摘 要：道教是中国本土宗教，四川作为道教的发源地，具有浓厚的宗教文化氛围，受道教发展历程的影响，四川道教摩崖造像在不同时代各有其特点。文章结合考古资料与道教古典文献，探究隋唐时期四川石窟及摩崖造像的表现特征。四川道教石刻以天尊像为主，三清与老君造像也开始逐步出现，加上隋唐时期宗教政策鲜明的时代性，出现佛道合龛与女真造像，侧面反映出道教在该时期开始向世俗化发展。
　　关键词：摩崖造像;道教;神祇特征
　　《辞海》中对“石窟”的记载，是一种就着山势开凿而成的寺庙建筑，内含造像或壁画，对摩崖造像的解释则是直接开凿于岩壁上的龛像及附属题记。①石窟寺源于印度，我国的石窟寺约3世纪初建于新疆，随后逐渐向东、向南传播，公元5至8世纪较为繁盛，而后衰落。北方地区石窟数量多、内容丰富，南方地区石窟较为分散，由于地理与社会经济等因素，四川地区多摩崖造像。②
　　对四川摩崖造像的研究中，诸多学者仍以佛教造像为主要研究对象，而对道教造像研究甚少，最早由法国学者色伽蓝考察绵阳西山观后撰写了《中国西部考古记》，该书将隋唐道教造像误认为是“龙门唐派”的佛教作品。③在国内王家祐较早梳理出了道教在四川的发展历程，并对道教造像点位进行依次介绍。胡文和与曾德仁等也以时间、空间为顺序分别阐释了四川道教摩崖造像的内涵，仅有少数学者对石刻神祇的特征进行了研究。本文则从隋唐时期道教造像的神祇特征入手，结合考古資料与道教古典文献，得出了以下结论。
　　1 天尊像众多
　　道教因派系不同，其神灵体系也较为复杂，南北朝时期天师道分为上清派与灵宝派，上清派以元始天尊为最高神祇，不信黄帝与老子;灵宝派则以老君为最高神祇，但在葛洪之后灵宝派也转而信奉元始天尊。隋代继之，《隋书·经籍志》曾载：元始天尊“每至天地初开，或在玉京之上，或在穷桑之野，授以秘道，谓之开劫度。”④唐初门阀观念依旧盛行，李氏皇族为了提高门第，假托道教老子为先祖，神化其统治权力⑤，为了印证唐代是“奉天承运”，《旧唐书·高祖纪》载“会霖雨积旬，馈运不给，霍山神称奉太上老君命”言李渊“汝当来，必得天下”，李渊在太上老君的神助下，“引师趋霍邑，斩宋老生，遂平霍邑。”⑥故而对老君地位多加尊高，高宗时尊老君为“太上玄元皇帝”，以《老子》为上经令百僚学习。玄宗鉴于武氏依靠佛教覆唐的教训，不断神化道教，广建庙宇造像，并为老子多加尊号，民间也因此开始出现不同规模的老君造像，道教信徒利用统治者与老子同姓的借口，在民间大肆宣扬道教，打击佛教势力。刘宋前四川地区在张道陵的影响下，一度以太上老君为最高神，而隋初由于上清派的缘故又改认元始天尊，且并未因唐朝尊老子而改变，其他诸神如“天皇真人”“太上老君”等都是由元始天尊“度化”而成的仙者，地位低于元始天尊，且在一定程度上呈现师徒关系。⑦
　　表1为隋唐时期四川道教造像神祇内容统计表，四川民间天尊造像数量庞大，对于唐王朝的最高神太上老君却鲜少供奉，能辨识出的老君像仅有5尊，可见在巴蜀地区民间信仰与官方信仰存在差异，同时由天尊、老君合龛可见天尊居左。中国古代以左为上，故老君在四川民间的地位仍没有超过元始天尊。
　　2 佛道造像趋于融合
　　隋唐时期佛道二教此消彼长且相互融合。隋代施行佛道并重的政策，唐虽有继承，但更倚重道教，唐太宗曾于贞观十一年（637）下诏规定道士、女冠的地位在僧尼之上，②道教因统治者的支持而获得发展优势。武则天利用佛教发展武周政治，刺激了佛教兴盛，而会昌灭佛后，佛教大受打击一蹶不振，所以在整个唐代，佛道关系始终呈现着此消彼长的状态。尽管如此，二教并未彼此分离，佛道两教教义相互渗透，道教造像受到佛教艺术的影响，《中国美术史》记载：“道像原仿佛像修建，成有夹侍的三尊龛，有宝珠形或圆珠型的背光，手相全与同时代佛像相同，其所异者，道像有须髯而带冠，右手持符，左手扶轼，而座前雕出香炉、狮子、供养人，与佛像无异。”③隋代造像绵阳玉女泉大业六年龛，为一天尊二胁侍，主像坐于莲花台，其下又有藤形装饰与兽头，天尊像身后有大背光，这些均模仿了佛教造像艺术。唐代道教造像又由原先的三尊龛变化为五、七、九尊龛，尊神造型基本无法脱离同时期佛教造像的影响，如安岳玄妙观11号龛中老君像，脸型扁圆，眉眼平直，手印仿佛是佛教的无畏印。
　　在四川比较显著的特点是佛道合龛数量的增加，安岳县有大量佛道合龛分布，安岳玄妙观63号龛即为佛道合龛，龛内二主像坐于三层莲花台，左为天尊右为释迦佛，安岳65、67、75、76号等龛与63号龛大略相同。仁寿牛角寨造像也是四川盛唐造像的精华，47号龛为佛道合一群像窟，共29尊;69号龛也为佛道合龛，正壁刻三尊主像，正中为元始天尊，有山羊式短须，其左为老君，脸型与元始天尊相似，两像均身着道袍，右为释迦牟尼佛，身着袈裟，顶有高肉髻，左右壁均刻佛、道立侍④，这些合龛是隋唐统治者佛道并重政策下的产物。
　　3 造像尊神的世俗化
　　隋唐时期是宗教世俗化的启蒙，随着女性地位的提升与民间道教的变革，道教神灵也迎来了世俗化的发现阶段，主要表现为以下两个方面。
　　3.1 崇尚功能性神灵
　　隋唐继承了道教重气的思路，将自然界能激起人依赖感的自然现象加以拟人化，使人产生依赖的同时，又将这些自然现象异化为高高在上的神明⑤，杜光庭在《道门科范大全》中取消了列于“太上老君”后的“高上玉皇”，提前了“十方已得道大圣众至真诸君丈人”，推崇世人可以通过修道成仙。⑥民间信仰中对神仙的存在更为笃定，通过俗神升仙让民众更加相信修道成仙的可能，神仙不再不食人间烟火，反而转向入世与救世，通过仙法解决人们生活中的世俗琐事，除度化成仙外，也开始出现问疾赐药、保佑安宁等功能。四川道教石窟中也供奉功能性神灵，以满足人欲为出发点，司职更加明确。如表1唐代蒲江飞仙阁44号窟、安岳玄妙观62号窟十方救苦天尊，《太乙救苦护身妙经》载：“太乙救苦天尊化身如恒沙数……神通无量，功行无穷，寻声救苦，应物随机。”称十方救苦天尊是生命的来源，其普度众生，誓愿救度一切，更多体现了神祇的人文关怀。剑阁鹤鸣山2号龛刻长生保命天尊，文献记载“长生保命天尊……命由天福消灾愆。生天生地更生仙，延福延寿更延年”可见该神灵有保佑长寿、消灾解厄的功能。当时四川民间为了祈福避祸供奉功能性神灵，在获得心灵抚慰的同时也推动了道教神祇的世俗化。
　　3.2 女真石刻大量出现
　　隋唐四川道教造像不同于其他地区，最主要区别是女性形象多作女真、胁侍像出现。如丹棱龙鹄山8号龛，龛内和龛门内侧左右各刻护法神将与女真，9、11、14号龛形制相同，1～7号龛内刻一天尊二胁侍二女真。②安岳玄妙观11号“老君龛”内也刻有老君、胁侍、女真等形象。隋代因未发现完整的女真像，难以确定其造型，而唐代女真与同时期佛龛的菩萨大概相同，较为区别的是佛教女真赤足。女真造像的大量出现，笔者认为与唐代女冠数量骤增有关，由唐代墓志铭可见妇女奉道情况，从表2汇编的墓主来源可知唐代奉道女性来自不同阶层。
　　“凡天下观总一千六百八十七所。一千一百三十七所道士，五百五十所女道士。”③唐代女冠广泛出现直接影响了民间道教造像的修建，女性形象被引入道教造像体系中。女道士的加入使道教不再局限于清修，女冠们借助托身道门来规避纲常伦理，达到纵情声色的目的，上至公主下至平民均披着宗教的外衣，实则是为了自身愉悦，且社会舆论对唐代女冠的“风流”行径十分宽容，女冠们在关注情感与性自由的同时，也为道教增添了世俗元素。
　　4 结语
　　综上所述，川渝道教摩崖造像的发展与同时代道教轨迹紧密相连，蜀中仍以天尊为造像的主要内容，太上老君等造像逐步出现，均与隋唐时期统治者对道教的态度有很强的关联性。由于佛道关系发展的复杂性，使川渝地区出现了大量的佛道合龛，与隋唐佛道两教此消彼长的历史相互印证，道教造像也在佛教艺术影响下具有相似的美术特征。道教在隋唐时期开始向世俗化的变革，至两宋时期真正完成世俗化，形成完整的神灵系统，而女真形象的出现也为道教世俗化增添了更多内涵。