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摘 要：在先秦时期，儒道两家之所以能够实现礼乐文明的重建，与中国古代时间观念的发展是分不开的。首先，时间观念确定了道德运行的有效方式。礼仪制度和仁义道德分别产生并运行于自然时间和道德时间之中。其次，时间观念不仅拓展了道德运行的时间范围、主动空间，激发了道德提升的紧迫感。最后，时间观念塑造了中国古代的社会结构，使其具有泛道德化特征。
关键词：先秦；儒道；时间观念；社会功能
文章编号：978-7-80736-771-0（2010）03-003-03
时间观念作为人类社会的早期观念，主要产生于自然界向人类提供的两种时间经验。一种是循环时间的经验，主要来自直观的自然现象，如日夜交替、四季轮回。古人“日出而作，日落而息”，自然时间秩序成为人类活动的效法对象；另一种是不可重复时间的经验，主要来自生老病死过程的切身体验。这样，时间既是人要效法、模仿的对象，又是人要克服、超越的对象。这些时间经验，因为与人的生存如此切近，人不断形成了各种时间观念。时间观念产生并作用于人类社会。具体来说，时间观念的社会功能主要表现在诠释、塑造以及沟通等方面，它影响了中国古代道德运行的方式、范围以及社会建构。
一、诠释功能与道德的运行方式
为什么“郁郁乎文哉”的周代走向“礼坏乐崩”？礼乐文明是否还有存在价值？成为当时的核心课题。先秦儒道两家利用时间观念的诠释功能来对这些问题加以解释。
首先，解释礼仪制度的历史变迁。“礼”作为道德规范是以时代条件为前提。《礼记·礼器》有言：“礼，时为大，顺次之。”因时代条件不同，三代之礼各有损益。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”（《论语·为政》）周代的礼坏乐崩，正是表明“礼”要随时变化。
其次，解释“礼”、“仁”的不同运行方式。过去，关于孔子“礼”、“仁”关系的讨论已经很多，结论也不少。现在，我们从时间观念史的角度来看，在孔子这里，礼仪制度主要是在自然时间中产生并运行，而仁义道德主要是在道德时间中产生并运行。孔子认为，天道运行有两种不同的时间形态，即道德时间和自然时间，而且它们对道德运行的影响也不同。
天是在自然时间中运行的，对道德运行并不具有主宰性，它只是礼仪制度的效法对象。“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）因此，礼仪制度也是在自然时间中运行的。从“克己复礼”的“复”来看，“礼”的运行方式也是“效法”。后来荀子将“礼”的效法对象扩大到祖先、君师。“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”（《荀子·礼论》）“礼”的社会功能就是不忘其本、慎终追远。“礼，不忘其本。”（《礼记·檀弓》）“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）因此，礼仪制度主要是以自然时间观念为基础的，它突出了“礼”的不忘其本、慎终追远的社会功能。
孔子又认为，道德是天在道德时间中赋予人的。他说：“天生德于予。”（《论语·雍也》）又说：“人之生也直。”（《论语·颜渊》）说明人生来就是有道德的。“生”是道德时间的主要社会功能，它说明仁、道对于其他道德范畴的“本根”意义。“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）
这样看来，孔子的仁、礼是不同的。产生的时间境域不同，礼仪制度主要产生并运行于自然时间之中，而仁义道德则主要是在道德时间中。有效运行方式不同，礼是效法，而仁是生。社会功能也不同，礼是不忘其本，而仁就是本。
总之，先秦儒道两家借助时间观念，不仅解释了礼仪制度的历史变迁及其原因，还分析了道德运行的有效方式。
二、塑造功能以及道德的运行范围
礼仪制度为何出现崩坏，与它的运行范围有关。周代的“礼”只局限于贵族。《礼记·曲礼》说：“礼不下庶人，刑不上大夫。”这说明周代的礼制是社会等级规范，它限制了道德的正常运行。因此，如何突破礼的运行范围，成为当时必须面对的问题。先秦儒道两家就是通过时间观念的塑造功能来解决这个问题的。
首先，拓宽道德运行的时间范围，提升道德主体的主动空间。道德的运行范围包括时间和空间。按照道家的说法，礼仪制度只是人暂时的“蘧庐”，是时空中的有限存在。人也是时空中的有限存在。人、礼仪制度都不能局限于具体的时空条件，那么，如何超越具体时空条件，就成为思考道德运行及其范围的关键。
在孔子、老子那里，“道无始终”，但是，天命、天道是道德运行的时间起点、终点。从孔子的“天生德于予”以及老子的“道生之”来看，道德的产生是有时间起点的。所以，他们要以“道”作为认识的出发点，来考察道德的运行。老子说：“迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（《老子》第十四章）陈鼓应将“古始”解释为“宇宙的原始或‘道’的端始。”[1]在《中庸》那里，“诚”是“物之终始”。老子、《中庸》都将道、诚作为道德运行的时间起点、终点，因此，道德的运行就要效法“道”、“诚”。总之，人要效法“道”。
庄子认为，老子以“道”作为时间的起点、终点，这与“道无始终”是自相矛盾的。如果世界万物有个时间起点的话，那么，就应该还有一个起点的起点，按照这个逻辑推演，必然会得出时间有起点又没有起点的悖论。所以，庄子提出，不仅道无终始，世界万物也无终始。世俗之人之所以将道看作为万物的终始，实际上是非之心导致的，这是“道之所以亏、爱之所以成”的原因所在。
在老子、孔子那里，道之所以是万物的时间起点，其根据在于“道”之“生”的社会功能。而庄子认为，“生生者”（“道”）是不应该具有“生”的特征。道与万物的关系并不是宇宙生成意义上的“生”。道德和万物一样，都是与道同时产生的。“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）这样，庄子完成了“道”与道德的时间关系之转换，将老子、《中庸》那里的时间相继关系转变为时间并存关系。
这种转换不仅拓展了道德运行的时间范围，还拓展了道德运行的主动空间。首先，人可以认识“物之初”，与老子以“道”来认识道德运行的时间过程不同，庄子借用老聃的话说，“吾游心于物之初。”（《庄子·田子方》）由于人可以认识道德运行的整个时间过程，所以，人才能真正地实现“德至同于初”的道德理想。其次，与《中庸》的“诚之者，人之道也”不同，孟子明确提出“思诚者，人之道也”。强调“心之官”的“思”对于天道之诚本身的反思和认识。这样，道德的运行不再源于天命、天道的“生”，而是直接来自于人自身的道德努力。
其次，时间观念还激发了道德提升的紧迫感。儒道两家不仅注意到“时势”对道德运行的限制作用，而且还注意到“时势”对道德运行的积极作用。正是因为时势中的人都是有限的存在，因此，人要特别珍惜时间，在有限时间中不断地提升道德生命，立志成为圣人。曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？为人臣而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）子夏也说，“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学而已矣。”（《论语·子张》）孔子还提出，“学而时习之，不亦说乎？”抓紧时间学习、提升道德，每天都要反省自己的道德发展情况，这为道德的运行提供了现实基础。
总之，时间观念的发展，不仅拓展了道德运行的时间范围，从根本上突破了礼仪道德的血缘、宗族界限，将礼仪道德主体从贵族推展为一般人。而且，还从根本上提升了人的道德主动空间。既要积极主动地利用时势，抓紧时间学习、提升道德，又要超越时势、与时俱化。
三、沟通功能与道德的社会建构
中国古代社会之所以被称作伦理型社会，就是因为出现了泛道德伦理的现象。这种现象的出现，与时间的沟通功能是分不开的。道德作为社会关系的维系，主要处理人神、人际、身心以及家国等社会关系。道德通过时间观念渗入、塑造了这些关系，并通过时间观念的沟通功能使之和谐。
（一）沟通人神、人际关系，建立人类自身的生命世界。社会是由个体的人组成的，个体之间存在着时空界限，如何将个体的人凝聚为和谐的集体，成为伦理道德的主要目的。对于人来说，与死去的祖先存在着时空界限。儒家主张以孝、祭祀、礼等道德范畴来予以贯通。曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）“慎终追远”主要表现在孝与祭祀上。曾子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）为何“礼”可以作为人与祖先神进行沟通的工具呢？这是因为“礼”可以贯穿生死时间。荀子说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也：终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终。终始如一，是君子之道，礼义之文也。”（《荀子·礼论》）这样，通过“礼”，人就能消解生死，突破人神的时空界限。道家还从人的生命循环的角度来看祭祀的重要性。“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。”（《老子》第五十四章）
“时中”还是沟通人际关系的主要方法。人生活在具体时势中，是有局限的。孔子说：“愚而好自用，贱而好自专。生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。”（《中庸》第二十八章）蒙蔽主要有“以人弊己”和“以己自弊”两种情况。破除以人弊己，表现在事君、交友等方面，要注意“时机”的重要性。“以道事君，不可则止。”（《论语·里仁》）破除以己自弊，就是要破除私意、固执对于自我的蒙蔽。人只有破除这些蒙蔽，才能从具体时势中超越出来，才能“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”（《周易·象传》）。
但是，“时中”决不是要随心所欲、肆无忌惮，而是要在“时”中求“中”。《周易·象传》说“凡益之道，与时皆行。”如果只有中、道，没有时、权，就是认死理；如果只有时、权，没有中、道，就压根不是道。所以，不仅道德要时间化，而且时间也要道德化。只有将道德和时间结合起来，才能真正做到时中，才能真正实现人际关系的和谐。
（二）沟通人物，建立道德化的宇宙时空。个人在自然界的存在，并非孤立的存在，它与自然界密切相关。天地万物都是处在“时”之中。《周易·象传》说“天地盈虚，与时消息。”在老子、《中庸》那里，诚、道是宇宙万物的时间起点和终点。《中庸》有言：“诚者，物之终始。”老子说：“道生一，一生二、二生三，三生万物。”因此，人与万物之间没有绝对的时空界限。这样，人的道德提升就不能不考虑“物”。“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”（《中庸》第二十五章）在道德时间中，才能沟通人和宇宙万物的道德共性，才能实现成己与成物的结合。这是北宋张载“民胞物与”思想的理论源头。
（三）沟通身心，塑造中国古代理想人生境界。在儒家看来，圣人是道德生命的理想形态。时中是君子的人格特征。《中庸》：“君子之中庸也，君子而时中。”孟子进一步将“时中”作为圣人的核心特征。他说：“孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》）时中是圣人的人格特征，这是孔子道德时间在道德生命的理想形态的必然推论。那么，“时中”的圣人境界是如何实现的呢？儒家认为，在特殊时间，仁义之心在刹那间得以启动，在特殊时间中道德会本真呈现，这是道德实现的第一种时间形态。曾子有言：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。”（《论语·泰伯》）然而，这样的道德实现形式并不有普遍性。一般而言，道德的实现需要有“熟仁”的时间过程，这是道德实现的第二种时间形态。孟子曰：“夫仁，亦在乎熟之而已矣。”（《孟子·告子上》）“熟仁”主要是指寡欲、孝敬等道德实践。孟子还指出，这样的道德实践要循序渐进，不能拔苗助长。儒家将道德的实现分为两种时间形态，对中国古代顿悟、渐悟的道德修养方式也不无影响。
（四）沟通家国，形成了中国古代“家国同构”的社会结构。以《大学》为例，它首先指出“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”的时间先后的重要性，认识到时间次序是接近“道”的表现。然后提出，无论是治国还是齐家，都要以修身为本为先，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”所以，修身为本为先、齐家要先于治国，这是道德时间的逻辑推演。
先秦儒道两家注重时间观念的拓展、沟通的社会功能，具有鲜明的时代特征。一方面拓展道德运行范围、提升道德主体性，这为中华民族能够走出“轴心时代”，实现道德文明的重建提供了理论依据。另一方面，通过道德时间，沟通、融合了各种社会关系，取消各种时空界限，这为民族融合、天下一统的时代主题提供了观念基础。同时，也为当代中国的道德重建提供了极具建设性的历史经验。
注释：
[1]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：中华书局，2004：115.
关键词：先秦；儒道；时间观念；社会功能
文章编号：978-7-80736-771-0（2010）03-003-03
时间观念作为人类社会的早期观念，主要产生于自然界向人类提供的两种时间经验。一种是循环时间的经验，主要来自直观的自然现象，如日夜交替、四季轮回。古人“日出而作，日落而息”，自然时间秩序成为人类活动的效法对象；另一种是不可重复时间的经验，主要来自生老病死过程的切身体验。这样，时间既是人要效法、模仿的对象，又是人要克服、超越的对象。这些时间经验，因为与人的生存如此切近，人不断形成了各种时间观念。时间观念产生并作用于人类社会。具体来说，时间观念的社会功能主要表现在诠释、塑造以及沟通等方面，它影响了中国古代道德运行的方式、范围以及社会建构。
一、诠释功能与道德的运行方式
为什么“郁郁乎文哉”的周代走向“礼坏乐崩”？礼乐文明是否还有存在价值？成为当时的核心课题。先秦儒道两家利用时间观念的诠释功能来对这些问题加以解释。
首先，解释礼仪制度的历史变迁。“礼”作为道德规范是以时代条件为前提。《礼记·礼器》有言：“礼，时为大，顺次之。”因时代条件不同，三代之礼各有损益。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”（《论语·为政》）周代的礼坏乐崩，正是表明“礼”要随时变化。
其次，解释“礼”、“仁”的不同运行方式。过去，关于孔子“礼”、“仁”关系的讨论已经很多，结论也不少。现在，我们从时间观念史的角度来看，在孔子这里，礼仪制度主要是在自然时间中产生并运行，而仁义道德主要是在道德时间中产生并运行。孔子认为，天道运行有两种不同的时间形态，即道德时间和自然时间，而且它们对道德运行的影响也不同。
天是在自然时间中运行的，对道德运行并不具有主宰性，它只是礼仪制度的效法对象。“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）因此，礼仪制度也是在自然时间中运行的。从“克己复礼”的“复”来看，“礼”的运行方式也是“效法”。后来荀子将“礼”的效法对象扩大到祖先、君师。“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”（《荀子·礼论》）“礼”的社会功能就是不忘其本、慎终追远。“礼，不忘其本。”（《礼记·檀弓》）“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）因此，礼仪制度主要是以自然时间观念为基础的，它突出了“礼”的不忘其本、慎终追远的社会功能。
孔子又认为，道德是天在道德时间中赋予人的。他说：“天生德于予。”（《论语·雍也》）又说：“人之生也直。”（《论语·颜渊》）说明人生来就是有道德的。“生”是道德时间的主要社会功能，它说明仁、道对于其他道德范畴的“本根”意义。“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）
这样看来，孔子的仁、礼是不同的。产生的时间境域不同，礼仪制度主要产生并运行于自然时间之中，而仁义道德则主要是在道德时间中。有效运行方式不同，礼是效法，而仁是生。社会功能也不同，礼是不忘其本，而仁就是本。
总之，先秦儒道两家借助时间观念，不仅解释了礼仪制度的历史变迁及其原因，还分析了道德运行的有效方式。
二、塑造功能以及道德的运行范围
礼仪制度为何出现崩坏，与它的运行范围有关。周代的“礼”只局限于贵族。《礼记·曲礼》说：“礼不下庶人，刑不上大夫。”这说明周代的礼制是社会等级规范，它限制了道德的正常运行。因此，如何突破礼的运行范围，成为当时必须面对的问题。先秦儒道两家就是通过时间观念的塑造功能来解决这个问题的。
首先，拓宽道德运行的时间范围，提升道德主体的主动空间。道德的运行范围包括时间和空间。按照道家的说法，礼仪制度只是人暂时的“蘧庐”，是时空中的有限存在。人也是时空中的有限存在。人、礼仪制度都不能局限于具体的时空条件，那么，如何超越具体时空条件，就成为思考道德运行及其范围的关键。
在孔子、老子那里，“道无始终”，但是，天命、天道是道德运行的时间起点、终点。从孔子的“天生德于予”以及老子的“道生之”来看，道德的产生是有时间起点的。所以，他们要以“道”作为认识的出发点，来考察道德的运行。老子说：“迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（《老子》第十四章）陈鼓应将“古始”解释为“宇宙的原始或‘道’的端始。”[1]在《中庸》那里，“诚”是“物之终始”。老子、《中庸》都将道、诚作为道德运行的时间起点、终点，因此，道德的运行就要效法“道”、“诚”。总之，人要效法“道”。
庄子认为，老子以“道”作为时间的起点、终点，这与“道无始终”是自相矛盾的。如果世界万物有个时间起点的话，那么，就应该还有一个起点的起点，按照这个逻辑推演，必然会得出时间有起点又没有起点的悖论。所以，庄子提出，不仅道无终始，世界万物也无终始。世俗之人之所以将道看作为万物的终始，实际上是非之心导致的，这是“道之所以亏、爱之所以成”的原因所在。
在老子、孔子那里，道之所以是万物的时间起点，其根据在于“道”之“生”的社会功能。而庄子认为，“生生者”（“道”）是不应该具有“生”的特征。道与万物的关系并不是宇宙生成意义上的“生”。道德和万物一样，都是与道同时产生的。“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）这样，庄子完成了“道”与道德的时间关系之转换，将老子、《中庸》那里的时间相继关系转变为时间并存关系。
这种转换不仅拓展了道德运行的时间范围，还拓展了道德运行的主动空间。首先，人可以认识“物之初”，与老子以“道”来认识道德运行的时间过程不同，庄子借用老聃的话说，“吾游心于物之初。”（《庄子·田子方》）由于人可以认识道德运行的整个时间过程，所以，人才能真正地实现“德至同于初”的道德理想。其次，与《中庸》的“诚之者，人之道也”不同，孟子明确提出“思诚者，人之道也”。强调“心之官”的“思”对于天道之诚本身的反思和认识。这样，道德的运行不再源于天命、天道的“生”，而是直接来自于人自身的道德努力。
其次，时间观念还激发了道德提升的紧迫感。儒道两家不仅注意到“时势”对道德运行的限制作用，而且还注意到“时势”对道德运行的积极作用。正是因为时势中的人都是有限的存在，因此，人要特别珍惜时间，在有限时间中不断地提升道德生命，立志成为圣人。曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？为人臣而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）子夏也说，“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学而已矣。”（《论语·子张》）孔子还提出，“学而时习之，不亦说乎？”抓紧时间学习、提升道德，每天都要反省自己的道德发展情况，这为道德的运行提供了现实基础。
总之，时间观念的发展，不仅拓展了道德运行的时间范围，从根本上突破了礼仪道德的血缘、宗族界限，将礼仪道德主体从贵族推展为一般人。而且，还从根本上提升了人的道德主动空间。既要积极主动地利用时势，抓紧时间学习、提升道德，又要超越时势、与时俱化。
三、沟通功能与道德的社会建构
中国古代社会之所以被称作伦理型社会，就是因为出现了泛道德伦理的现象。这种现象的出现，与时间的沟通功能是分不开的。道德作为社会关系的维系，主要处理人神、人际、身心以及家国等社会关系。道德通过时间观念渗入、塑造了这些关系，并通过时间观念的沟通功能使之和谐。
（一）沟通人神、人际关系，建立人类自身的生命世界。社会是由个体的人组成的，个体之间存在着时空界限，如何将个体的人凝聚为和谐的集体，成为伦理道德的主要目的。对于人来说，与死去的祖先存在着时空界限。儒家主张以孝、祭祀、礼等道德范畴来予以贯通。曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）“慎终追远”主要表现在孝与祭祀上。曾子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）为何“礼”可以作为人与祖先神进行沟通的工具呢？这是因为“礼”可以贯穿生死时间。荀子说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也：终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终。终始如一，是君子之道，礼义之文也。”（《荀子·礼论》）这样，通过“礼”，人就能消解生死，突破人神的时空界限。道家还从人的生命循环的角度来看祭祀的重要性。“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。”（《老子》第五十四章）
“时中”还是沟通人际关系的主要方法。人生活在具体时势中，是有局限的。孔子说：“愚而好自用，贱而好自专。生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。”（《中庸》第二十八章）蒙蔽主要有“以人弊己”和“以己自弊”两种情况。破除以人弊己，表现在事君、交友等方面，要注意“时机”的重要性。“以道事君，不可则止。”（《论语·里仁》）破除以己自弊，就是要破除私意、固执对于自我的蒙蔽。人只有破除这些蒙蔽，才能从具体时势中超越出来，才能“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”（《周易·象传》）。
但是，“时中”决不是要随心所欲、肆无忌惮，而是要在“时”中求“中”。《周易·象传》说“凡益之道，与时皆行。”如果只有中、道，没有时、权，就是认死理；如果只有时、权，没有中、道，就压根不是道。所以，不仅道德要时间化，而且时间也要道德化。只有将道德和时间结合起来，才能真正做到时中，才能真正实现人际关系的和谐。
（二）沟通人物，建立道德化的宇宙时空。个人在自然界的存在，并非孤立的存在，它与自然界密切相关。天地万物都是处在“时”之中。《周易·象传》说“天地盈虚，与时消息。”在老子、《中庸》那里，诚、道是宇宙万物的时间起点和终点。《中庸》有言：“诚者，物之终始。”老子说：“道生一，一生二、二生三，三生万物。”因此，人与万物之间没有绝对的时空界限。这样，人的道德提升就不能不考虑“物”。“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”（《中庸》第二十五章）在道德时间中，才能沟通人和宇宙万物的道德共性，才能实现成己与成物的结合。这是北宋张载“民胞物与”思想的理论源头。
（三）沟通身心，塑造中国古代理想人生境界。在儒家看来，圣人是道德生命的理想形态。时中是君子的人格特征。《中庸》：“君子之中庸也，君子而时中。”孟子进一步将“时中”作为圣人的核心特征。他说：“孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》）时中是圣人的人格特征，这是孔子道德时间在道德生命的理想形态的必然推论。那么，“时中”的圣人境界是如何实现的呢？儒家认为，在特殊时间，仁义之心在刹那间得以启动，在特殊时间中道德会本真呈现，这是道德实现的第一种时间形态。曾子有言：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。”（《论语·泰伯》）然而，这样的道德实现形式并不有普遍性。一般而言，道德的实现需要有“熟仁”的时间过程，这是道德实现的第二种时间形态。孟子曰：“夫仁，亦在乎熟之而已矣。”（《孟子·告子上》）“熟仁”主要是指寡欲、孝敬等道德实践。孟子还指出，这样的道德实践要循序渐进，不能拔苗助长。儒家将道德的实现分为两种时间形态，对中国古代顿悟、渐悟的道德修养方式也不无影响。
（四）沟通家国，形成了中国古代“家国同构”的社会结构。以《大学》为例，它首先指出“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”的时间先后的重要性，认识到时间次序是接近“道”的表现。然后提出，无论是治国还是齐家，都要以修身为本为先，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”所以，修身为本为先、齐家要先于治国，这是道德时间的逻辑推演。
先秦儒道两家注重时间观念的拓展、沟通的社会功能，具有鲜明的时代特征。一方面拓展道德运行范围、提升道德主体性，这为中华民族能够走出“轴心时代”，实现道德文明的重建提供了理论依据。另一方面，通过道德时间，沟通、融合了各种社会关系，取消各种时空界限，这为民族融合、天下一统的时代主题提供了观念基础。同时，也为当代中国的道德重建提供了极具建设性的历史经验。
注释：
[1]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：中华书局，2004：115.