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[摘要] 由于儒家所高扬的名本身存在着终极价值的非本体性、超越精神的非纯粹性、不朽境界的虚玄性三大缺陷，使名在价值意义层面上未能避免来自不同价值观念的冲击和消解，其文化心理动力功能也因此而受到弱化。
[关键词] 名；文化心理动力功能；消解；终极价值；超越精神
[中图分类号]G02 [文献标识码]A [文章编号]1000—4769(2006)06—0025—05
纵观中国文化的历史长河，我们可以发现，对不朽荣名的渴望与追求，在中国文化与中国人的心灵世界中占据着极其重要的位置。作为儒家生死智慧的巧妙设置，名既能满足人的社会成就感，又能迎合人的终极关怀和向往永恒的心理，是人生进取的积极动力，也是社会运行的积极动力，承担着主要的文化心理动力功能。因此，名在中国文化和中国人心中的存在似乎应该是普遍而绝对的，名的文化心理动力功能也似乎应该是绝对而不可消解的。
但实际情况却并非如此。如赵歧在《三辅决录》自序中曾这样描述汉代三辅地区的世风：“五方之俗杂会，非一国之风，……其为士好高尚义，贵于名行，其俗则趋势进权，唯利是视。”汉代可以说是中国历史上最崇尚名的时期，但即使是在汉代，名也只是自诩以天下为己任的士子阶层的追求目标。不仅如此，在中国历史上，众多士子、士大夫的心理事实上也是多极而复杂的，他们“得志于时而谋天下，则好管商，失志于时而谋其身，则好庄列”，对功名的崇尚并非舍此无它。由此可见，名不仅未能成为中国人心中独一的上帝，而且名作为一种终极关怀的价值目标，始终受到来自不同价值观念的冲击与消解，其文化心理动力功能自然也相应被削弱。
究其原因，固然是由于受到文化和社会两方面因素的影响，即中国文化的多元格局影响到中国人心理的多样化和士子心理结构的多元化；世道的艰难与进取的障碍易于挫伤求名的热情。但进一层探究，这两方面的因素都只能通过与名的观念和求名心的相互作用而发生影响，所以本文在此侧重于从名的文化内涵上来分析其遭受消解的内在原因。
一、终极价值的非本体性与名的消解
名之所以受到崇尚，是因为人们对名垂不朽的预期，这关涉到人们对个体生命能否永恒存在的终极关怀。在对此肯认的前提下，成名成为人生追求的最高终极目标，不朽荣名本身便仿佛脱离其赖以成立的现实内容而具有了独立的终极价值意义。如东汉名士范滂因党锢罗祸，其母鼓励他慷慨赴死时说：“汝今得与李、杜齐名，死亦何恨?既有令名，复求寿考，可兼得乎?”
然而儒家高扬名的本意，是以名作为回报，鼓励世人进行积极的现实追求，以求在人间实现符合天道原则的社会秩序。而天道——宇宙固有的规律、原则和秩序，这才是自然性、神圣性、本体性的存在，是真、善、美的最高体现，既是终极价值，也是一切价值的终极源泉。《易经·系辞下》说：“天地之大德日生，圣人之大宝日位，何以守位?日仁。”仁道是儒家在社会秩序中对宇宙生生之道的贯彻，而圣人名号的产生和获取正来自于对以德配天者的褒扬。因而名虽然一经存在便拥有了其自身的独立价值，并可以被个人作为终极价值来追求，但名的价值实际是派生性的、第二义的，是文化运作和建构的结果：“名也者，所以期累实也”，“名者，实之宾也”，名不是本体性存在，亦非价值的终极源泉，对名的崇尚只是某一种世界观、社会观、人生观的表现。所以，尽管儒家生死智慧对名进行了超越现实的超拔，但由于缺乏进一步的本体化塑造，所以其作为终极价值的实然性、普适性、必然性、权威性大打折扣，无法成为人心普遍而唯一的信仰与主宰。
因此，名之受到消解，首先便是缘于其作为终极价值缺乏本体性实质的缺口，任何异于儒家对宇宙、社会看法的思想，任何追究本体性价值的观念，都可以从此缺口乘虚而入，轻易对名的价值予以否定。且不必说看空一切的佛家思想对不朽荣名的彻底否定，就以道家而论，正是通过怀疑名的价值本源而看轻名的价值意义的。老子《道德经》说：“大道废，有仁义。”儒家所高扬的仁义之道在老子看来不仅不是宇宙秩序和原则的体现，反而是其反面。老子认为，道是宇宙万物的本源，而道的本质是自然，“道法自然”，所以“大音稀声，大象无形”，“道隐无名”，“道常无名”，名实在不是什么非要不可、至高无上的东西，更不必为名而劳心费力，耿耿于怀。与儒家誓言为了成就仁义之道不惜舍生取义，杀身成仁相反，道家认为与名相比，生命更是自然的赋予，为了名而死于非命就是对自然的伤害和背弃。对此老子追问说： “名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?甚爱必大费，多藏必厚亡。”庄子对此说得更明白，他说：“自三代以下，天下莫不以物易其性矣!小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。故此数子者，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”为了进一步贬低名的价值意义，庄子把儒家所推崇的伯夷与儒家所唾骂的盗跖之死相提并论，指出：“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之下。二人者，所死不同，其于残身伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎?”在庄子眼里，从残身伤性这一点上看，伯夷与盗跖之死没有什么价值区别，更何况无论包裹着多么美丽高尚的外衣，求名与求利的社会效果是一样的，都引起了人际争斗和社会混乱，破坏了人类生存状态与生存环境原有的自然秩序与和谐之美，因而即使是为仁义而牺牲也谈不上是对社会的贡献。道家就是这样依据自然为本的原则来消解名筑基于社会和文化之上的价值意义，将儒家视为于个人、于社会双赢的求名瓦解为个人与社会的双输。
名的价值缺陷的存在，决定了名只代表一种价值，求名只是众多价值选择中的一种。这一方面使对名的信仰难以成为不同阶层的中国人唯一和共同的信仰，另一方面也使求名者的心理张力在道家之类对立思想的冲击下易于松弛。就普通士子而言，接受的是儒家“修身、齐家、治国平天下”的入世教育，求取功名是他们主要的人生途径和目标，甚至是难解的心理情结，如东汉郑玄在对儿子谈到名时动情地说：“显誉成于僚友，德行立于己志。若致声称，亦有荣于所生。可不深念邪!可不深念邪!”然而，求名的道路并不好走，要想跻身于三不朽之境，不知要经历多少忧患艰难，付出多少努力，甚至需要牺牲生命。更何况，荣名本身也是一种稀缺资源，主客观的障碍决定了绝大多数人只能望名兴叹。因而现实进取一旦受挫，在其他价值选择的影响下，很多人对不朽之名的追求抑或说积极的人生进取便很难做到矢志弥坚。魏晋之际的名士嵇康声称自己“越名教而任自然”，那其实正是嵇康在“魏晋之际天下多故，名士少有全者”的社会政治危殆环境中，受道家思想影响而对社会政治抱负的放弃和功名心的消解。如他自己所说：“又读老庄，重增其放。故荣进之心日颓，任实之情转笃。”几乎无一例外，人们放弃自己的功名心时 总是通过价值对比来赋予其合理性——
弃微名去来心快哉，一笑白云外。知音三五人，痛饮何妨碍?醉袍袖舞嫌天地窄。
(贯云石：《清江引·抒怀》)
名利竭，是非绝。红尘不向门前惹，绿树偏宜屋角遮，青山正补墙头缺。更那堪竹篱茅舍。
(马致远：《拔不断》)
无论人们弃置功名心时所表现的那一份潇洒快意是真情表露还是无奈的做作，都充分说明，名的价值缺陷导致了人心在不同价值间的摇摆，这是其文化心理动力功能弱化的根本原因。
二、超越精神的非纯粹性与名的消解
名的高扬，缘自于儒家的超越精神，表达了人心的一种超越追求。即要让生命的有限存在，从本能、短视的利己行为和无所作为的平庸中超拔出来，获得某种神圣的意义，以实现生命的放大。这种超越目标的招引，使每一个胸怀壮志，仰慕崇高，希望实现生命升华的人心仪不已，并内化为进取的动力。
然而，名的超越不同于纯粹宗教的超越。就超越意识的源起而言，无一例外都是产生于对现实的不满与否定，产生于对人的有限性的感悟，产生于对无限和永恒的渴望，因而超越的本质和核心是超现实、超自我与超世。其中超世是最彻底、最纯粹的超越。而要超世，就应脱离世俗的束缚与污染，为了保证做到这一点，又须离世、弃世。纯粹的宗教超越如基督教、佛教的超越所循的就是此一途径，指示的是对整个现实世界和对人的彻底否定。而求名的超越之旅与此背道而驰，对名的高扬虽然包含了对固有现实和大众人生状态的某种不满，但欲从其间脱颖而出获取名声的想法更多是包含了求名者的强烈自我意识和社会荣誉心，名的追求是在尘世，名的获得和价值实现也是在尘世。因此，名在现实中孕育，依然是世俗之物，就不能完全脱离世俗的品质，一般士子人世以求超越实际正暗含了欲求兼得的心理。且看杜甫诗中对李白一举成名后情状的描述——
昔年有狂客，号尔“谪仙人”。笔落惊风雨，诗成泣鬼神。声名从此大，汩没一朝伸。文采承殊渥，流传必绝伦。龙舟移棹晚，兽锦夺袍新。白日来深殿，青云满后尘。……
(杜甫：《寄李十二白二十二韵》)
李白因朋友的推荐而受到皇帝召见，从此名播海内，一改往昔沉沦下僚，汩没无闻的境况，不仅诗歌文章因受到皇帝器重而肯定可以千古流传，实现生命不朽的梦，而且御赐锦袍，荣宠倍加，逢迎之人，多如尘土。这份名声，这份殊荣，怎能不令广大士子思之若渴，趋之若鹜?如此则名的价值就不仅是终极性的，也是现实性的，其于人的意义不仅是死后的，也是生前的，其给予人的回报不仅是精神的，也是物质的。所以，如果以挣脱世俗的程度为标准，则高扬名所蕴涵的超越精神是不彻底、不纯粹的，可以说是问于超越追求与世俗追求的一种中庸。这种中庸无疑内含儒家很深刻的智慧，并因此而对人有很大的吸引力，但超越与人世毕竟存在矛盾，因而也正是这种中庸和超越的非纯粹性，使高扬之名不可避免地会遭受到来自更纯粹的超越思想与更纯粹的世俗观念的左右夹攻与消解：
地水火风成假合，合色声香味触法。世人痴呆认做我，惹起尘劳如海阔。念嗔痴作杀盗淫，因缘妄想入无明。无明即是轮回始，信步将身入火坑。朝去求名莫求利，面作心欺全不计。它人谋我我谋他，冤冤相报不曾差。……诸行无常一切空，阿耨多罗大圆觉。……翻身跳出断肠坑，生灭灭兮寂灭乐。
(唐伯虎：《醉时歌》)
在中国，更纯粹的超越思想来自于佛家。佛家以世界万物为空幻，以人生为大苦，以心存执念为无明。因此，佛家对名的否定首先是在总体世界观和认识论上，认为名和利都是滚滚红尘中虚幻不实的东西，无论人们怎样爱恋，总难真正拥有，即使曾经拥有，最终也会失去，所以名对于人并不具备真实永恒的价值，求名与谋利没有本质上的区别，都是无明的表现。如僧肇在其所著《不真空论》中说：“以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在?”龙树也说：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”佛家的这种一切皆空的世界观和认识论，对儒家所浇铸的人生意义是一种极大的动摇，对人们的进取心是一种极大的消解：
人生似幻化，终当归虚无。
(陶渊明：《归田园居》)
处世若大梦，胡为劳其生?
(李白：《春日醉起言志》)
人生如朝露，万劫终飞灰。
(苏轼：《登常山绝顶广丽亭》)
百年人尘纸虚名，得似璩源阁上僧。
(张可久：《双调·沉醉东风·秋夜旅思》)
李白等人都曾是著名的胸怀抱负之士，在佛家思想的影响下尚且难免产生人生虚无之感，其他人就更可见一斑了。《红楼梦》中的贾宝玉之所以憎恶功名，不也正是基于“古今将相在何方，荒冢一堆草没了”的佛家空无思想吗?
在从世界观和认识论上否定了名的价值意义后，佛家进一步从更实际的生活方式和生活质量上否定求名人生。就现实生活中的实际情况而言，功名对人固然是一种极大的诱惑，但作为一种社会的稀缺资源，绝大多数追求者的愿望都会落空，而且无论成功与否，都必然会伴随诸多主观上的焦虑烦恼和客观上的艰难危殆。这就给佛家思想消解人的功名意志以可乘之机。佛家认为，人生诸苦中有一苦是欲望受阻的痛苦，是为“求不得苦”。对所追求之物求之不得，必然焦虑痛苦；即使某一目标达到了，但欲望无穷无尽，永无餍足，因而焦虑烦恼永远无法消除。在佛家看来，追求名正是受欲望驱使的行为，逃不脱求不得苦，汲汲于求名，人生无疑是自投苦海。这一点连一心功名的辛弃疾似乎都深有体会，他在一首《雨中花慢》词中写道：“功名只道，无之不乐，哪知有更堪忧”。所以佛家从生活方式和生活质量的角度对功名人生加以否定，正如一首佚名佛家诗所写的：“朝臣侍漏五更寒，铁甲将军夜度关。山寺日高僧未起，算来名利不如闲。”为了区区尘世浮名、虚名而终身役役，甚至性命不保，值得吗?只要心存此种疑问，想想名利场外之人的闲适之乐，意志不坚定的人就会放弃：“班定远飘零玉关，楚灵均憔悴江干。李斯有黄犬悲，陆机有华亭叹。张柬之老来遭难，把个苏子瞻长流了四五番。因此上功名意懒。”(张养浩：《沉醉东风·隐居叹》)有些人即使仍在功名路上守望、挣扎，但已仅仅是为了尽一份人生和社会的义务，顺应一种宿命，了却一桩心愿，名其实在他们心中已经失去了弥足珍贵、不可放下的千钧重量，身还在，心已远引：“功名事了，不待老僧招。”(姚燧：《满庭芳·登眺》)
三、不朽境界的虚玄性与名的消解
据传北宋徽宗皇帝曾经登上金山寺，远眺长江上来来往往数不清的船只，问住持黄伯禅师知不知道来往的船只究竟有多少只。黄伯禅师回答说只有两只。徽宗不解其意。黄伯禅师就进一步 解释说：“一只是寻名的船，一只是养利的船。”这一传说表明，在纯粹超越者佛家眼中，繁华世事中众生的纷纭活动，无外乎追名逐利而已，而且名利不分，所谓功名利禄，揭示了名和利的某种孪生关系。
的确，求名和求利是人生活动的两种基本心理动力，而且有人名利双收。但是以儒家所高扬的不朽荣名所包含的文化内涵而言，实在有其克服感性弘扬理性、超越利己以求崇高与永恒的主体意愿，即使是以世俗的眼光看，求名与求利仍有其不同的社会游戏规则，两者之间也有难以兼得的矛盾，是争夺人心的主要对手。就中国文化语境的通常意义而言，谋利是人的一种感性追求，所要满足的是人的现实生活欲望。求名是人的精神追求，所要实现的是未来生命的不朽。两者对人都有吸引力，相比起来，求名内含人的终极关怀，应该比谋利更贴近生命的最大愿望。
然而，由于儒家虚置了死后世界，生命的不朽既不是表现为肉体存在，又非表现为灵魂不灭，而是依赖于社会的延续和人心的铭记，这就使名所包含的生命不朽具有很大的虚玄性，必然要遭到彻底的世俗主义者的反对。
晋人托名所著《列子》书扬朱篇中的扬朱思想，可以说是彻底世俗主义和感性享乐主义的代表。在否认死后世界，承认个体生命的一次性这一点上，扬朱与儒家、道家是一致的。但扬朱同时认为，无论是社会还是自然，都不能赋予个体生命以普遍和永恒的意义。因此他反对任何形式与程度上的对人的感性欲望的限制和享乐需求的阻挠。首当其冲的就是名。扬朱首先抓住名所指示的生命不朽不是由真实的肉体生命来承担和感知这一事实，结合社会和历史上所存在的沽名钓誉、名实不符的现象，指出“实无名，名无实，实者，伪而已”。据此，扬朱否认名可以使人死而不朽，指出既然名实分离，名并不能代表实，因而一个人死后无论是背上善名还是恶名，其实都与他无关，既不能为他增添什么，也不能为他减少什么。况且一个人死后无知无觉，木头一般，给他什么名都是毫无意义的。他说：“实者，固非名之所与也，虽毁之弗知，虽称之弗知，此与株槐奚以异矣?”这叫做一了百了。接着，扬朱抓住名的不朽性依赖于社会延续和人心铭记这一缺陷，认为退一步讲，即使名可以使一个人或一件历史事实在一定时间段内为后人所知，但随着年代的推移，世事的变化，迟早总会湮灭无闻，从历史和人们的记忆中消失。因此名对生命的延续较之时间的无穷无尽，实在是太短太短，远远谈不上不朽。对此他举例说： “太古之事灭矣，孰志之哉?三代之事若存若亡，五帝之事若觉若梦，三王之事或隐或显，亿不识一。当事之身或闻或见，万不识一。目前之事或存或废，千不识一。太古至于今日，年数固不可胜纪，但伏羲以来三十余万岁，贤愚、好丑、成败、是非，无不消灭，但迟速之间耳。矜一时之毁誉，以焦苦其神形，要死后数百年中余名，岂足润枯骨?何生之乐哉?”
这里，扬朱与道、释二家对求名的攻击一样，提出了一个价值比较的问题。在他看来，既然一切名声和历史事件迟早都会消灭无闻，因而为了最多不过短短几百年的名声流传而在现实生活中焦苦神形，未免牺牲太大，得不偿失。由此，他呼吁人们从无异于“重囚累梏”的求名生活中解放出来，“且趣当生，奚遑死后”，抓紧时间享受眼前的快乐，而不要去管它什么死后名声的毁誉荣辱。
《列子》书中扬朱对名之不朽的虚玄性的怀疑，其实是魏晋时期众多士人的共识，本身有其反抗名教，追求真性情的特殊文化历史背景：“千秋万岁后，荣名安所之?”(阮籍：《咏怀》)“千秋万岁后，谁知荣与辱?”(陶渊明：《拟挽歌》)但接踵而来的对及时行乐的提倡，则是否定和消解了原有正统文化与生命意义之后的一种虚无主义的迷失，迎合了张季鹰之辈“使我有身后名，不如即时一杯酒”的不思进取，逃避社会责任，但求感官享受的极端世俗心理。由于这种及时行乐的主张伴随着对生死的某种彻悟，在人心人性和社会中都有其一定的基础，因而对人心的冲击极大： “当代不乐饮，虚名安用哉?”(李白：《月下独酌》)“人生行乐耳，安用声名籍?”(苏轼：《次韵子由除日见寄》)在及时行乐与艰难求名的对比中，连抱负极大的李白、苏轼都抑制不住及时行乐的欲望和冲动，所以客观上对人的社会进取心是一种极大的阻碍。一些人稍遇挫折，便轻言放弃：“忍把浮名，换了浅斟低吟。”(柳永：《鹤冲天》)一些人面对危难，便庆幸苟安： “竟功名有如下坡车，惊险谁参破了?昨日玉堂臣，今日遭残祸，争如我避风波走在安乐窝。”(贯云石：《清江引·抒怀》)一些人则干脆以追寻享乐为人生第一要务，在对“身后功名半张纸”(唐伯虎：《闲中歌》)的鄙弃中要“一日兼他两日狂”(唐伯虎：《绝笔诗》)。
然而，充分的享乐没有雄厚的物质基础做保证是无法想象的，因而虽然感性主义的及时行乐思想还不能与惟利是图的观念完全划等号，但二者在人心中却存在一荣俱荣，一损俱损的同气连枝关系，那些人欲横流、享乐主义泛滥的时代，往往也就是理想式微、利己主义盛行的时代。这也就是为什么在广阔的历史和社会现实中，当名利两只船发生碰撞时，有倾覆之虑的总是求名的那一只船。事实上，受享乐欲望的驱使，不少求名者其实是把求名作为谋利的手段，所谓“立功名，取富贵”，追求的已经不是超越，而是现实，高悬的名又坠落于其所要超越的利之中。
名的高扬与消解及其动力功能弱化的事实说明，对于先圣而言，塑造现实与关怀永恒可以是一并企划的，但对于普通大众来说，世俗需求与超越需求很难完满统一，二者最终只能选择其一，关键是需要弄清楚：时代和社会最需要的是什么。
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[关键词] 名；文化心理动力功能；消解；终极价值；超越精神
[中图分类号]G02 [文献标识码]A [文章编号]1000—4769(2006)06—0025—05
纵观中国文化的历史长河，我们可以发现，对不朽荣名的渴望与追求，在中国文化与中国人的心灵世界中占据着极其重要的位置。作为儒家生死智慧的巧妙设置，名既能满足人的社会成就感，又能迎合人的终极关怀和向往永恒的心理，是人生进取的积极动力，也是社会运行的积极动力，承担着主要的文化心理动力功能。因此，名在中国文化和中国人心中的存在似乎应该是普遍而绝对的，名的文化心理动力功能也似乎应该是绝对而不可消解的。
但实际情况却并非如此。如赵歧在《三辅决录》自序中曾这样描述汉代三辅地区的世风：“五方之俗杂会，非一国之风，……其为士好高尚义，贵于名行，其俗则趋势进权，唯利是视。”汉代可以说是中国历史上最崇尚名的时期，但即使是在汉代，名也只是自诩以天下为己任的士子阶层的追求目标。不仅如此，在中国历史上，众多士子、士大夫的心理事实上也是多极而复杂的，他们“得志于时而谋天下，则好管商，失志于时而谋其身，则好庄列”，对功名的崇尚并非舍此无它。由此可见，名不仅未能成为中国人心中独一的上帝，而且名作为一种终极关怀的价值目标，始终受到来自不同价值观念的冲击与消解，其文化心理动力功能自然也相应被削弱。
究其原因，固然是由于受到文化和社会两方面因素的影响，即中国文化的多元格局影响到中国人心理的多样化和士子心理结构的多元化；世道的艰难与进取的障碍易于挫伤求名的热情。但进一层探究，这两方面的因素都只能通过与名的观念和求名心的相互作用而发生影响，所以本文在此侧重于从名的文化内涵上来分析其遭受消解的内在原因。
一、终极价值的非本体性与名的消解
名之所以受到崇尚，是因为人们对名垂不朽的预期，这关涉到人们对个体生命能否永恒存在的终极关怀。在对此肯认的前提下，成名成为人生追求的最高终极目标，不朽荣名本身便仿佛脱离其赖以成立的现实内容而具有了独立的终极价值意义。如东汉名士范滂因党锢罗祸，其母鼓励他慷慨赴死时说：“汝今得与李、杜齐名，死亦何恨?既有令名，复求寿考，可兼得乎?”
然而儒家高扬名的本意，是以名作为回报，鼓励世人进行积极的现实追求，以求在人间实现符合天道原则的社会秩序。而天道——宇宙固有的规律、原则和秩序，这才是自然性、神圣性、本体性的存在，是真、善、美的最高体现，既是终极价值，也是一切价值的终极源泉。《易经·系辞下》说：“天地之大德日生，圣人之大宝日位，何以守位?日仁。”仁道是儒家在社会秩序中对宇宙生生之道的贯彻，而圣人名号的产生和获取正来自于对以德配天者的褒扬。因而名虽然一经存在便拥有了其自身的独立价值，并可以被个人作为终极价值来追求，但名的价值实际是派生性的、第二义的，是文化运作和建构的结果：“名也者，所以期累实也”，“名者，实之宾也”，名不是本体性存在，亦非价值的终极源泉，对名的崇尚只是某一种世界观、社会观、人生观的表现。所以，尽管儒家生死智慧对名进行了超越现实的超拔，但由于缺乏进一步的本体化塑造，所以其作为终极价值的实然性、普适性、必然性、权威性大打折扣，无法成为人心普遍而唯一的信仰与主宰。
因此，名之受到消解，首先便是缘于其作为终极价值缺乏本体性实质的缺口，任何异于儒家对宇宙、社会看法的思想，任何追究本体性价值的观念，都可以从此缺口乘虚而入，轻易对名的价值予以否定。且不必说看空一切的佛家思想对不朽荣名的彻底否定，就以道家而论，正是通过怀疑名的价值本源而看轻名的价值意义的。老子《道德经》说：“大道废，有仁义。”儒家所高扬的仁义之道在老子看来不仅不是宇宙秩序和原则的体现，反而是其反面。老子认为，道是宇宙万物的本源，而道的本质是自然，“道法自然”，所以“大音稀声，大象无形”，“道隐无名”，“道常无名”，名实在不是什么非要不可、至高无上的东西，更不必为名而劳心费力，耿耿于怀。与儒家誓言为了成就仁义之道不惜舍生取义，杀身成仁相反，道家认为与名相比，生命更是自然的赋予，为了名而死于非命就是对自然的伤害和背弃。对此老子追问说： “名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?甚爱必大费，多藏必厚亡。”庄子对此说得更明白，他说：“自三代以下，天下莫不以物易其性矣!小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。故此数子者，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”为了进一步贬低名的价值意义，庄子把儒家所推崇的伯夷与儒家所唾骂的盗跖之死相提并论，指出：“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之下。二人者，所死不同，其于残身伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎?”在庄子眼里，从残身伤性这一点上看，伯夷与盗跖之死没有什么价值区别，更何况无论包裹着多么美丽高尚的外衣，求名与求利的社会效果是一样的，都引起了人际争斗和社会混乱，破坏了人类生存状态与生存环境原有的自然秩序与和谐之美，因而即使是为仁义而牺牲也谈不上是对社会的贡献。道家就是这样依据自然为本的原则来消解名筑基于社会和文化之上的价值意义，将儒家视为于个人、于社会双赢的求名瓦解为个人与社会的双输。
名的价值缺陷的存在，决定了名只代表一种价值，求名只是众多价值选择中的一种。这一方面使对名的信仰难以成为不同阶层的中国人唯一和共同的信仰，另一方面也使求名者的心理张力在道家之类对立思想的冲击下易于松弛。就普通士子而言，接受的是儒家“修身、齐家、治国平天下”的入世教育，求取功名是他们主要的人生途径和目标，甚至是难解的心理情结，如东汉郑玄在对儿子谈到名时动情地说：“显誉成于僚友，德行立于己志。若致声称，亦有荣于所生。可不深念邪!可不深念邪!”然而，求名的道路并不好走，要想跻身于三不朽之境，不知要经历多少忧患艰难，付出多少努力，甚至需要牺牲生命。更何况，荣名本身也是一种稀缺资源，主客观的障碍决定了绝大多数人只能望名兴叹。因而现实进取一旦受挫，在其他价值选择的影响下，很多人对不朽之名的追求抑或说积极的人生进取便很难做到矢志弥坚。魏晋之际的名士嵇康声称自己“越名教而任自然”，那其实正是嵇康在“魏晋之际天下多故，名士少有全者”的社会政治危殆环境中，受道家思想影响而对社会政治抱负的放弃和功名心的消解。如他自己所说：“又读老庄，重增其放。故荣进之心日颓，任实之情转笃。”几乎无一例外，人们放弃自己的功名心时 总是通过价值对比来赋予其合理性——
弃微名去来心快哉，一笑白云外。知音三五人，痛饮何妨碍?醉袍袖舞嫌天地窄。
(贯云石：《清江引·抒怀》)
名利竭，是非绝。红尘不向门前惹，绿树偏宜屋角遮，青山正补墙头缺。更那堪竹篱茅舍。
(马致远：《拔不断》)
无论人们弃置功名心时所表现的那一份潇洒快意是真情表露还是无奈的做作，都充分说明，名的价值缺陷导致了人心在不同价值间的摇摆，这是其文化心理动力功能弱化的根本原因。
二、超越精神的非纯粹性与名的消解
名的高扬，缘自于儒家的超越精神，表达了人心的一种超越追求。即要让生命的有限存在，从本能、短视的利己行为和无所作为的平庸中超拔出来，获得某种神圣的意义，以实现生命的放大。这种超越目标的招引，使每一个胸怀壮志，仰慕崇高，希望实现生命升华的人心仪不已，并内化为进取的动力。
然而，名的超越不同于纯粹宗教的超越。就超越意识的源起而言，无一例外都是产生于对现实的不满与否定，产生于对人的有限性的感悟，产生于对无限和永恒的渴望，因而超越的本质和核心是超现实、超自我与超世。其中超世是最彻底、最纯粹的超越。而要超世，就应脱离世俗的束缚与污染，为了保证做到这一点，又须离世、弃世。纯粹的宗教超越如基督教、佛教的超越所循的就是此一途径，指示的是对整个现实世界和对人的彻底否定。而求名的超越之旅与此背道而驰，对名的高扬虽然包含了对固有现实和大众人生状态的某种不满，但欲从其间脱颖而出获取名声的想法更多是包含了求名者的强烈自我意识和社会荣誉心，名的追求是在尘世，名的获得和价值实现也是在尘世。因此，名在现实中孕育，依然是世俗之物，就不能完全脱离世俗的品质，一般士子人世以求超越实际正暗含了欲求兼得的心理。且看杜甫诗中对李白一举成名后情状的描述——
昔年有狂客，号尔“谪仙人”。笔落惊风雨，诗成泣鬼神。声名从此大，汩没一朝伸。文采承殊渥，流传必绝伦。龙舟移棹晚，兽锦夺袍新。白日来深殿，青云满后尘。……
(杜甫：《寄李十二白二十二韵》)
李白因朋友的推荐而受到皇帝召见，从此名播海内，一改往昔沉沦下僚，汩没无闻的境况，不仅诗歌文章因受到皇帝器重而肯定可以千古流传，实现生命不朽的梦，而且御赐锦袍，荣宠倍加，逢迎之人，多如尘土。这份名声，这份殊荣，怎能不令广大士子思之若渴，趋之若鹜?如此则名的价值就不仅是终极性的，也是现实性的，其于人的意义不仅是死后的，也是生前的，其给予人的回报不仅是精神的，也是物质的。所以，如果以挣脱世俗的程度为标准，则高扬名所蕴涵的超越精神是不彻底、不纯粹的，可以说是问于超越追求与世俗追求的一种中庸。这种中庸无疑内含儒家很深刻的智慧，并因此而对人有很大的吸引力，但超越与人世毕竟存在矛盾，因而也正是这种中庸和超越的非纯粹性，使高扬之名不可避免地会遭受到来自更纯粹的超越思想与更纯粹的世俗观念的左右夹攻与消解：
地水火风成假合，合色声香味触法。世人痴呆认做我，惹起尘劳如海阔。念嗔痴作杀盗淫，因缘妄想入无明。无明即是轮回始，信步将身入火坑。朝去求名莫求利，面作心欺全不计。它人谋我我谋他，冤冤相报不曾差。……诸行无常一切空，阿耨多罗大圆觉。……翻身跳出断肠坑，生灭灭兮寂灭乐。
(唐伯虎：《醉时歌》)
在中国，更纯粹的超越思想来自于佛家。佛家以世界万物为空幻，以人生为大苦，以心存执念为无明。因此，佛家对名的否定首先是在总体世界观和认识论上，认为名和利都是滚滚红尘中虚幻不实的东西，无论人们怎样爱恋，总难真正拥有，即使曾经拥有，最终也会失去，所以名对于人并不具备真实永恒的价值，求名与谋利没有本质上的区别，都是无明的表现。如僧肇在其所著《不真空论》中说：“以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在?”龙树也说：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”佛家的这种一切皆空的世界观和认识论，对儒家所浇铸的人生意义是一种极大的动摇，对人们的进取心是一种极大的消解：
人生似幻化，终当归虚无。
(陶渊明：《归田园居》)
处世若大梦，胡为劳其生?
(李白：《春日醉起言志》)
人生如朝露，万劫终飞灰。
(苏轼：《登常山绝顶广丽亭》)
百年人尘纸虚名，得似璩源阁上僧。
(张可久：《双调·沉醉东风·秋夜旅思》)
李白等人都曾是著名的胸怀抱负之士，在佛家思想的影响下尚且难免产生人生虚无之感，其他人就更可见一斑了。《红楼梦》中的贾宝玉之所以憎恶功名，不也正是基于“古今将相在何方，荒冢一堆草没了”的佛家空无思想吗?
在从世界观和认识论上否定了名的价值意义后，佛家进一步从更实际的生活方式和生活质量上否定求名人生。就现实生活中的实际情况而言，功名对人固然是一种极大的诱惑，但作为一种社会的稀缺资源，绝大多数追求者的愿望都会落空，而且无论成功与否，都必然会伴随诸多主观上的焦虑烦恼和客观上的艰难危殆。这就给佛家思想消解人的功名意志以可乘之机。佛家认为，人生诸苦中有一苦是欲望受阻的痛苦，是为“求不得苦”。对所追求之物求之不得，必然焦虑痛苦；即使某一目标达到了，但欲望无穷无尽，永无餍足，因而焦虑烦恼永远无法消除。在佛家看来，追求名正是受欲望驱使的行为，逃不脱求不得苦，汲汲于求名，人生无疑是自投苦海。这一点连一心功名的辛弃疾似乎都深有体会，他在一首《雨中花慢》词中写道：“功名只道，无之不乐，哪知有更堪忧”。所以佛家从生活方式和生活质量的角度对功名人生加以否定，正如一首佚名佛家诗所写的：“朝臣侍漏五更寒，铁甲将军夜度关。山寺日高僧未起，算来名利不如闲。”为了区区尘世浮名、虚名而终身役役，甚至性命不保，值得吗?只要心存此种疑问，想想名利场外之人的闲适之乐，意志不坚定的人就会放弃：“班定远飘零玉关，楚灵均憔悴江干。李斯有黄犬悲，陆机有华亭叹。张柬之老来遭难，把个苏子瞻长流了四五番。因此上功名意懒。”(张养浩：《沉醉东风·隐居叹》)有些人即使仍在功名路上守望、挣扎，但已仅仅是为了尽一份人生和社会的义务，顺应一种宿命，了却一桩心愿，名其实在他们心中已经失去了弥足珍贵、不可放下的千钧重量，身还在，心已远引：“功名事了，不待老僧招。”(姚燧：《满庭芳·登眺》)
三、不朽境界的虚玄性与名的消解
据传北宋徽宗皇帝曾经登上金山寺，远眺长江上来来往往数不清的船只，问住持黄伯禅师知不知道来往的船只究竟有多少只。黄伯禅师回答说只有两只。徽宗不解其意。黄伯禅师就进一步 解释说：“一只是寻名的船，一只是养利的船。”这一传说表明，在纯粹超越者佛家眼中，繁华世事中众生的纷纭活动，无外乎追名逐利而已，而且名利不分，所谓功名利禄，揭示了名和利的某种孪生关系。
的确，求名和求利是人生活动的两种基本心理动力，而且有人名利双收。但是以儒家所高扬的不朽荣名所包含的文化内涵而言，实在有其克服感性弘扬理性、超越利己以求崇高与永恒的主体意愿，即使是以世俗的眼光看，求名与求利仍有其不同的社会游戏规则，两者之间也有难以兼得的矛盾，是争夺人心的主要对手。就中国文化语境的通常意义而言，谋利是人的一种感性追求，所要满足的是人的现实生活欲望。求名是人的精神追求，所要实现的是未来生命的不朽。两者对人都有吸引力，相比起来，求名内含人的终极关怀，应该比谋利更贴近生命的最大愿望。
然而，由于儒家虚置了死后世界，生命的不朽既不是表现为肉体存在，又非表现为灵魂不灭，而是依赖于社会的延续和人心的铭记，这就使名所包含的生命不朽具有很大的虚玄性，必然要遭到彻底的世俗主义者的反对。
晋人托名所著《列子》书扬朱篇中的扬朱思想，可以说是彻底世俗主义和感性享乐主义的代表。在否认死后世界，承认个体生命的一次性这一点上，扬朱与儒家、道家是一致的。但扬朱同时认为，无论是社会还是自然，都不能赋予个体生命以普遍和永恒的意义。因此他反对任何形式与程度上的对人的感性欲望的限制和享乐需求的阻挠。首当其冲的就是名。扬朱首先抓住名所指示的生命不朽不是由真实的肉体生命来承担和感知这一事实，结合社会和历史上所存在的沽名钓誉、名实不符的现象，指出“实无名，名无实，实者，伪而已”。据此，扬朱否认名可以使人死而不朽，指出既然名实分离，名并不能代表实，因而一个人死后无论是背上善名还是恶名，其实都与他无关，既不能为他增添什么，也不能为他减少什么。况且一个人死后无知无觉，木头一般，给他什么名都是毫无意义的。他说：“实者，固非名之所与也，虽毁之弗知，虽称之弗知，此与株槐奚以异矣?”这叫做一了百了。接着，扬朱抓住名的不朽性依赖于社会延续和人心铭记这一缺陷，认为退一步讲，即使名可以使一个人或一件历史事实在一定时间段内为后人所知，但随着年代的推移，世事的变化，迟早总会湮灭无闻，从历史和人们的记忆中消失。因此名对生命的延续较之时间的无穷无尽，实在是太短太短，远远谈不上不朽。对此他举例说： “太古之事灭矣，孰志之哉?三代之事若存若亡，五帝之事若觉若梦，三王之事或隐或显，亿不识一。当事之身或闻或见，万不识一。目前之事或存或废，千不识一。太古至于今日，年数固不可胜纪，但伏羲以来三十余万岁，贤愚、好丑、成败、是非，无不消灭，但迟速之间耳。矜一时之毁誉，以焦苦其神形，要死后数百年中余名，岂足润枯骨?何生之乐哉?”
这里，扬朱与道、释二家对求名的攻击一样，提出了一个价值比较的问题。在他看来，既然一切名声和历史事件迟早都会消灭无闻，因而为了最多不过短短几百年的名声流传而在现实生活中焦苦神形，未免牺牲太大，得不偿失。由此，他呼吁人们从无异于“重囚累梏”的求名生活中解放出来，“且趣当生，奚遑死后”，抓紧时间享受眼前的快乐，而不要去管它什么死后名声的毁誉荣辱。
《列子》书中扬朱对名之不朽的虚玄性的怀疑，其实是魏晋时期众多士人的共识，本身有其反抗名教，追求真性情的特殊文化历史背景：“千秋万岁后，荣名安所之?”(阮籍：《咏怀》)“千秋万岁后，谁知荣与辱?”(陶渊明：《拟挽歌》)但接踵而来的对及时行乐的提倡，则是否定和消解了原有正统文化与生命意义之后的一种虚无主义的迷失，迎合了张季鹰之辈“使我有身后名，不如即时一杯酒”的不思进取，逃避社会责任，但求感官享受的极端世俗心理。由于这种及时行乐的主张伴随着对生死的某种彻悟，在人心人性和社会中都有其一定的基础，因而对人心的冲击极大： “当代不乐饮，虚名安用哉?”(李白：《月下独酌》)“人生行乐耳，安用声名籍?”(苏轼：《次韵子由除日见寄》)在及时行乐与艰难求名的对比中，连抱负极大的李白、苏轼都抑制不住及时行乐的欲望和冲动，所以客观上对人的社会进取心是一种极大的阻碍。一些人稍遇挫折，便轻言放弃：“忍把浮名，换了浅斟低吟。”(柳永：《鹤冲天》)一些人面对危难，便庆幸苟安： “竟功名有如下坡车，惊险谁参破了?昨日玉堂臣，今日遭残祸，争如我避风波走在安乐窝。”(贯云石：《清江引·抒怀》)一些人则干脆以追寻享乐为人生第一要务，在对“身后功名半张纸”(唐伯虎：《闲中歌》)的鄙弃中要“一日兼他两日狂”(唐伯虎：《绝笔诗》)。
然而，充分的享乐没有雄厚的物质基础做保证是无法想象的，因而虽然感性主义的及时行乐思想还不能与惟利是图的观念完全划等号，但二者在人心中却存在一荣俱荣，一损俱损的同气连枝关系，那些人欲横流、享乐主义泛滥的时代，往往也就是理想式微、利己主义盛行的时代。这也就是为什么在广阔的历史和社会现实中，当名利两只船发生碰撞时，有倾覆之虑的总是求名的那一只船。事实上，受享乐欲望的驱使，不少求名者其实是把求名作为谋利的手段，所谓“立功名，取富贵”，追求的已经不是超越，而是现实，高悬的名又坠落于其所要超越的利之中。
名的高扬与消解及其动力功能弱化的事实说明，对于先圣而言，塑造现实与关怀永恒可以是一并企划的，但对于普通大众来说，世俗需求与超越需求很难完满统一，二者最终只能选择其一，关键是需要弄清楚：时代和社会最需要的是什么。
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