的功效是，让那些热爱提问的人猛然意识到自己的傻，从此把天命当成负担，最后带着感激把那负担卸下来。 第3章的标题是“凯特曼——伪装”。米沃什从一本讲述波斯哲学的书里借来这个概念。据说，东方穆斯林世界的人们认为“不应该使自己个人、自己的财产和自己的尊严受到某些人迷恋、疯狂追逐和恶意对待”。因此，只要可能，人们必须对真正的信仰保持沉默。有时候仅仅沉默还不够，因为在众口同声中保持沉默，也可能被视为主动招供。这时，高贵的人就该毫不犹豫地否定自己的信条，采取一切手段模仿对方，取悦对方，把自己改装成对方的“自己人”（第67页）。据说，这种生活智慧就叫凯特曼主义。凯特曼主义者随时准备配合任何人群。他一边做着人群要求的所有事情，一边品咂着内心的高贵。凯特曼主义者的高贵就体现为：让自己变成自己不屑的样子，比所有真心实意的人更像那个样子。米沃什用了不少笔墨描写他在波兰观察到的各种凯特曼。其实，凯特曼主义的重点不是伪装，而是伴随着伪装的心安理得。不是只有凯特曼主义者才伪装，但只有变成凯特曼主义者，人们才学会不厌恶自己，欣赏乃至享受自己的伪装。穆尔提-丙药丸把人从提问和困惑中解放出来。凯特曼主义，把人从“自我”中解放出来。从此，再也没有什么必须坚持的“自我”。兴高采烈、因地制宜地丢掉“自我”，用实际行动羞辱“自我”，这才是最智慧的“自我”。
第8章的标题是“秩序的敌人——人”。讲述了4位故人的故事之后，米沃什写出了全书最有深度的一章。亲身经历和故人故事让他意识到，20世纪人类生活的最大变化，是奴役性质的变化。从前，是人对人的奴役。20世纪之后，人要接受“历史逻辑”的奴役。在米沃什熟悉的基督教传统里，善与恶的载体和主体都是人。谈论善恶之时，人们是在谈论活生生的具体的人，暴君、英雄、功成名就的小丑、一事无成的圣徒。而20世纪的理论贩子和宣传机器，向全人类兜售各式各样的“历史哲学”。所有这些哲学都向人灌输某种“历史逻辑”。当人们谈论善恶时，重要的不再是活生生的具体的人，而是无情的铁血的“历史逻辑”。人，充其量只是“历史逻辑”的脚注或祭品。谁垄断了“历史逻辑”，谁就有权力有责任统治人。一种依照“历史逻辑”建造起来的秩序里，人——活生生的人，会困惑会提问会怀疑，会顽固地坚持自我的人——可能是秩序最主要的敌人。从前的哲人说，人们需要秩序，因此探索秩序。“历史逻辑”则说：秩序讨厌过分人性的东西，为了秩序，不妨消灭人。
米沃什在一个个故友身上发现了穆尔提-丙药丸的功效、凯特曼主义的便捷、历史逻辑的雄辩。所有这些，都潜移默化地改造着人的心灵。有太多心灵从这种改造里感到解放。穆尔提-丙药丸解除了人对真理的负担。凯特曼主义解除了人对真诚的负担。历史逻辑前所未有地解除了人在苦难面前的恶感和羞愧。一个心地纯良的人不会因此变成恶棍，却可能渐渐失去对事物的辨识力。什么是好的，什么是坏的，他再也无话可说，除了被要求说的那些。
“被禁锢的头脑”研究的正是这些“被解放的心灵”。被禁锢和被解放，几乎是同义语。
五
1960年以后，米沃什一直保持双重身份，一是波兰语诗人，一是美国大学的文学史教授。除了讲授东欧和波兰文学，他最在意的是两门课程：陀思妥耶夫斯基、“恶”的思想史。正如他不打算做一个标准的“流亡作家”，他也不打算做一个标准的“文学教授”。他从不相信有所谓“纯文学”，从不相信有所谓“为了艺术的艺术”。在他那里，诗的韵律是迷人的，但只有当诗担起某些重荷，迷人才不致退化成庸俗。
身为美国大学教授的米沃什，发现了另一类“被禁锢的头脑”：
对于我的讲课对象，这些二十多岁的年轻人，我始终抱有怀疑。面对这些或是出于天生愚钝，或是缺乏后天学习的大学生，我的讲述能引起多少反响？哪怕他们当中只有十分之一可以领会些什么，我就已经十分幸运了，对此可要事先做好心理准备。几乎每次开始新的课程，我都会有种失败的预感，我什么也改變不了，他们的“电视大脑”不会有任何改变。每当顺利结束课程，我的欣喜就像成功地从高筒礼帽里变出兔子的魔术师，但是我完全不知道，下次变魔术的时候能否成功（《乌尔罗地》第29页）。
这些被肥皂剧和广告禁锢住的“电视大脑”（在今天，或许该称为“微信大脑”），比他在波兰故人身上发现的禁锢更可悲。可悲之处在于，这种禁锢毫无悲剧性可言。米沃什不打算对这些“电视大脑”布道。他给自己规定的本分，是向学生介绍、描述思想和心灵的诸种可能性。知晓可能性的人，才有自由选择的机会。大多数年轻人，根本不知道那些可能性。即便提醒自己谨守教师本分，只介绍，不灌输，米沃什还是和学生发生了冲突：
我们只有一次发生了严重的冲突，那是因为我公开地承认存在善与恶，而他们不屑于这种观点，认为是不可救药的反动。他们认为，人类活动理所当然地是由特定社会和心理学“影响因子”决定的。换句话说，一切价值都是相对的（《乌尔罗地》第252页）。
自那以后，米沃什始终没有丢掉“被禁锢的头脑”这个主题。他在更广阔的时空范围里辨识“被禁锢的头脑”。针对特定制度的沉思，扩展为对现代心灵状况和人类命运的沉思。
1977年，《乌尔罗地》出版。这是一部米沃什的私人阅读史、心灵史。这次，他从布莱克那里借来一个术语——乌尔罗地：
“乌尔罗”一词源自布莱克笔下。“乌尔罗地”是灵魂饱受煎熬之所，在那片土地上，残损的人类将承受也必须承受心灵的困苦。
“残损”的人类，被剥夺了对神圣事物的想象力，也被剥夺了对具体事物的感受力。他们只崇拜概念，只相信算术。他们对自己仅仅是动物这件事深信不疑，又心怀不满。于是，他们或者万念俱灰甘当动物，或者雄心勃勃想做超人。而在动物和超人之间，除了“力量”的差别，他们想象不出别的，也不关心别的。所谓“残损”，是人之疆域的残损。人不再是在神和魔鬼之间广阔疆域游移的谜，而越来越像一团可以被试管和电脑破解的材料、数据。只在如此狭窄的范围里活动心思的心灵，便是乌尔罗心灵。
米沃什把20世纪人类生活比作一片“乌尔罗地”：乌尔罗心灵的家园。这个说法，肯定要比“被禁锢的心灵”引起更多的不满，因为他想要从比政治制度深得多的地方探究现代心灵疾病的起源。那意味着，将会在更多的地方发现更多的病人。 《乌尔罗地》的主题，可以一言以蔽之：在乌尔罗地，文学何为。乌尔罗心灵的特质是，对神圣事物丧失理解力，对具体生命丧失感受力。在波兰的机关、美国的文学课堂，米沃什发现了相似的乌尔罗心灵（参见《被禁锢的头脑》第4、5、6、7章）。乌尔罗心灵也有文学生活。他们也可能成为严谨的文学专家，像分析昆虫大腿那样分析莎士比亚的性爱偏好。他们可能真心实意地热爱乌尔罗地的生活，成为乌尔罗地的歌颂者。他们也可能深感乌尔罗地的索然乏味，但除了控诉黑暗、发泄绝望，不知如何是好。
在对东欧的政治沉思里，米沃什从未把自己塑造成无辜的局外人。同样，在对乌尔罗心灵的沉思里，米沃什首先承认，自己就是一个典型的乌尔罗心灵：
在从布莱克那里学到那个国度的名称前，我早已住在乌尔罗地，尽管我住得不太舒服。与其他人一样，我屈服于我的时代的观念和想法，甚至把它们放在作品中，但同时知道这一切都是蕴含灾难的假象……我诅咒的始终是那个幽灵，那个强大到足以使我囚于由理生王国的自我。我被困在那里，只把普遍的、集体的、具有统计意义的东西当作是值得考虑的（《乌尔罗地》第191页）。
乌尔罗心灵肯定比“乌尔罗地”这个词更古老。布莱克发明的这个词语，只是让米沃什这样的乌尔罗心灵更清楚地认识到自己的困境：渴望逃离，却无处可逃。
《乌尔罗地》的主要故事，是一个渴望掘地逃生的乌尔罗人的心灵历险。米沃什的主人公，是几位文学前辈：波兰诗人密茨凯维奇，他是《塔杜施先生》《罗马抒情诗》和《先人祭》的作者;奥斯卡·米沃什，他是米沃什的堂兄，他生活在二战之前的巴黎，用法语写作;伊曼纽尔·斯威登堡，主要生活于18世纪的瑞典诗人;当然，还有英国诗人布莱克。在文学史专家眼里，这几个人之间几乎扯不上任何关系。米沃什却认为他们共同守护着乌尔罗地的一个伟大而隐秘的传统。
乌尔罗地的主要生活故事，是让人屈服于概念，把人贬低为数字。乌尔罗地的地表，从来不缺乏歌颂文学，也从来不缺乏仇恨文学。米沃什说，无论歌颂还是仇恨，都是对乌尔罗地的效忠。但是，也有一些孤胆英雄，想要逃离越来越广袤坚硬的乌尔罗地。逃离的办法，不是去往某个“别处”，而是在自己身上克服乌尔罗性。克服乌尔罗性的意思是，在概念崇拜的时代里，重新成为对人性和神性拥有感知力和想象力的人。这当然不容易，绝非赌咒发誓便能办到。生活于某个时代，首先意味着生活于一套语言之中。正是这套语言，把人打磨成时代的土著居民。而抗拒乌尔罗性，首先是要抗拒乌尔罗语言。对于作家而言，仅仅抗拒一种语言毫无意义，他还必须倾尽全力找到自己的语言。在语言被实证主义科学侵染的时代里，密茨凯维奇从民族传说和《圣经》里寻找自己的语言。奥斯卡·米沃什和斯威登堡想要接通某种神秘主义传统，甚至想要構筑自己的形而上学符号。布莱克则沉浸于自己的直觉和想象，这让他得以用不同于牛顿、笛卡儿的方式看待世界。这些努力回到古老传统的人，不是要在概念泛滥的时代，重拾几个陈旧的概念。他们的雄心，是借助未受污染的语言冲破乌尔罗语言的牢笼。唯有如此，他们才能让文学处理真正重要的事情：开掘和展现人性疆域的广阔与复杂。
这些被米沃什奉为先贤的人，从来不在乎乌尔罗地的文学禁忌。乌尔罗地的文学禁忌之一，是要求文学的纯粹性：文学不可以沾染政治，不可以服务于道德，不可以触碰神圣事务。那些“纯文学”的拥趸，生怕文学遭到滥用。他们害怕政客利用文学，害怕假道学糟蹋文学，害怕偶像崇拜者绑架文学。解决害怕的办法，就是让文学从所有重要的领域撤退，把那些领域捐赠给政客、假道学和偶像崇拜者。米沃什的先贤们不撤退，不捐赠。斯威登堡、密茨凯维奇、奥斯卡·米沃什们，兴高采烈地打破时代禁忌。在诗人和小说家不好意思谈论正义、美善和神的时代，他们认真地谈论正义、美善和神。他们从不颁布真理，他们一直寻找路。对他们而言，文学从来不是什么独立于正义、美善和神的事情。文学该是帮人走向它们的路。不让文学成为路，才是对文学的真正滥用。那些担心文学被政客利用的人，不该让文学撤离政治领域。撤离恰恰是对政客的彻底纵容。那些担心文学变成假道学宣传的人，不该让文学撤离道德领域。文学的撤离才让粗鄙的宣传肆无忌惮。那些担心文学导致迷信的人，不该让文学撤离信仰领域。文学的撤离，让丧失感受力和想象力的人们急着崇拜伪神。米沃什的先贤们，在文学步步撤退的时代里，拓展文学的疆域。拓展文学的疆域，便是拓展人性的疆域。
米沃什从来不曾承诺，读了他的先贤，读者就可以逃脱乌尔罗地。只有政客和假道学才会做这种承诺。米沃什从来不曾宣布，自己逃离了乌尔罗地。《乌尔罗地》只是米沃什的私人阅读史。他告诉读者：这世界到处都有“被禁锢的头脑”，或曰“乌尔罗心灵”，但也真真切切存在一个越狱传统。一个渴望逃离乌尔罗的人，至少得努力接通这个传统。
六
《诗的见证》出版于1983年，这是一组诗学演讲，我把它当成《乌尔罗地》的姊妹篇。尽管不再使用过去的譬喻，米沃什关心的，仍是那个老问题：被禁锢的头脑如何冲破禁锢、乌尔罗心灵如何逃离乌尔罗。
1983年，米沃什已是诺贝尔奖诗人。但《诗的见证》的主角不是诗，而是20世纪的人类生活。诗见证了什么呢？见证了乌尔罗地的根深蒂固，也见证了那个逃离乌尔罗的隐秘传统。
《乌尔罗地》比《被禁锢的头脑》更直率，因为它把心灵的残损当成现代人类的疾病，而不仅仅是特定地域、制度的疾病。《诗的见证》比《乌尔罗地》更直率，因为不只想要谈论疾病，还想谈论希望。而希望，正是乌尔罗心灵最不耐烦的话题。
《诗的见证》第6章（最后一章）的题目是“论希望”。乌尔罗地的希望在哪里呢？从《乌尔罗地》到《诗的见证》，再到此后的《猎人的一年》（1994年。李以亮译，广西师范大学出版社，2019）、《路边狗》（1997年。赵玮婷译，花城出版社，2017）、《米沃什词典》（1997年。西川、北塔译，广西师范大学出版社，2014）、《第二空间》（2004年。周伟驰译，花城出版社，2015），米沃什的写作还有一个隐秘但重要的主题：重获希望的希望，在于重回真实。 《诗的见证》里，米沃什好几次重申那个陈腐得不能再陈腐的论调：诗，是对真实的吟唱。对思想史稍具常识的人就会知道，近现代涌现的所有“主义”都会拥护这个说法。“主义”跟“主义”之间的区别，不在于是否崇尚“真实”，而在于如何定义“真实”。
《诗的见证》第3章，题为“生物学课”。米沃什说，对20世纪心灵影响最为深刻的，要数中学的生物课。据说，生物学教育的目的，在于告诉孩子生命的真相是什么。米沃什说，生物学教育的灾难不在于告诉学生生命是什么，而在于告诉学生生命仅仅是什么。正是因为这样的教育，人们早已习惯把生物事实视为唯一的真实，从西方到东方，都是如此。把生活视为生物逻辑的展开，把生物逻辑理解为生物斗争，把正义美善理解为生物斗争的包装，这是20世纪心灵的基本思维模式。除了生物逻辑，20世纪的基本模式还有“历史逻辑”。前者说，人只是生物规律的脚注;后者说，人只是历史规律的脚注。每种说法都断言，这就是人生的全部“真实”。这样的断言，肯定不真实，因为它们缩减了人性的疆域。
米沃什所谓的“真实”，首先意味着恢复人类生活的疆域。诗，不能只服从于贫瘠的“生物逻辑”或“历史逻辑”。“一切放大了人类的书籍，一切描摹出人的多维存在的书籍，都使我们壮大，使我们得到强化”（《米沃什词典》第161页）。
在一段随笔里，米沃什记下了他从《卡拉马佐夫兄弟》里读出的“滋味”。卡拉马佐夫家族的四个人，代表人类精神的四位一体：老父亲代表肉欲;老大德米特代表爱恨的激情;老二伊凡是理性和怀疑的象征;阿辽沙是对爱与神性的渴欲;私生子斯麦尔佳科夫，缺乏任何精神能力，连怀疑与肉欲都缺乏，却是实际的弑父者。借助一桩市井命案，陀思妥耶夫斯基展现了人性的疆域。这个疆域，本该广阔到让人类自己备感痛苦。人，如果仅仅是卡拉马佐夫家族里的一个，定会轻松度日。可惜，他是“四位一体”。“四位一体”的意思是，即便一个贫血的弑父者，也会为神的事情而苦恼。
诗，就该吟唱人性的全部疆域。重回真实，就该重新面对人性的全部疆域。而在乌尔罗地，这始终是被禁止的事情。乌尔罗地必须设置禁区，因为乌爾罗地不许人们逃离。米沃什说，逃离的希望，在于看见禁区外面的事情。
像米沃什这样的作者，我没能力一口气读完。这些年，断断续续读。读米沃什，我从未有过那种找到真理或靠山的感觉。越读，心里越涌起兄弟之情。
米沃什讲喝酒，也讲醉酒之后的悔恨;讲情欲，也讲情欲的乏味;讲暴政，也讲人对暴政的依恋;讲钱的好，也讲钱的恐怖;讲自由，也讲人的不配自由;讲魔性，也讲神性。他在诗、文论、演讲、日记、警句里讲的人，正是陀思妥耶夫斯基笔下那种“四位一体”的人。这样的人，我很熟悉。
最近几百年的思想史，有太多宣传家想要用一两个公式解释人。钻研过几个公式我就知道，它们什么都解释不了。反倒是米沃什这样的诗人、散文家，帮我看见自己。所有想用公式解释人的人，都假定人像碳水化合物或蛋白质一样，遵循某个一以贯之的规律。米沃什却固执地捍卫陀思妥耶夫斯基和西蒙娜·韦伊。陀思妥耶夫斯基说，人是个神秘的谜（卡拉马佐夫兄弟老大德米特里语）;韦伊说，人的真理，不在于解决悖论，而在于接受悖论。在米沃什的笔下，陀思妥耶夫斯基和韦伊也是努力逃离乌尔罗的先贤。
乌尔罗地专家们常常向人类兜售希望。他们的广告语是：“相信我，我已经破解了人这个谜;人，只是一个答案。”米沃什说的重回真实，就是重新把人当成一个谜。这恰恰是希望所在：人，仍是一个谜，永远是个谜;不再是谜的人，就只剩下昭然若揭的绝望。
七
写到这里，我还是不知道为何要写这么一篇奇怪的札记。
白居易的诗文，是二十岁左右的读物。王国维的文集，三十多岁才敢读。了解米沃什，是四十岁以后的事情了。从来没想过做所谓“比较研究”。依照现今的学术时髦，再怎么荒唐的研究，也不该把这仨人扯到一处。
可是，二十岁时吸引我的东西，正是四十岁时打动我的东西。读《与元九书》，我隐约看见一个对自己的天赋感到羞愧的天才。读王国维和米沃什，我看见了相似的天才。他们羞愧，不是因为自身的文学天赋，而是因为险些滥用这天赋。文学，本该是一条逃离乌尔罗地的路。太多天才，把天赋用于修造乌尔罗的墙。米沃什说，他的雄心，是在无论多厚的墙上凿出一道门：
我想，我现在从事文学行业的动机之一是叛逆：要是我能引用非正统的文本，用既思维清晰又足够形象的语言，说一些我认为迫切的事情，从而给人留下深刻的印象，并以此打破乌尔罗的大门呢？（《乌尔罗地》第194页）
那天读到这句话，我一下子想起了白居易和王国维。
责编：梁红
元和十年（815年），44岁的江州（今江西九江）司马白居易（772-846）写了一封长信，收信人是远在通州（今四川达州）的好友元稹。这是一封不太像信的信。在中唐人的写作习惯里，信是一种特殊的文体。借助这种文体，作者可以筛选读者。筛选读者意味着，他决意把自己身上公众无法理解的面相展现出来。这些不被公众理解的面相，恰恰是未来读者理解他的真正入口。《与元九书》里，白居易向元稹提交了两部历史。一部，是自《诗经》以来的诗史;一部，是白居易的个人心灵史。对现代读者而言，两部历史都会构成理解的挑战。首先，白居易笔下的诗史，是一部汉语诗歌的衰颓史、堕落史。这种历史图景，会让习惯了进化论的现代读者感到不舒服。其次，白居易笔下的个人心灵史，充满道德紧张。白居易反复申明：自己的诗歌热情，就来自那种道德激情。道德激情与诗歌热情之间纠缠，常常也让现代读者感到不适，或者不解。
在《与元九书》里，白居易为整部汉语诗史划分了等级。划分等级的标准，是时代或诗人的道德自觉。正是依照这个标准，他才把汉语诗史讲述成衰颓史、堕落史。不仅为历史划分等级，白居易也为自己的写作划分等级。“讽谕诗”，表达他对公共生活的道德忧思。“闲适诗”，反复吟咏私人生活中的德性体认。“感伤诗”，写思念，写命运，写苦闷，写人间百态，人之常情。“杂律诗”中汇集了一位语言天才的诗艺探险。在白居易的时代，真正为他带来声名的，是“感伤诗”“杂律诗”。人们崇拜那个技艺高超的才子白居易，喜欢那个唱出《长恨歌》的情种白居易。唐代的诗歌消费者，满足于享受诗的韵律、辞藻、巧思，满足于在诗里看见、咀嚼自己的生活。那个时代，白居易可能是最有能力满足消费者需求的天才。但也正是白居易，为自己在诗歌市场上的长袖善舞而羞愧，而痛苦。他告诉元稹，在这个诗歌無比繁荣的时代，人们可能忘了某些重要的东西。一旦忘了这些东西，繁荣，不多不少正是衰颓的标记。所以，他叮嘱老友，写作的等级不可以乱：“感伤”“杂律”要放在后面，尽管它们让作者和读者快乐;“讽谕”“闲适”要放到前面，尽管它们总让作者紧张，把读者刺痛。白居易知道，消费者不需要它们。不需要，不代表不重要。有时候，人会忘记最重要的需要。
二
1908和1909两年，刚过三十的王国维（1977-1927）陆续发表了六十几则论词札记。这就是后来著名的《人间词话》。
现代教育体系，不得不把王国维一分为三。哲学家王国维，由哲学教授负责，文学家王国维，由文学教授讲授，史学家王国维，则是史学系师生的偶像。《人间词话》和三年之前的那本《红楼梦评论》，通常被视为文学家王国维的主要成绩。可惜，当文学专家们对这两本小册子施以专业分析时，常会感到尴尬。现代红学家可能很难欣赏《红楼梦评论》，因为王国维借助《红楼梦》谈论的问题，红学家们根本不关心。同样的，当代诗词爱好者也可能对《人间词话》发生误解。《人间词话》文辞古雅，这让很多年轻人误把它当成诗词读写的入门书。可实际上，如果你把王国维的那些警句当成对汉语词史的权威评论，你可能会错过太多真正精彩的好词。敏感而细致的读者会发现，看似古雅的文辞背后，王国维想要表达的是某种让他紧张、兴奋的“发现”。在他的时代，“同光诗”“常州词”的光彩尚未消散。北京、上海的老大师们仍在书斋、诗会里吟咏不辍。那是古典诗词最后的繁荣。就在这个时候，王国维发现，有必要重新想想，什么是诗词，什么是文学。《红楼梦评论》和《人间词话》谈论的是一本小说和几位词人，但不止于此。王国维一再想要触碰的，是大多数人不愿触碰的问题：文学何为。文学何为，这是一个文学问题吗？是，也不是。
我更愿意把《红楼梦评论》和《人间词话》看成王国维十余年哲学求索的收尾。王国维读哲学，主要是二十二岁到三十一岁这八九年的事。触发点，是他自己所谓的“体素羸弱，性复忧郁”。他要找的是人生慰藉，却也在形而上学方面下了十足的功夫。他先读康德（汗德）的《纯理批判》，如入雾中。遇叔本华而茅塞顿开，又顺着叔本华的复述回到康德。三十岁那年回忆求学历程，他说正准备从康德的认识论进入康德的伦理学。然而三十岁时，王国维的哲学激情已到强弩之末，正准备着“结束铅华归少作，屏除丝竹入中年”。
像康德、叔本华这样的哲人，还保守着一种悠久的工作习惯：建构一套形而上学，顺便建构一套美学，目的是为最幽深的那点德性关切奠基、铺路。这就让他们本来一贯的写作，看起来像是两截。在那些标志着哲学“现代化”的哲学史教材里，他们的“体系”也的确常常被拆成两截分别处理。分成两截的好处是，人们可以放心赞美认识论的“科学”贡献，同时方便地忽略伦理学的道德关切。所以，在更现代的学问生态里，康德、叔本华的形象发生了扭曲：他们似乎是为科学做出了历史贡献，同时又在道德上犯了保守或专断的错误，可以谅解，但不值信赖。只有叔本华才能读懂康德，只有尼采才能读懂康德和叔本华。在尼采眼里，康德是一个老派的基督徒，建了一座大厦打造了满屋工具，只为捍卫陈旧的基督道德。在尼采眼里，叔本华是在基督道德式微之际抵挡文化衰颓的德性英雄。王国维从叔本华那里领受的馈赠，主要是道德和心灵的慰藉，这很像尼采。
像康德、叔本华这样的哲人，各自建造了让人眩晕的哲学大厦。但哲学大厦的根基和穹顶，仍是《圣经》里的那些老教诲。他们都对救赎抱有期待（即便是叔本华），也都承认救赎的可能就包含在那些老教诲里。只不过，他们觉得有必要用新的词语、句子重新讲述那些老教诲。王国维在他们的哲学大厦里转了几圈，也从哲学巡游里得了些慰藉。更重要的是，他也像叔本华那样，把救赎当成大问题。但是，他对哲学大厦的基督教根基、穹顶不感兴趣。他没办法跟着康德、叔本华走到尽头。关心救赎，却不愿走向信仰，那就只好退守艺术了。
康德和叔本华都谈论艺术的救赎功能。在他们的体系里，艺术不是终极救赎，只是对救赎的预备或操练。写《人间词话》的王国维，几乎把艺术视为救赎的唯一指望，聊胜于无的指望。艺术何以暂时安抚人生之苦？因为艺术创造或鉴赏发生的时刻，人暂时从欲望之网中出来。人以艺术之眼所见之图像，也是从欲望之网中脱离出来的图像。人在这样的图像里找寻的不再是满足欲望的门路，而是生命的本相。观看暂时取代了钻营，认识暂时取代了抢夺，同情暂时战胜了欲望。在艺术中观看人生之苦，这本身就是对人生之苦的救济。艺术关乎救济，因此是在超越教条的层面关乎道德，这是王国维从叔本华那里学到的。他用叔本华的说话方式解释他熟悉的汉语文学。《红楼梦评论》是最有雄心的叔本华式写作。《人间词》《人间词话》则是自愿在最精致的汉语里留下些叔本华的影子。必须在人之救赎这个问题之下，才能理解艺术，才有艺术的位置。这是叔本华给王国维的教益。在王国维看来，叔本华的教诲并不与中国的传统文学生活相矛盾。孔门说诗那样的“比兴”传统，正是时时要从诗里获得提撕人性的救济之力。只不过，在后代诗论家那里，这种力量淡化、模糊成“神韵”“妙悟”“言外之意”一类的技术点拨。王国维说，自己的“境界”论，不是汉语诗学的另起炉灶，只是返本之谈。 王国维从叔本华那里获得的慰藉和启发，只会让他在汉语世界更显孤独。他是二十世纪中国少有的几个想要在文学与救赎之间重建联系的人之一。可是，他在有生之年已经看到，汉语正在变成一种崇拜革命、斗争、权力、狼性的新语言。在他之后，汉语很快就要“进化”得对救赎丧失理解之力。
三
第一次被米沃什（Czes?aw Mi?osz，1911-2004）吸引，还是因为王国维。那首《康波·代·菲奥里》写于1943年。康波·代·菲奥里是著名的罗马广场。乔丹诺·布鲁诺就在这里被处以火刑。米沃什写的，是一场现代火刑。广场的一边，人们在欢度周末。广场的另一边，犹太区的房子正在轰炸之下燃烧，粉碎。尽情欢乐的人们对不远处的痛苦毫无感觉。同样的近在咫尺却彼此隔绝的苦难和欢愉，发生在罗马，也发生在华沙：
一个晴朗的春夜
在华沙按狂欢的曲调
旋转的木马旁我
想起了康波·代·菲奥里。
兴高采烈的旋律淹没了
犹太区屋墙传来的炮弹齐发声，
双双对对高飞
在无云的天空。
有时从火堆吹来的风
把黑色风筝吹过去，
旋转木马的骑者
抓住了半空的花瓣。
那同一阵热风
还吹开了姑娘们的裙，
人们开怀大笑
在那美丽的华沙的星期天。
读完，我马上想起王国维那首《浣溪沙》：
天末同云黯四垂，
失行孤雁逆风飞，
江湖寥落尔安归。
陌上金丸看落羽，
闺中素手试调醯，
今朝欢宴胜平时。
汉语诗人王国维和波兰语诗人米沃什，用几乎相同的技巧讲述着几乎相同的事情：近在咫尺却彼此隔绝的苦难和欢愉。那些欢愉之中包含着残忍，因为欢愉的基石，是对苦难的不理解，或视而不见。这种残忍，不可能通过道德批判得到纠正或治愈。因为，对他人苦难的不理解，或视而不见，不是某类人的标记，而差不多就是人的标记：人之有限性的标记。人，远不像他自以为的那么善于理解、同情、悲悯。恰恰相反，人往往更乐意适时地丢弃理解、同情、悲悯。唯有如此，他才能安心享用片刻欢愉。人太脆弱，太容易折断。为了保护易断的自己，他必须学会在苦难面前背过身去。这种残忍，不是某个种群某种制度的产物。它是人类生活的背景色。没有这种残忍，人就没法让生活继续。为了维持生活，带着残忍的欢愉有用，也有代价。代价是：分散各处，对他人痛苦闭目塞听的人们，终将被更大的苦难席卷、吞噬。
诗歌专家或许会提醒读者：米沃什关注的是一桩具体的政治事件，而王国维写的是一则哲学寓言。在我看来，这种区分意义不大。所谓的寓言不是别的，只是比纪实报道更为真实的人类肖像。同样的事情，可能毫无新意地发生于人类历史的各个时空角落，每次发生，都像是时空中的一次偶然事件。但若仅仅看到一桩偶然事件，你就根本无法理解它。所有这些不能仅仅被视为偶然事件的偶然事件，就成了一桩更宏大的人类故事的寓言。王国维和米沃什，肯定看见了同一个人类寓言。在这个寓言里，没人有能力消除痛苦，没人有权利谴责欢愉;没人不依恋那残忍的欢愉，没人能逃掉那咎由自取的苦难。
《康波·代·菲奥里》之后，我读了能找到的所有米沃什：诗，演讲、文论、日记、回忆录。起初，我把他当成一个经历苦难、讲述苦难的东欧诗人。读完《乌尔罗地》（1977年。韩新忠，闫文驰，译，花城出版社，2019）和《诗的见证》（1983年。广西师范大学出版社，2011），我才意识到，终生困扰米沃什的问题， 不是如何写诗，不是如何作为一个波兰人写诗，而是：诗，还能为人做些什么;人，还得为他自己做些什么;还能做些什么，人才能不被权力、资本、技术变成非人。
四
西方读者初次认识米沃什这位“东欧诗人”，可能是通过那本《被禁锢的头脑》（1953年。乌兰·易丽君，译，广西师范大学出版社，2013）。这本书写于1951、1952年，出版于1953年。1950年，米沃什任波兰驻法国外交官。1951年，他向法国政府申请政治避难。和那些“標准”的流亡者不同，他并没遭到什么迫害。相反，当局还把他划为“有用的人”。身为作家，他有机会享受较好的生活福利。驻法文化官员，就是福利的一部分。他的流亡，出于自愿。他在很多地方写过，他所谓的“自愿”，包含着复杂得自己都说不清的动机。他不愿“流亡者”身份遭到过度解读。他从来不想把自己塑造成政治上的反抗英雄、思想上的先知。这样的形象，很多“流亡者”梦寐以求，倾力营造。米沃什却不感兴趣。把世界分成两座堡垒，从一个堡垒跳出来，然后加入对它的骂战，这并非米沃什的抱负。米沃什的主题从来不是“我早就看透了它，我早就恨透了它”，而是“我为什么曾经信它，一度爱它，几乎献身于它”。
《被禁锢的头脑》写波兰的人和事，因此最初的读者很容易把它读成一本针对特殊区域、特殊制度的“政治手册”。20世纪50年代的法国，萨特这样的知识领袖正在享受与苏联的精神蜜月。他们不喜欢米沃什对美丽“新世界”的抱怨。在他们对面，那些仅仅从概念上仇恨新世界的人，也不喜欢米沃什。在他们看来，米沃什的书不够干脆，缺乏战斗性，几乎是在为那些爱上“新世界”的人寻找理由。他们看得很准。《被禁锢的头脑》写的正是“新世界”的可爱、可信。原因很简单，没人能在怕和恨中忍受一种强加于他的生活，除非那种生活对他而言变得几乎可爱、可信。
《被禁锢的头脑》共9章。第1、2、3、8、9，首尾5章是总论，第4、5、6、7章，这4篇是人物速写，可以视为支撑总论的个案研究。
第1章的标题是“穆尔提-丙药丸”。这是米沃什从维特凯维奇的小说里借来的术语。穆尔提-丙是一位蒙古哲学家。他成功提炼出一种可以改变人“世界观”的药物。人们只要吃了穆尔提-丙药丸，就会完全变成另外一个人，安详，幸福，心满意足。原先困扰着他的那些问题，现在看来全都肤浅，无关紧要。不再为大问题而操心而困惑的心灵，会获得前所未有的解放感。这种解放感把他从与世界的尖锐对峙中解放出来。放下武器，归顺此时此地、这个唯一的世界，这就是最彻底的解放。为何要归顺这个唯一的世界？因为他已不可能想象别的世界。别忘了，思考世界的可能性，那是没有机会服用药丸的人才会琢磨的傻问题。米沃什在波兰亲身体验了穆尔提-丙药丸的威力。他特别提到：“穆尔提-丙主义对知识分子的诱惑，远远超出对农民甚至对工人的诱惑。”（第71页）因为，知识分子是命定以提问为生的人。而穆尔提-丙药丸一劳永逸地免除了他们的义务。注意，是免除义务，不是褫夺权利。不准提问，那是对热爱提问者的奴役。穆尔提-丙药丸的功效是，让那些热爱提问的人猛然意识到自己的傻，从此把天命当成负担，最后带着感激把那负担卸下来。 第3章的标题是“凯特曼——伪装”。米沃什从一本讲述波斯哲学的书里借来这个概念。据说，东方穆斯林世界的人们认为“不应该使自己个人、自己的财产和自己的尊严受到某些人迷恋、疯狂追逐和恶意对待”。因此，只要可能，人们必须对真正的信仰保持沉默。有时候仅仅沉默还不够，因为在众口同声中保持沉默，也可能被视为主动招供。这时，高贵的人就该毫不犹豫地否定自己的信条，采取一切手段模仿对方，取悦对方，把自己改装成对方的“自己人”（第67页）。据说，这种生活智慧就叫凯特曼主义。凯特曼主义者随时准备配合任何人群。他一边做着人群要求的所有事情，一边品咂着内心的高贵。凯特曼主义者的高贵就体现为：让自己变成自己不屑的样子，比所有真心实意的人更像那个样子。米沃什用了不少笔墨描写他在波兰观察到的各种凯特曼。其实，凯特曼主义的重点不是伪装，而是伴随着伪装的心安理得。不是只有凯特曼主义者才伪装，但只有变成凯特曼主义者，人们才学会不厌恶自己，欣赏乃至享受自己的伪装。穆尔提-丙药丸把人从提问和困惑中解放出来。凯特曼主义，把人从“自我”中解放出来。从此，再也没有什么必须坚持的“自我”。兴高采烈、因地制宜地丢掉“自我”，用实际行动羞辱“自我”，这才是最智慧的“自我”。
第8章的标题是“秩序的敌人——人”。讲述了4位故人的故事之后，米沃什写出了全书最有深度的一章。亲身经历和故人故事让他意识到，20世纪人类生活的最大变化，是奴役性质的变化。从前，是人对人的奴役。20世纪之后，人要接受“历史逻辑”的奴役。在米沃什熟悉的基督教传统里，善与恶的载体和主体都是人。谈论善恶之时，人们是在谈论活生生的具体的人，暴君、英雄、功成名就的小丑、一事无成的圣徒。而20世纪的理论贩子和宣传机器，向全人类兜售各式各样的“历史哲学”。所有这些哲学都向人灌输某种“历史逻辑”。当人们谈论善恶时，重要的不再是活生生的具体的人，而是无情的铁血的“历史逻辑”。人，充其量只是“历史逻辑”的脚注或祭品。谁垄断了“历史逻辑”，谁就有权力有责任统治人。一种依照“历史逻辑”建造起来的秩序里，人——活生生的人，会困惑会提问会怀疑，会顽固地坚持自我的人——可能是秩序最主要的敌人。从前的哲人说，人们需要秩序，因此探索秩序。“历史逻辑”则说：秩序讨厌过分人性的东西，为了秩序，不妨消灭人。
米沃什在一个个故友身上发现了穆尔提-丙药丸的功效、凯特曼主义的便捷、历史逻辑的雄辩。所有这些，都潜移默化地改造着人的心灵。有太多心灵从这种改造里感到解放。穆尔提-丙药丸解除了人对真理的负担。凯特曼主义解除了人对真诚的负担。历史逻辑前所未有地解除了人在苦难面前的恶感和羞愧。一个心地纯良的人不会因此变成恶棍，却可能渐渐失去对事物的辨识力。什么是好的，什么是坏的，他再也无话可说，除了被要求说的那些。
“被禁锢的头脑”研究的正是这些“被解放的心灵”。被禁锢和被解放，几乎是同义语。
五
1960年以后，米沃什一直保持双重身份，一是波兰语诗人，一是美国大学的文学史教授。除了讲授东欧和波兰文学，他最在意的是两门课程：陀思妥耶夫斯基、“恶”的思想史。正如他不打算做一个标准的“流亡作家”，他也不打算做一个标准的“文学教授”。他从不相信有所谓“纯文学”，从不相信有所谓“为了艺术的艺术”。在他那里，诗的韵律是迷人的，但只有当诗担起某些重荷，迷人才不致退化成庸俗。
身为美国大学教授的米沃什，发现了另一类“被禁锢的头脑”：
对于我的讲课对象，这些二十多岁的年轻人，我始终抱有怀疑。面对这些或是出于天生愚钝，或是缺乏后天学习的大学生，我的讲述能引起多少反响？哪怕他们当中只有十分之一可以领会些什么，我就已经十分幸运了，对此可要事先做好心理准备。几乎每次开始新的课程，我都会有种失败的预感，我什么也改變不了，他们的“电视大脑”不会有任何改变。每当顺利结束课程，我的欣喜就像成功地从高筒礼帽里变出兔子的魔术师，但是我完全不知道，下次变魔术的时候能否成功（《乌尔罗地》第29页）。
这些被肥皂剧和广告禁锢住的“电视大脑”（在今天，或许该称为“微信大脑”），比他在波兰故人身上发现的禁锢更可悲。可悲之处在于，这种禁锢毫无悲剧性可言。米沃什不打算对这些“电视大脑”布道。他给自己规定的本分，是向学生介绍、描述思想和心灵的诸种可能性。知晓可能性的人，才有自由选择的机会。大多数年轻人，根本不知道那些可能性。即便提醒自己谨守教师本分，只介绍，不灌输，米沃什还是和学生发生了冲突：
我们只有一次发生了严重的冲突，那是因为我公开地承认存在善与恶，而他们不屑于这种观点，认为是不可救药的反动。他们认为，人类活动理所当然地是由特定社会和心理学“影响因子”决定的。换句话说，一切价值都是相对的（《乌尔罗地》第252页）。
自那以后，米沃什始终没有丢掉“被禁锢的头脑”这个主题。他在更广阔的时空范围里辨识“被禁锢的头脑”。针对特定制度的沉思，扩展为对现代心灵状况和人类命运的沉思。
1977年，《乌尔罗地》出版。这是一部米沃什的私人阅读史、心灵史。这次，他从布莱克那里借来一个术语——乌尔罗地：
“乌尔罗”一词源自布莱克笔下。“乌尔罗地”是灵魂饱受煎熬之所，在那片土地上，残损的人类将承受也必须承受心灵的困苦。
“残损”的人类，被剥夺了对神圣事物的想象力，也被剥夺了对具体事物的感受力。他们只崇拜概念，只相信算术。他们对自己仅仅是动物这件事深信不疑，又心怀不满。于是，他们或者万念俱灰甘当动物，或者雄心勃勃想做超人。而在动物和超人之间，除了“力量”的差别，他们想象不出别的，也不关心别的。所谓“残损”，是人之疆域的残损。人不再是在神和魔鬼之间广阔疆域游移的谜，而越来越像一团可以被试管和电脑破解的材料、数据。只在如此狭窄的范围里活动心思的心灵，便是乌尔罗心灵。
米沃什把20世纪人类生活比作一片“乌尔罗地”：乌尔罗心灵的家园。这个说法，肯定要比“被禁锢的心灵”引起更多的不满，因为他想要从比政治制度深得多的地方探究现代心灵疾病的起源。那意味着，将会在更多的地方发现更多的病人。 《乌尔罗地》的主题，可以一言以蔽之：在乌尔罗地，文学何为。乌尔罗心灵的特质是，对神圣事物丧失理解力，对具体生命丧失感受力。在波兰的机关、美国的文学课堂，米沃什发现了相似的乌尔罗心灵（参见《被禁锢的头脑》第4、5、6、7章）。乌尔罗心灵也有文学生活。他们也可能成为严谨的文学专家，像分析昆虫大腿那样分析莎士比亚的性爱偏好。他们可能真心实意地热爱乌尔罗地的生活，成为乌尔罗地的歌颂者。他们也可能深感乌尔罗地的索然乏味，但除了控诉黑暗、发泄绝望，不知如何是好。
在对东欧的政治沉思里，米沃什从未把自己塑造成无辜的局外人。同样，在对乌尔罗心灵的沉思里，米沃什首先承认，自己就是一个典型的乌尔罗心灵：
在从布莱克那里学到那个国度的名称前，我早已住在乌尔罗地，尽管我住得不太舒服。与其他人一样，我屈服于我的时代的观念和想法，甚至把它们放在作品中，但同时知道这一切都是蕴含灾难的假象……我诅咒的始终是那个幽灵，那个强大到足以使我囚于由理生王国的自我。我被困在那里，只把普遍的、集体的、具有统计意义的东西当作是值得考虑的（《乌尔罗地》第191页）。
乌尔罗心灵肯定比“乌尔罗地”这个词更古老。布莱克发明的这个词语，只是让米沃什这样的乌尔罗心灵更清楚地认识到自己的困境：渴望逃离，却无处可逃。
《乌尔罗地》的主要故事，是一个渴望掘地逃生的乌尔罗人的心灵历险。米沃什的主人公，是几位文学前辈：波兰诗人密茨凯维奇，他是《塔杜施先生》《罗马抒情诗》和《先人祭》的作者;奥斯卡·米沃什，他是米沃什的堂兄，他生活在二战之前的巴黎，用法语写作;伊曼纽尔·斯威登堡，主要生活于18世纪的瑞典诗人;当然，还有英国诗人布莱克。在文学史专家眼里，这几个人之间几乎扯不上任何关系。米沃什却认为他们共同守护着乌尔罗地的一个伟大而隐秘的传统。
乌尔罗地的主要生活故事，是让人屈服于概念，把人贬低为数字。乌尔罗地的地表，从来不缺乏歌颂文学，也从来不缺乏仇恨文学。米沃什说，无论歌颂还是仇恨，都是对乌尔罗地的效忠。但是，也有一些孤胆英雄，想要逃离越来越广袤坚硬的乌尔罗地。逃离的办法，不是去往某个“别处”，而是在自己身上克服乌尔罗性。克服乌尔罗性的意思是，在概念崇拜的时代里，重新成为对人性和神性拥有感知力和想象力的人。这当然不容易，绝非赌咒发誓便能办到。生活于某个时代，首先意味着生活于一套语言之中。正是这套语言，把人打磨成时代的土著居民。而抗拒乌尔罗性，首先是要抗拒乌尔罗语言。对于作家而言，仅仅抗拒一种语言毫无意义，他还必须倾尽全力找到自己的语言。在语言被实证主义科学侵染的时代里，密茨凯维奇从民族传说和《圣经》里寻找自己的语言。奥斯卡·米沃什和斯威登堡想要接通某种神秘主义传统，甚至想要構筑自己的形而上学符号。布莱克则沉浸于自己的直觉和想象，这让他得以用不同于牛顿、笛卡儿的方式看待世界。这些努力回到古老传统的人，不是要在概念泛滥的时代，重拾几个陈旧的概念。他们的雄心，是借助未受污染的语言冲破乌尔罗语言的牢笼。唯有如此，他们才能让文学处理真正重要的事情：开掘和展现人性疆域的广阔与复杂。
这些被米沃什奉为先贤的人，从来不在乎乌尔罗地的文学禁忌。乌尔罗地的文学禁忌之一，是要求文学的纯粹性：文学不可以沾染政治，不可以服务于道德，不可以触碰神圣事务。那些“纯文学”的拥趸，生怕文学遭到滥用。他们害怕政客利用文学，害怕假道学糟蹋文学，害怕偶像崇拜者绑架文学。解决害怕的办法，就是让文学从所有重要的领域撤退，把那些领域捐赠给政客、假道学和偶像崇拜者。米沃什的先贤们不撤退，不捐赠。斯威登堡、密茨凯维奇、奥斯卡·米沃什们，兴高采烈地打破时代禁忌。在诗人和小说家不好意思谈论正义、美善和神的时代，他们认真地谈论正义、美善和神。他们从不颁布真理，他们一直寻找路。对他们而言，文学从来不是什么独立于正义、美善和神的事情。文学该是帮人走向它们的路。不让文学成为路，才是对文学的真正滥用。那些担心文学被政客利用的人，不该让文学撤离政治领域。撤离恰恰是对政客的彻底纵容。那些担心文学变成假道学宣传的人，不该让文学撤离道德领域。文学的撤离才让粗鄙的宣传肆无忌惮。那些担心文学导致迷信的人，不该让文学撤离信仰领域。文学的撤离，让丧失感受力和想象力的人们急着崇拜伪神。米沃什的先贤们，在文学步步撤退的时代里，拓展文学的疆域。拓展文学的疆域，便是拓展人性的疆域。
米沃什从来不曾承诺，读了他的先贤，读者就可以逃脱乌尔罗地。只有政客和假道学才会做这种承诺。米沃什从来不曾宣布，自己逃离了乌尔罗地。《乌尔罗地》只是米沃什的私人阅读史。他告诉读者：这世界到处都有“被禁锢的头脑”，或曰“乌尔罗心灵”，但也真真切切存在一个越狱传统。一个渴望逃离乌尔罗的人，至少得努力接通这个传统。
六
《诗的见证》出版于1983年，这是一组诗学演讲，我把它当成《乌尔罗地》的姊妹篇。尽管不再使用过去的譬喻，米沃什关心的，仍是那个老问题：被禁锢的头脑如何冲破禁锢、乌尔罗心灵如何逃离乌尔罗。
1983年，米沃什已是诺贝尔奖诗人。但《诗的见证》的主角不是诗，而是20世纪的人类生活。诗见证了什么呢？见证了乌尔罗地的根深蒂固，也见证了那个逃离乌尔罗的隐秘传统。
《乌尔罗地》比《被禁锢的头脑》更直率，因为它把心灵的残损当成现代人类的疾病，而不仅仅是特定地域、制度的疾病。《诗的见证》比《乌尔罗地》更直率，因为不只想要谈论疾病，还想谈论希望。而希望，正是乌尔罗心灵最不耐烦的话题。
《诗的见证》第6章（最后一章）的题目是“论希望”。乌尔罗地的希望在哪里呢？从《乌尔罗地》到《诗的见证》，再到此后的《猎人的一年》（1994年。李以亮译，广西师范大学出版社，2019）、《路边狗》（1997年。赵玮婷译，花城出版社，2017）、《米沃什词典》（1997年。西川、北塔译，广西师范大学出版社，2014）、《第二空间》（2004年。周伟驰译，花城出版社，2015），米沃什的写作还有一个隐秘但重要的主题：重获希望的希望，在于重回真实。 《诗的见证》里，米沃什好几次重申那个陈腐得不能再陈腐的论调：诗，是对真实的吟唱。对思想史稍具常识的人就会知道，近现代涌现的所有“主义”都会拥护这个说法。“主义”跟“主义”之间的区别，不在于是否崇尚“真实”，而在于如何定义“真实”。
《诗的见证》第3章，题为“生物学课”。米沃什说，对20世纪心灵影响最为深刻的，要数中学的生物课。据说，生物学教育的目的，在于告诉孩子生命的真相是什么。米沃什说，生物学教育的灾难不在于告诉学生生命是什么，而在于告诉学生生命仅仅是什么。正是因为这样的教育，人们早已习惯把生物事实视为唯一的真实，从西方到东方，都是如此。把生活视为生物逻辑的展开，把生物逻辑理解为生物斗争，把正义美善理解为生物斗争的包装，这是20世纪心灵的基本思维模式。除了生物逻辑，20世纪的基本模式还有“历史逻辑”。前者说，人只是生物规律的脚注;后者说，人只是历史规律的脚注。每种说法都断言，这就是人生的全部“真实”。这样的断言，肯定不真实，因为它们缩减了人性的疆域。
米沃什所谓的“真实”，首先意味着恢复人类生活的疆域。诗，不能只服从于贫瘠的“生物逻辑”或“历史逻辑”。“一切放大了人类的书籍，一切描摹出人的多维存在的书籍，都使我们壮大，使我们得到强化”（《米沃什词典》第161页）。
在一段随笔里，米沃什记下了他从《卡拉马佐夫兄弟》里读出的“滋味”。卡拉马佐夫家族的四个人，代表人类精神的四位一体：老父亲代表肉欲;老大德米特代表爱恨的激情;老二伊凡是理性和怀疑的象征;阿辽沙是对爱与神性的渴欲;私生子斯麦尔佳科夫，缺乏任何精神能力，连怀疑与肉欲都缺乏，却是实际的弑父者。借助一桩市井命案，陀思妥耶夫斯基展现了人性的疆域。这个疆域，本该广阔到让人类自己备感痛苦。人，如果仅仅是卡拉马佐夫家族里的一个，定会轻松度日。可惜，他是“四位一体”。“四位一体”的意思是，即便一个贫血的弑父者，也会为神的事情而苦恼。
诗，就该吟唱人性的全部疆域。重回真实，就该重新面对人性的全部疆域。而在乌尔罗地，这始终是被禁止的事情。乌尔罗地必须设置禁区，因为乌爾罗地不许人们逃离。米沃什说，逃离的希望，在于看见禁区外面的事情。
像米沃什这样的作者，我没能力一口气读完。这些年，断断续续读。读米沃什，我从未有过那种找到真理或靠山的感觉。越读，心里越涌起兄弟之情。
米沃什讲喝酒，也讲醉酒之后的悔恨;讲情欲，也讲情欲的乏味;讲暴政，也讲人对暴政的依恋;讲钱的好，也讲钱的恐怖;讲自由，也讲人的不配自由;讲魔性，也讲神性。他在诗、文论、演讲、日记、警句里讲的人，正是陀思妥耶夫斯基笔下那种“四位一体”的人。这样的人，我很熟悉。
最近几百年的思想史，有太多宣传家想要用一两个公式解释人。钻研过几个公式我就知道，它们什么都解释不了。反倒是米沃什这样的诗人、散文家，帮我看见自己。所有想用公式解释人的人，都假定人像碳水化合物或蛋白质一样，遵循某个一以贯之的规律。米沃什却固执地捍卫陀思妥耶夫斯基和西蒙娜·韦伊。陀思妥耶夫斯基说，人是个神秘的谜（卡拉马佐夫兄弟老大德米特里语）;韦伊说，人的真理，不在于解决悖论，而在于接受悖论。在米沃什的笔下，陀思妥耶夫斯基和韦伊也是努力逃离乌尔罗的先贤。
乌尔罗地专家们常常向人类兜售希望。他们的广告语是：“相信我，我已经破解了人这个谜;人，只是一个答案。”米沃什说的重回真实，就是重新把人当成一个谜。这恰恰是希望所在：人，仍是一个谜，永远是个谜;不再是谜的人，就只剩下昭然若揭的绝望。
七
写到这里，我还是不知道为何要写这么一篇奇怪的札记。
白居易的诗文，是二十岁左右的读物。王国维的文集，三十多岁才敢读。了解米沃什，是四十岁以后的事情了。从来没想过做所谓“比较研究”。依照现今的学术时髦，再怎么荒唐的研究，也不该把这仨人扯到一处。
可是，二十岁时吸引我的东西，正是四十岁时打动我的东西。读《与元九书》，我隐约看见一个对自己的天赋感到羞愧的天才。读王国维和米沃什，我看见了相似的天才。他们羞愧，不是因为自身的文学天赋，而是因为险些滥用这天赋。文学，本该是一条逃离乌尔罗地的路。太多天才，把天赋用于修造乌尔罗的墙。米沃什说，他的雄心，是在无论多厚的墙上凿出一道门：
我想，我现在从事文学行业的动机之一是叛逆：要是我能引用非正统的文本，用既思维清晰又足够形象的语言，说一些我认为迫切的事情，从而给人留下深刻的印象，并以此打破乌尔罗的大门呢？（《乌尔罗地》第194页）
那天读到这句话，我一下子想起了白居易和王国维。
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