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[摘要]西方现代美学对于主体的建构思想及方式，反映了美学在西方思想中的重要理论前提作用，通过将主体设想成为完美的个体，资本主义在其实践领域才有了合法的依据，即主客观的完美统一。但从康德开始，这个设想始终就不是完美的：无论是康德的观念预设，还是席勒的“游戏”假说，甚至马克思对资本主义异化的批判，或者尼采正面承认欲望的合法性，都没有为主体与客体的根本性分裂找到更好的说明。本文引入中国传统思想视角，目的在于更清晰地理解西方审美主体建构理论中的缺陷。
[关键词] 审美主体；康德；席勒；马克思；尼采
[中图分类号]B83—02 [文献标识码]A [文章编号]1000—4769(2007)02—0131—04
审美在西方更多地不是以教化、而是以理想主体(或是完美的个体，或是和谐统一的社会群体)的面貌出现的。然而，当审美被作为一种维护主体自身完整性或构造自由主体的方案提出来之时，它就已经涉足了教化。
康德是从主体认识能力的完整性来设想审美的，产生这个设想的背景是资本主义主体需要在自身内寻找征服世界的合法性证明，即证明人的主观意志与客观世界规律的一致性。判断力恰好就是这样一种假设的联结：它是人的知性和理性的中间环节，通过这一联结，一方面我们可以继续沉浸在个体的愉悦情绪中，而另一方面主体此时的状态又恰好是排除了一切个人的偶然性之后，与自然本身的规律仿佛合为一体，这种合一是让人惊奇的，因为“实际上，既然我们在自己的心中找不到、也不可能找到从知觉和按照普遍自然概念(范畴)的规律之间的吻合而来的对愉快情感的丝毫影响，因为知性在这时是无意中按其本性必然行事的；那么另一方面，发现两个或多个异质的经验性自然规律在一个将它们两者都包括起来的原则之下的一致性，这就是一种十分明显的愉快的根据，常常甚至是一种惊奇的根据……”[1]此时，主体在愉悦中所经验到的规律已经不再是他自身的原始愿望，而是扩展成了自然(或客体)本身的规律。不过要做到这一点，并非只要主体沉陷于愉悦状态就可以，因为很多功利性对待客体的态度，如快适和善的判断，仍然可以带来愉悦感。所以，审美一定是非功利性地对待客观世界的方式。康德区分了审美的无利害感与快适的实际利害关系：“被称之为利害的那种愉悦，我们是把它与一个对象的实存的表象结合着的。所以一个这样的愉悦又总是同时具有与欲求能力的关系……每个人都必须承认，关于美的判断只要混杂有丝毫的利害在内，就会是很有偏心的，而不是纯粹的鉴赏判断了。”[2]同样，审美的愉悦与善的愉悦不同：“善是借助于理性由单纯概念而使人喜欢的。我们把一些东西称之为对什么是好的(有利的东西)，这些东西只是作为手段而使人喜欢的；但我们把另一种东西称之为本身是好的，它是单凭自身就令人喜欢的。在两种情况下都始终包含有某个目的的概念，因而都包含有理性(至少是可能的)意愿的关系，所以也包含对一个客体或一个行动的存有的愉悦，也就是某种兴趣(利害)。”[3]可见，无论是快适的愉悦还是善的愉悦，都是与客体的实存有关的，而审美的对象则是客体形式的合目的性，不涉及任何确定的概念。实际上，所谓不涉及确定概念的判断，就是不涉及用主体的认识框架(包括主体自身的价值体系)去衡量、框定客观世界。也就是说，在短暂的审美的一瞬，主体暂时放弃了自己对待客观世界的意志，也放弃了认识论的方式，而依靠着所谓的“共通感”，达到了与客体与其他主体的同一。这个“共通感”既是个体的(不是诉诸概念，而是诉诸情感)，又是普遍的(“却可能普遍有效地规定什么是令人喜欢的、什么是令人讨厌的”[4])。且不去论这种审美状态的稳定性到底能有多持久、普遍性的范围到底会有多大，实际上，判断力在这里仅仅还是一个先验的理论假设，如果没有现实的证明，它仍会沦为幻觉。
席勒将康德想象的审美朝实践的方向推进了一小步——他提出了“游戏”的概念。对于席勒来说，审美不仅仅是个体的自我愉悦的判断，而更加意味着人从感性的、偶然的、粗陋的状态向理性的、有普遍预见力的、有教养的状态转变的唯一中间环节；也许这也是连接资产阶级市民主体与封建道德主体之间唯一可行的桥梁。但这一转变的终极点毕竟还是在持有真理的理性主体上，因而审美在席勒那里只能作为瞬间的转换点而存在，表现在实际生活中就是一种没有实际地位的“游戏”。席勒虽然赋予了“游戏”以极大的内涵，他甚至说：“只有当人在充分意义上是人的时候，他才游戏；只有当人游戏的时候，他才是完整的人。”[5]但这并不能改变审美在现实生活中的无地位状况：在席勒那里，审美要么作为教化主体的途径和工具；要么作为道德情操的直接基础或完整的人的理念目标的设立，而后者正是以资本主义政治意识形态来设定的人的同一状况，即通过理性的教化完成对人类零乱感性的统一，“总之，审美的国度就是资产阶级所追求的自由、平等、民主的乌托邦的公共领域，在此公共领域(public sphere)内，人人都是自由的公民，‘与最高贵者具有同等的权力’。”[6]也就是说，审美并非什么独立的根基性的东西；如果我们真的像席勒说的那样，把审美(游戏中的人)看作完整的人的基础，这个审美就是苍白无力的，因为一旦当它在现实中偏离了游戏的状态，它就变成了带有特殊目的的思想和实践活动；换言之，审美只存在于梦幻般的空间中，一旦进入现实领域就破灭了：“但是，这一切恰恰是审美的至高无上的荣耀：它绝对地漠然于单一化的真理、目的或实践，它象征着全部人性的无限性，一旦被认识也就被毁灭了。”[7]因而在席勒那里，审美虽然被设立为至高无上的完整的人的根基，但由于抽掉了现实实践这个非审美性的环节，审美的无限性就只能存在于人的精神层面，而无法触及任何人类特殊行动的环节；从而也就只能作为遥远的精神乌托邦，成为资产阶级激励自我主体不断向外扩张的一面旗帜。
对于中国传统思想而言，人与客观世界(天)的合一并不停留在理论假设的阶段，也不是用“游戏”来实践的。就儒家而言，孔子首先强调的不是以“仁”的概念作为推论的基准，而是“仁”的施行。如孔子说：“唯仁者能好人，能恶人。”(《里仁》)就是以“仁”为判断善恶的基准；又：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，（ ）爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”(《学而》)可以看出“仁”是离不开实际践行的。其实，无论是孔子的仁德礼让、忠恕之行，还是庄子的“心斋”、“虚静”，都在这个自我与世界、与他人的预设统一之中加入了必不可少的践行环节，即强调了道德修养的工夫。虽然孔子说“游于艺”，强调艺术的非功利性，但这个“游”与 席勒的“游戏”的不同之处在于：前者仅仅是个实践的结果(状态)，而非理论假设的必要前提。
而将审美从天上拉回地上的是马克思。马克思继承了席勒关于人的全面发展的思想，强调人的多面性和完整性：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[8]显然，这种人和自然、人和人的矛盾正好击中了资本主义赖以发展的前提和本质(也是康德想要解决而没有解决的矛盾)；然而马克思认为这些矛盾的真正解决却不应该像康德等古典唯心主义者那样是在思想中设定起来的。主观与客观的矛盾的解决应是在社会实践过程中建立起来的。
马克思认为人的类意识是人的本质所在：“通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物，也就是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自己看作类存在物。”在这个类意识的基础上，人类才懂得如何“按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”这个“内在的尺度”就是人的类本质。“因此，正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。”[9]把审美看作人类实践活动中的内在环节，在某种意义上是对康德非功利性审美的最大脱离，在这个意义上马克思也是反康德美学的，伊格尔顿甚至评价说，“马克思许多最富于活力的经济学范畴都蕴含着美学”。[10]从实践角度而言，不同于康德、席勒的唯心主义美学，马克思实际上并不回避审美的政治功能与功利性质，“他相信人类的感觉力量和能力的运用，本身就是一种绝对的目的，不需要功利性的论证”[11]。但是人的这种天生能力却被资本主义社会的异化了的劳动所破坏了，“异化劳动，由于(1)使自然界，(2)使人本身，他自己的活动机能，他的生命活动同人相异化，也就使类同人相异化；它使人把类生活变成维持个人生活的手段。”“同样，异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。”[12]面对这一现实生活实践中身体与理性的分裂与异化，为了重新恢复被占有、被滥用的创造力，为了避免劳动与劳动成果的分离，让生产实践真正成为人实现其类本质的必要环节，马克思主义提出应该消灭资本主义的剥削制度、废弃个人的财产私有制，“只有当身体的动力已经从抽象需要的专制中释放出来时，当对象已经从抽象的功能中恢复到感性具体的使用状态中去时，才有可能达到审美化的生活。”[13]不过，应该说明的是，将身体的感觉和抽象的需要、抽象的功能重新连接起来的方法并不应该是简单地废弃对物的个体占有的制度，因为后者的产生正在于社会制度对个体实践在现实形式上的认可；而是扬弃了这种私有制，使主体放弃对其自我意识的执著，因为正是后者导致了私有制对人的社会生活、对类本质发展的限制。马克思的这种认识作为一种共产主义理想提出，虽然也是一种设定，但与康德的唯心主义不同，这个设定不是发生在头脑中，而是以社会实践发展为基础的。
相较来说，在中国传统思想中，从一开始要求打破的也正是这一自我意识的执著，即通过强调个人的道德修养与国家社会之间的关系，使个体放弃对自我私欲的执著。不过在历史的社会实践中，我们看到的却是这种发生在个体层面上的个人修养与认识中的转变，并不能带来整个社会根基的转变。换言之，仅仅是依靠个别个体的修养实践的偶然性，是无法达到作为整体的人类的全面提升的。
尼采反对一切凝固生命的东西，他首先反对的就是以真理自居的知识。在尼采看来，知识无非是按照人的一己需要建构起来的，“在理性、逻辑、范畴的构成中，需要二字曾起过决定作用。……在这里起作用的不是先前存在的‘观念’，而是功利性。后者告诉我们，只有当我们粗略地、一视同仁地看待事物时，事物才会变得便于估量和使用。……那里，生命变得消沉，——生命暗淡无光——，因为生命太不平等了”[14]。尼采不仅认为知识中所具有的主观性对于其他存在物来说是不公平的，而且认为知识是僵化的、禁锢生命的。那么真理是通过什么来证明自己的呢?尼采说：“用增强权力感——用功利性——用必需——简言之，用好处。”[15]如此，尼采尽力把一切冠冕堂皇的知识都还原成权力意志的操纵，还原成对“好处”的追逐。不仅对知识和真理是这样，对美也是这样，他说：“在美之中，人把自身树为完美的尺度；在精选的场合，他在美之中崇拜自己。……人把世界人化了：仅此而已。”又，“没有什么是美的，只有人是美的：在这一简单的真理上建立了全部美学，它是美学的第一真理。”[16]在尼采看来，出现这种问题，全都是因为那些依靠主体的哲学家以客观的“观察者”自居，以为不凭借对艺术的体验，就能够断定美的本质，例如康德就是这样，只会“从‘观察家’的角度思考关于艺术和美的问题，而且，神不知鬼不晓地把‘观察家’本人也塞进‘美’的概念中去了。”[17]
尼采看上去如此否定人的主观性的发挥，应该是能够给予审美一个更坚实的根基了吧?其实不然，因为尼采虽然否认了主观的意识(它直接导致认识和真理的产生)，但他并没有否认主观的欲望，或者称为生命意志的冲动(他把人性直接还原成了欲望)。后者表现为艺术的冲动，它直接刺激了权力意志的产生，德勒兹总结说：“尼采有一种悲剧性的艺术概念。它所依凭的两个原则必须同时被理解为古代和未来的原则。首先，艺术对抗于‘不含私利’的行为：它没有治疗、镇定、升华或复仇的功能，它从不‘悬置’欲望、本能或意志。”正因为如此，艺术才能成为“权力意志的刺激物”；同时，“艺术的第二个原则在于：艺术拥有制造假象的最高权力，它夸大‘作为谬误的世界’，使谎言变得神圣，使蒙骗成为卓越的理想。这第二个原则在某种程度上是第一个原则的逆命题。”[18]艺术于是就从冲动凝固成为表象，成为像真理那样权威而空洞的东西，此时需要等待的就是下一次生命浪潮的诞生，而强烈的生命冲动只能来自于强者。伊格尔顿认为尼采甚至是在塑造一种新的资产阶级主体：“这种个体精神可以鼓起人的勇气，实现物力论(dy— namism)和自我满足。生机勃勃、充满冒险精神的超人回首向古老的军事贵族阶层投注了眷恋不舍的一瞥；但同时他也以其蛮横直率的冒险精神形象地预示了一个重新建构的资产阶级主体。”[19]从尼采开始，艺术就成为西方现代主义者们拯救沦陷现实的灵丹：由于艺术能够激发权力意志、能够激起生命的冲动，而不是满足于真理与现实(科学技术不过是真理的手段)浮华的表象，后者都只是失去了生命灵魂的庞大躯壳，便从此承担起救治社会麻木与堕落的重任，可以说，后来的阿多诺或多或少地就继承了尼采的这个思想。[20]不过，对尼采而言，他更看重的是个体的强力意志的冲动，更看重建立在此种强力意志之上的批判对社会政治的影响，把个人的“觉悟”看成是社会前进的动力。
在尼采的追随者中，海德格尔的“此在”在凭借自我的灵动“聆听”“存在”的“召唤”时，依靠的也是这样一种个体(或者按伊格尔顿的说法仍是主体)的潜在冲动。他们与中国传统思想相比，都缺少了最重要的一点，即所有的认识与实践都必须以个人心灵的道德修养为基础，缺乏了这个修养的工夫，主体性的幽灵总是会以某种无法看穿的面目重新出现，并贪婪地妄图僭越整个世界的权力。在西方美学的建构中，只有马克思的美学是实践的，主体的个人审美实践在马克思那里与其说是社会实践领域的合法性前提，毋宁说是人类在多大程度上扬弃了资本主义私有制的标志。
[参考文献]
[1][2][3][4][德]康德．判断力批判(M]．北京：人民出版社，2002．22，38—39，42，74．
[5][德]席勒．美育书简[M]．北京：中国文联出版社，1984．90．
[6][7][10][11][13][19][英]特里·伊格尔顿．审美意识形态[M]．桂林：广西师范大学出版社，2001．103，102，203，197，197，239．
[8][9][12][德]马克思．1844年经济学哲学手稿[M]．北京：人民出版社，1985．77，53—54，52—54
[14][15][德]尼采．权力意志[M]．北京：商务印书馆，1991．482，577．
[16][德]尼采．偶像的黄昏[M]．湖南人民出版社，1987．81—82．
[17][德]尼采．论道德的谱系[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，1992．81—82．
[18][法]吉尔·德勒兹．尼采与哲学[M]．北京：社会科学文献出版社，2001．148—150．
[20][德]阿尔布莱希特·维尔默．论现代和后现代的辩证法——遵循阿多诺的理性批判[M]．北京：商务印书馆，2003．5-49
(责任编辑：李 刚)
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[关键词] 审美主体；康德；席勒；马克思；尼采
[中图分类号]B83—02 [文献标识码]A [文章编号]1000—4769(2007)02—0131—04
审美在西方更多地不是以教化、而是以理想主体(或是完美的个体，或是和谐统一的社会群体)的面貌出现的。然而，当审美被作为一种维护主体自身完整性或构造自由主体的方案提出来之时，它就已经涉足了教化。
康德是从主体认识能力的完整性来设想审美的，产生这个设想的背景是资本主义主体需要在自身内寻找征服世界的合法性证明，即证明人的主观意志与客观世界规律的一致性。判断力恰好就是这样一种假设的联结：它是人的知性和理性的中间环节，通过这一联结，一方面我们可以继续沉浸在个体的愉悦情绪中，而另一方面主体此时的状态又恰好是排除了一切个人的偶然性之后，与自然本身的规律仿佛合为一体，这种合一是让人惊奇的，因为“实际上，既然我们在自己的心中找不到、也不可能找到从知觉和按照普遍自然概念(范畴)的规律之间的吻合而来的对愉快情感的丝毫影响，因为知性在这时是无意中按其本性必然行事的；那么另一方面，发现两个或多个异质的经验性自然规律在一个将它们两者都包括起来的原则之下的一致性，这就是一种十分明显的愉快的根据，常常甚至是一种惊奇的根据……”[1]此时，主体在愉悦中所经验到的规律已经不再是他自身的原始愿望，而是扩展成了自然(或客体)本身的规律。不过要做到这一点，并非只要主体沉陷于愉悦状态就可以，因为很多功利性对待客体的态度，如快适和善的判断，仍然可以带来愉悦感。所以，审美一定是非功利性地对待客观世界的方式。康德区分了审美的无利害感与快适的实际利害关系：“被称之为利害的那种愉悦，我们是把它与一个对象的实存的表象结合着的。所以一个这样的愉悦又总是同时具有与欲求能力的关系……每个人都必须承认，关于美的判断只要混杂有丝毫的利害在内，就会是很有偏心的，而不是纯粹的鉴赏判断了。”[2]同样，审美的愉悦与善的愉悦不同：“善是借助于理性由单纯概念而使人喜欢的。我们把一些东西称之为对什么是好的(有利的东西)，这些东西只是作为手段而使人喜欢的；但我们把另一种东西称之为本身是好的，它是单凭自身就令人喜欢的。在两种情况下都始终包含有某个目的的概念，因而都包含有理性(至少是可能的)意愿的关系，所以也包含对一个客体或一个行动的存有的愉悦，也就是某种兴趣(利害)。”[3]可见，无论是快适的愉悦还是善的愉悦，都是与客体的实存有关的，而审美的对象则是客体形式的合目的性，不涉及任何确定的概念。实际上，所谓不涉及确定概念的判断，就是不涉及用主体的认识框架(包括主体自身的价值体系)去衡量、框定客观世界。也就是说，在短暂的审美的一瞬，主体暂时放弃了自己对待客观世界的意志，也放弃了认识论的方式，而依靠着所谓的“共通感”，达到了与客体与其他主体的同一。这个“共通感”既是个体的(不是诉诸概念，而是诉诸情感)，又是普遍的(“却可能普遍有效地规定什么是令人喜欢的、什么是令人讨厌的”[4])。且不去论这种审美状态的稳定性到底能有多持久、普遍性的范围到底会有多大，实际上，判断力在这里仅仅还是一个先验的理论假设，如果没有现实的证明，它仍会沦为幻觉。
席勒将康德想象的审美朝实践的方向推进了一小步——他提出了“游戏”的概念。对于席勒来说，审美不仅仅是个体的自我愉悦的判断，而更加意味着人从感性的、偶然的、粗陋的状态向理性的、有普遍预见力的、有教养的状态转变的唯一中间环节；也许这也是连接资产阶级市民主体与封建道德主体之间唯一可行的桥梁。但这一转变的终极点毕竟还是在持有真理的理性主体上，因而审美在席勒那里只能作为瞬间的转换点而存在，表现在实际生活中就是一种没有实际地位的“游戏”。席勒虽然赋予了“游戏”以极大的内涵，他甚至说：“只有当人在充分意义上是人的时候，他才游戏；只有当人游戏的时候，他才是完整的人。”[5]但这并不能改变审美在现实生活中的无地位状况：在席勒那里，审美要么作为教化主体的途径和工具；要么作为道德情操的直接基础或完整的人的理念目标的设立，而后者正是以资本主义政治意识形态来设定的人的同一状况，即通过理性的教化完成对人类零乱感性的统一，“总之，审美的国度就是资产阶级所追求的自由、平等、民主的乌托邦的公共领域，在此公共领域(public sphere)内，人人都是自由的公民，‘与最高贵者具有同等的权力’。”[6]也就是说，审美并非什么独立的根基性的东西；如果我们真的像席勒说的那样，把审美(游戏中的人)看作完整的人的基础，这个审美就是苍白无力的，因为一旦当它在现实中偏离了游戏的状态，它就变成了带有特殊目的的思想和实践活动；换言之，审美只存在于梦幻般的空间中，一旦进入现实领域就破灭了：“但是，这一切恰恰是审美的至高无上的荣耀：它绝对地漠然于单一化的真理、目的或实践，它象征着全部人性的无限性，一旦被认识也就被毁灭了。”[7]因而在席勒那里，审美虽然被设立为至高无上的完整的人的根基，但由于抽掉了现实实践这个非审美性的环节，审美的无限性就只能存在于人的精神层面，而无法触及任何人类特殊行动的环节；从而也就只能作为遥远的精神乌托邦，成为资产阶级激励自我主体不断向外扩张的一面旗帜。
对于中国传统思想而言，人与客观世界(天)的合一并不停留在理论假设的阶段，也不是用“游戏”来实践的。就儒家而言，孔子首先强调的不是以“仁”的概念作为推论的基准，而是“仁”的施行。如孔子说：“唯仁者能好人，能恶人。”(《里仁》)就是以“仁”为判断善恶的基准；又：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，（ ）爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”(《学而》)可以看出“仁”是离不开实际践行的。其实，无论是孔子的仁德礼让、忠恕之行，还是庄子的“心斋”、“虚静”，都在这个自我与世界、与他人的预设统一之中加入了必不可少的践行环节，即强调了道德修养的工夫。虽然孔子说“游于艺”，强调艺术的非功利性，但这个“游”与 席勒的“游戏”的不同之处在于：前者仅仅是个实践的结果(状态)，而非理论假设的必要前提。
而将审美从天上拉回地上的是马克思。马克思继承了席勒关于人的全面发展的思想，强调人的多面性和完整性：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[8]显然，这种人和自然、人和人的矛盾正好击中了资本主义赖以发展的前提和本质(也是康德想要解决而没有解决的矛盾)；然而马克思认为这些矛盾的真正解决却不应该像康德等古典唯心主义者那样是在思想中设定起来的。主观与客观的矛盾的解决应是在社会实践过程中建立起来的。
马克思认为人的类意识是人的本质所在：“通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物，也就是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自己看作类存在物。”在这个类意识的基础上，人类才懂得如何“按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”这个“内在的尺度”就是人的类本质。“因此，正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。”[9]把审美看作人类实践活动中的内在环节，在某种意义上是对康德非功利性审美的最大脱离，在这个意义上马克思也是反康德美学的，伊格尔顿甚至评价说，“马克思许多最富于活力的经济学范畴都蕴含着美学”。[10]从实践角度而言，不同于康德、席勒的唯心主义美学，马克思实际上并不回避审美的政治功能与功利性质，“他相信人类的感觉力量和能力的运用，本身就是一种绝对的目的，不需要功利性的论证”[11]。但是人的这种天生能力却被资本主义社会的异化了的劳动所破坏了，“异化劳动，由于(1)使自然界，(2)使人本身，他自己的活动机能，他的生命活动同人相异化，也就使类同人相异化；它使人把类生活变成维持个人生活的手段。”“同样，异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。”[12]面对这一现实生活实践中身体与理性的分裂与异化，为了重新恢复被占有、被滥用的创造力，为了避免劳动与劳动成果的分离，让生产实践真正成为人实现其类本质的必要环节，马克思主义提出应该消灭资本主义的剥削制度、废弃个人的财产私有制，“只有当身体的动力已经从抽象需要的专制中释放出来时，当对象已经从抽象的功能中恢复到感性具体的使用状态中去时，才有可能达到审美化的生活。”[13]不过，应该说明的是，将身体的感觉和抽象的需要、抽象的功能重新连接起来的方法并不应该是简单地废弃对物的个体占有的制度，因为后者的产生正在于社会制度对个体实践在现实形式上的认可；而是扬弃了这种私有制，使主体放弃对其自我意识的执著，因为正是后者导致了私有制对人的社会生活、对类本质发展的限制。马克思的这种认识作为一种共产主义理想提出，虽然也是一种设定，但与康德的唯心主义不同，这个设定不是发生在头脑中，而是以社会实践发展为基础的。
相较来说，在中国传统思想中，从一开始要求打破的也正是这一自我意识的执著，即通过强调个人的道德修养与国家社会之间的关系，使个体放弃对自我私欲的执著。不过在历史的社会实践中，我们看到的却是这种发生在个体层面上的个人修养与认识中的转变，并不能带来整个社会根基的转变。换言之，仅仅是依靠个别个体的修养实践的偶然性，是无法达到作为整体的人类的全面提升的。
尼采反对一切凝固生命的东西，他首先反对的就是以真理自居的知识。在尼采看来，知识无非是按照人的一己需要建构起来的，“在理性、逻辑、范畴的构成中，需要二字曾起过决定作用。……在这里起作用的不是先前存在的‘观念’，而是功利性。后者告诉我们，只有当我们粗略地、一视同仁地看待事物时，事物才会变得便于估量和使用。……那里，生命变得消沉，——生命暗淡无光——，因为生命太不平等了”[14]。尼采不仅认为知识中所具有的主观性对于其他存在物来说是不公平的，而且认为知识是僵化的、禁锢生命的。那么真理是通过什么来证明自己的呢?尼采说：“用增强权力感——用功利性——用必需——简言之，用好处。”[15]如此，尼采尽力把一切冠冕堂皇的知识都还原成权力意志的操纵，还原成对“好处”的追逐。不仅对知识和真理是这样，对美也是这样，他说：“在美之中，人把自身树为完美的尺度；在精选的场合，他在美之中崇拜自己。……人把世界人化了：仅此而已。”又，“没有什么是美的，只有人是美的：在这一简单的真理上建立了全部美学，它是美学的第一真理。”[16]在尼采看来，出现这种问题，全都是因为那些依靠主体的哲学家以客观的“观察者”自居，以为不凭借对艺术的体验，就能够断定美的本质，例如康德就是这样，只会“从‘观察家’的角度思考关于艺术和美的问题，而且，神不知鬼不晓地把‘观察家’本人也塞进‘美’的概念中去了。”[17]
尼采看上去如此否定人的主观性的发挥，应该是能够给予审美一个更坚实的根基了吧?其实不然，因为尼采虽然否认了主观的意识(它直接导致认识和真理的产生)，但他并没有否认主观的欲望，或者称为生命意志的冲动(他把人性直接还原成了欲望)。后者表现为艺术的冲动，它直接刺激了权力意志的产生，德勒兹总结说：“尼采有一种悲剧性的艺术概念。它所依凭的两个原则必须同时被理解为古代和未来的原则。首先，艺术对抗于‘不含私利’的行为：它没有治疗、镇定、升华或复仇的功能，它从不‘悬置’欲望、本能或意志。”正因为如此，艺术才能成为“权力意志的刺激物”；同时，“艺术的第二个原则在于：艺术拥有制造假象的最高权力，它夸大‘作为谬误的世界’，使谎言变得神圣，使蒙骗成为卓越的理想。这第二个原则在某种程度上是第一个原则的逆命题。”[18]艺术于是就从冲动凝固成为表象，成为像真理那样权威而空洞的东西，此时需要等待的就是下一次生命浪潮的诞生，而强烈的生命冲动只能来自于强者。伊格尔顿认为尼采甚至是在塑造一种新的资产阶级主体：“这种个体精神可以鼓起人的勇气，实现物力论(dy— namism)和自我满足。生机勃勃、充满冒险精神的超人回首向古老的军事贵族阶层投注了眷恋不舍的一瞥；但同时他也以其蛮横直率的冒险精神形象地预示了一个重新建构的资产阶级主体。”[19]从尼采开始，艺术就成为西方现代主义者们拯救沦陷现实的灵丹：由于艺术能够激发权力意志、能够激起生命的冲动，而不是满足于真理与现实(科学技术不过是真理的手段)浮华的表象，后者都只是失去了生命灵魂的庞大躯壳，便从此承担起救治社会麻木与堕落的重任，可以说，后来的阿多诺或多或少地就继承了尼采的这个思想。[20]不过，对尼采而言，他更看重的是个体的强力意志的冲动，更看重建立在此种强力意志之上的批判对社会政治的影响，把个人的“觉悟”看成是社会前进的动力。
在尼采的追随者中，海德格尔的“此在”在凭借自我的灵动“聆听”“存在”的“召唤”时，依靠的也是这样一种个体(或者按伊格尔顿的说法仍是主体)的潜在冲动。他们与中国传统思想相比，都缺少了最重要的一点，即所有的认识与实践都必须以个人心灵的道德修养为基础，缺乏了这个修养的工夫，主体性的幽灵总是会以某种无法看穿的面目重新出现，并贪婪地妄图僭越整个世界的权力。在西方美学的建构中，只有马克思的美学是实践的，主体的个人审美实践在马克思那里与其说是社会实践领域的合法性前提，毋宁说是人类在多大程度上扬弃了资本主义私有制的标志。
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[6][7][10][11][13][19][英]特里·伊格尔顿．审美意识形态[M]．桂林：广西师范大学出版社，2001．103，102，203，197，197，239．
[8][9][12][德]马克思．1844年经济学哲学手稿[M]．北京：人民出版社，1985．77，53—54，52—54
[14][15][德]尼采．权力意志[M]．北京：商务印书馆，1991．482，577．
[16][德]尼采．偶像的黄昏[M]．湖南人民出版社，1987．81—82．
[17][德]尼采．论道德的谱系[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，1992．81—82．
[18][法]吉尔·德勒兹．尼采与哲学[M]．北京：社会科学文献出版社，2001．148—150．
[20][德]阿尔布莱希特·维尔默．论现代和后现代的辩证法——遵循阿多诺的理性批判[M]．北京：商务印书馆，2003．5-49
(责任编辑：李 刚)
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