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项目课题：本文为西藏自治区高校人文社科项目“东西方视域中的西藏文化反思——中外西藏游记研究”（2013ZJRW69）阶段性研究成果。
摘 要：《西藏的地平线》记叙了普通藏民的喜怒哀乐，其所刻画的西藏形象虽大体可信，但仍不免带有落后、愚昧、非理性的色彩。相比之下，陈渠珍的《艽野尘梦》则用客观冷静的笔法描绘了原始但淳朴的西藏。究其原因，作为西方的传教士，埃克瓦尔面对不那么发达的西藏时，很难摆脱“东方主义”眼光的影响，在这种视角下很难能够塑造出全面、客观、真实的西藏形象。
关键词：《西藏的地平线》；《艽野尘梦》；西藏形象；比较
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2016）-30-0-03
从西方人最初接触西藏迄今的几个世纪内，西方的传教士、探险家、军人、外交使节、文学家等等分别从政治、文化、社会、科学等角度发现、认识、丑化、妖魔化或者神化、神话化西藏，描绘出复杂多样的西藏形象。这些西藏形象多数是偏见性的，与西藏的实际情况并不相符。西方人是如何对西藏进行描绘的呢？本文以20世纪50年代美国人埃瓦尔撰写的游记——《西藏的地平线》为例进行具体分析。为了便于阐明观点，本文以同时代中国军人陈渠珍撰写的游记《艽野尘梦》与之作比较，以期在比较的视野下，将西方游记中西藏形象的塑造问题看得更加清楚。
一、《西藏的地平线》与《艽野尘梦》中的西藏形象
《西藏的地平线》是美国人罗伯特.彼.埃克瓦尔1951年撰写的一本西藏游记。罗伯特.彼.埃克瓦尔出生于甘肃与青海交界的地方，通汉、藏双语。在甘肃与青海交界区的汉族、回族和藏族中进行传教活动。1929年夏，作者与妻儿在藏族聚居的萨姆查地区达仓拉莫居住了五年。1935年移居美国。1951年撰写了《西藏的地平线》一书。书中不拘一格记叙了作者一家于1929年-1935年在藏区生活的几年中所耳闻目睹有关藏族人生、习俗、情感、信仰以及纠纷等诸多方面的轶事、趣事。该书对藏区的山川湖泊，民风民俗尽量作客观的记叙。正如弗雷德.埃根在《序言》中所说：“本书最大的特点是对西藏人的生活和事件的描写，显示了藏族人和其他人一样，也有他们的喜怒哀乐等情感。”[1]作者在《引言》中也说：“本书既不是讲述一个传教士家族像传教士们通常采取的冒险行动一样去完成传教工作，也不是记述传教士如何进行传教、然后提出自己的需要和酬金。书中没有任何想以藏族人为衬托，来显示我自己和我的家族的意图。相反，我们在那里的生活将成为读者了解我的藏族朋友们和生活在这块土地上的人们的窗口。”[2]显然，作者是想表明自己进藏没有特别的目的，更没有拿藏族人作比较以突出自己优越的意图，但书中还是隐约流露出作者对藏族风俗及藏胞的偏见。
在该书《松鸡？强盗？》一节中，作者的藏族朋友们在路上遇到松鸡，并向其投掷石块，“当我看到古尔都寺管家是那样认真地向松鸡投掷石块时，也确实无话可说，只是笑了笑”。[3]在藏族人看来，“沙巴（松鸡）”与“洽巴（强盗）”谐音，遇到“沙巴”就会遇到“洽巴”，打死“沙巴（松鸡）”就等于打死“洽巴（强盗）”，就不会交恶运。最后在古尔都寺管家的催促下，作者用猎枪打死了松鸡。一方面，作者的藏族朋友们信奉佛教不杀生，另一方面又相信那样的传言而杀生。在作者眼中，藏族人是矛盾的，或许愚昧得有点可笑。作者还发现，很多藏族人做事欠缺考虑，好意气用事。“藏族人在不幸的事件发生后，往往会怂恿当事人亡羊补牢，却不去考虑，这样做有无实际价值。”[4]做事不计后果，这可不是什么理智的举动。这种非理性行为在《复仇的怒火》一节中达到了极致：旦措次仁误杀了自己的女婿，女婿的兄弟为了替兄长报仇，不顾已经谈妥的支付赔偿金的协议，残忍杀害了旦措次仁。作者感慨道：“在这块土地上根本没有什么法律可言。因此，旦措次仁老人是在被视为神圣的转经路上受到了袭击。按理说，在转经的路上是不应该受到侵犯的。这一事件（旦措次仁误杀女婿）不是已经被那些最好的和最有权威的公断人以藏族人的惯例解决了吗？”[5]作者不能理解，在全民崇佛的西藏，凶手竟然在神圣的转经路上杀人，这样野蛮的行径实在令人惊骇。所以作者不禁感叹：“因为藏族人反目之举常常发生，而灾难的幽灵和预兆已渐显渐露。”[6]古措，是当地一个很有影响力的大商人及部落首领，作者对他的印象是“他强烈的自相矛盾感与古怪的敬畏以及愤世嫉俗的意向交织在一起，形成了这些沉迷于最不尊敬的嘲弄和玩笑的想法，这是大多数藏族人所共有的。”[7]性格中的悖谬、矛盾以及满不在乎，成了作者对古措及大多数藏族人的印象。如果作者只是针对一个人或某几个人下那样的断语，我们并不能指责他带有偏见。如果常常使用“藏族人”、“大多数藏族人”这样的全称判断，就不得不注意了。
虽然作者对于藏族人愚昧、落后、非理性等种种负面的描述，全书中并不多见，也不明显，但只要细心研读并不难发现。
与《西藏的地平线》描绘西藏形象较多主观的投射不同，同时期陈渠珍的游记《艽野尘梦》对西藏的描述则显得冷静与客观得多。
陈渠珍，人称“湘西王”，亲历清朝、民国和新中国三个不同的时代，与熊希龄、沈从文并称“凤凰三杰”。1906年参加湖南新军，后投靠清川边大臣赵尔丰，入藏平叛。1911年武昌起义爆发后，陈渠珍因西藏兵变，率百余人出逃。在该书中，作者详细叙述了自己1909年从军，奉赵尔丰命随川军钟颖总进藏，升任管带（营长），参加工布、波宓等战役；在驻藏期间同当地藏族同胞、官员和喇嘛来往密切，同藏族姑娘西原结婚；1911年10月武昌起义爆发，组织湖南同乡士兵和亲信百五十人取道东归而误入大沙漠，断粮七月余，忍饥挨饿，茹毛饮血，仅七人生还，西原病卒等经历，描绘了沿途所见的山川景色、人情风俗和社会生活。同时记录了英、俄帝国主义凯觎和争夺我国神圣领土西藏的罪恶和阴谋活动，清政府的日益腐败，清封疆大吏之间和军队内竞争夺权、勾心斗角。从文学的角度看，它不失为一部写行优美的游记；从史学的角度看，它又不失为记录清末民初川边、西藏情况的重要资料。因此，任乃强先生评论该书时说：“但觉其人奇、事奇、文奇、既奇且实，实面复娓娓动人，一切为康藏诸游记最。尤以工布波密及绛通沙漠苦征力战之事实，为西陲难得史料。”[8] 《艽野尘梦》对藏区的环境、藏民的风俗多有记载。其不事修饰力求客观的记述，尤其难能可贵。在《成都至察木多》一节中，他写道：“林外一沟宽四五尺，碧水清浅，鱼多而巨，往来游跃。余等正苦无肴，将取之食之。”[9]待及询问随行通事，又引出一段有关藏族风俗习惯的记录：“藏人死后，不用棺封。土掩其上者，延喇嘛讽经，寸磔其尸，以饲雕鸟，为天葬。其次以火焚之，为火葬。下焉者投尸水滨，任鱼鳌食之，为水葬。故藏人无食鱼者。”[10]面对天葬这种“异文化”，来自汉地的陈渠珍仅仅将这一风俗作了客观的描述，未予置评。除丧葬习俗具有异域特色以外，西藏的交通方式在陈渠珍看来也颇具“太古之遗风”，如在《收复工布》一节中对当地的舟是这样描述的：“舟长二丈许，宽约三尺，剜木为之，不假木工，真似太古时遗物也。”[11]除了舟以外，书中还提到当地居民所发明的藤桥。在《退兵鲁朗及反攻》一节中陈渠珍对该藤桥作了详尽的描写：“余出发，登山，行数里，一带森林密菁，道路崎岖。下山即溪河，宽五六丈，岸高略等，藤桥通之。但引渡器具皆无。……通事曰：‘波密地多藤桥，故村寨中皆牵绳为桥，高四五尺，密如网，便儿童练习也。’番人童儿习之，长而娴熟焉。此桥攀渡甚难。中波密山高岸陡，别有所谓鸳鸯桥者，即用藤绳两根，甲绳则系于甲岸高处，徐降至乙岸低处焉。乙绳则系于乙岸高处，而徐降至甲岸低处焉。各悬竹筐，人坐其中，手自引绳，徐徐降下，势等建瓴，往来极便捷也。”[12]作者借通事之口，将藤桥之形状构造、如何使用等情况生动而客观地呈现在了读者眼前。
陈渠珍不仅对进藏沿途风景、风俗的描述尽量客观、冷静，即使是经历生死磨难逃离西藏后仍旧保持着这样的客观和冷静。在《丹噶尔厅至兰州》一节中，作者对当地的风俗记载道：“余皆汉番杂处，风俗狉獉。妇女尚缠足，裙下莲步不及三寸，服饰既古，文化尤卑，邻居为私塾，当见一生久读不能成诵，塾师罚之跪，以草圈罩头上，频加筹石，令其跪诵。余见骇然。”[13]虽然经历了九死一生的考验，作者仍然保有其一贯的冷静客观的笔触，我们略微能看到作者情感流露的，也仅是“骇然”而已。
二、愚昧的西藏或淳朴的西藏
为什么在《西藏的地平线》一书中，西藏的形象带有落后、愚昧与非理性的色彩？而在《艽野尘梦》中，陈渠珍却能相对客观、真实地描绘原始、淳朴的西藏？其原因归结起来有两个：
1.进藏目的不同
埃克瓦尔进入西藏的目的与陈渠珍明显不同。
西方“继启蒙时代而起的是殖民主义时代，此时整个东方都成了西方侵略的目标，它自然应该是落后、愚昧的，需要他们来拯救。在这样的大背景下，西方的西藏然不会太好。一直到20世纪70-80年代，西藏在西方就一直是这样一个愚昧、落后的形象。”[14]在他们眼中，西藏不仅在地理上封闭蛮荒，而且在人文方面也极其落后蒙昧。这样的印象来自于他们的自我优越感。正是看到了西藏的愚昧、落后，所以这些传教士企图用他们的信仰来拯救藏民，用他们的文明开化藏民。这种以西方为中心的“东方主义”[15]观是那个时代西方人对所有非西方世界的基本价值判断。埃克瓦尔是一个传教士，他进藏的目的就是为了把基督教带入藏区，甚至幻想有一天能够用基督教取代藏区的藏传佛教。通过改造藏族人的思想，使他们接受西方的文明，并为最终打开进入西藏的大门奠定基础。
如果说埃克瓦尔进入西藏传教是为了将西方的价值观渗透给西藏民众，有着某种不可告人的目的，那么陈渠珍进藏的目的则较为单纯。他是奉中央政府命令去西藏清理乱军，平复人心。虽然他也把西藏视作异域文化的代表，但身为中国人，陈渠珍是站在西藏是祖国不可分割的一部分的政治立场以及从汉民族与其他民族文化的角度去关照西藏。只要叛乱被控制，陈渠珍也就完成了任务。他与西藏保持着一种若即若离的关系。也正因为这种关系，使他对西藏的书写显得客观许多。
2.对西藏情感不同
为平定叛乱，陈渠珍在西藏经历了种种激战，与死神擦肩而过，而且还有一段刻骨铭心的爱情。与藏族姑娘西原的这段生死恋情，是作者后来撰写此书的原动力之一。也因为与西原的爱情，让陈渠珍爱屋及巫喜欢上了西藏，改变了作者一开始对西藏所持有的一些负面印象。这种朦胧的爱意，使得其笔下的西藏形象变得更加迷人。
埃克瓦尔在西藏也经历了种种磨难，在这一点上，他与陈渠珍的经历相似。然而，埃克瓦尔是个来自于更加发达也更加文明的西方国家的传教士，不同的文化背景以及文明程度，难免会让他对西藏的习俗与文化抱有一些偏见。正是这种有意无意间流露出的偏见，令其笔下的西藏形象多少带有落后、愚昧、迷信的色彩。
在《艽野尘梦》中，作者着墨较多的是军队间的一场场战役、兄弟情义以及与藏族女子西原的爱情故事。作者笔触比较真实、客观，没有刻意的美化，也没有刻意的丑化，只有在记述与西原的爱情时候，掺杂进了感情。《西藏的地平线》则更多细节的描写。作者与藏民日夜相处的点滴、牧民部落之间的斗争、对每一个藏民性格的刻画，这是埃克瓦尔所擅长的。但是埃克瓦尔以一种“东方主义”的眼光去看待西藏，不能不说是一种遗憾。埃克瓦尔眼中的西藏与真实的西藏并不完全一致，这也是我们研究西方人笔下的西藏的意义所在。我们应该用批判的眼光看待西方的西藏游记，分析其丑化或美化西藏的原因，剔除其中不客观，带有偏见的观点。唯有如此，我们才能塑造与传播客观、真实的西藏形象，让世界了解真正的西藏到底是什么样子。
注释：
[1]罗伯特.彼.埃克瓦尔著，刘耀华译，《西藏的地平线》，西藏人民出版社，1992年10月。
[2]罗伯特.彼.埃克瓦尔著，刘耀华译，《西藏的地平线》，西藏人民出版社，1992年10月。
[3]同上，第174页。
[4]同上，第121页。
[5]同上，第200页。
[6]同上，第58页。
[7]同上，第218页。
[8]陈渠珍著，任乃强校注，《艽野尘梦》，西藏人民出版社，1999年，第1页。
[9]陈渠珍著，《艽野尘梦》，西藏人民出版社，2009年，第9页。
[10]同上，第10页。
[11]同上，第67页。
[12]陈渠珍著，《艽野尘梦》，西藏人民出版社，2009年，第116页。
[13]同上，第246页。
[14]潘蛟主编，《人类学讲堂》，北京知识产权出版社，2012年，第148页。
[15]“东方主义”即“东方学”。在《东方学》一书中，萨义德从三个层面揭示了“东方学”这一概念：第一，作为一门学科的东方学；第二，作为一种思维方式的东方学；第三，作为一种处理东方的机制的东方学。本文“东方主义”采用第二层意思，即作为一种思维方式的东方学。它是建立在东方和西方二元对立的基础上，这些对立包括：理性、发达、文明、高级的西方与非理性、落后、野蛮、低级的东方；不断进步的西方与永恒如一、始终不变的东方；自我界定的西方与没有能力界定自己的东方；作为主体的西方与作为客体的东方；作为普遍性的西方与作为特殊性的东方；等等。西方的诸多诗人、小说家、哲学家、政治学家、经济学家以及行政官员，都接受了这一东方和西方的区分，并以此为出发点，建构与东方国家和人民的习俗、心性、命运等有关的理论。
摘 要：《西藏的地平线》记叙了普通藏民的喜怒哀乐，其所刻画的西藏形象虽大体可信，但仍不免带有落后、愚昧、非理性的色彩。相比之下，陈渠珍的《艽野尘梦》则用客观冷静的笔法描绘了原始但淳朴的西藏。究其原因，作为西方的传教士，埃克瓦尔面对不那么发达的西藏时，很难摆脱“东方主义”眼光的影响，在这种视角下很难能够塑造出全面、客观、真实的西藏形象。
关键词：《西藏的地平线》；《艽野尘梦》；西藏形象；比较
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2016）-30-0-03
从西方人最初接触西藏迄今的几个世纪内，西方的传教士、探险家、军人、外交使节、文学家等等分别从政治、文化、社会、科学等角度发现、认识、丑化、妖魔化或者神化、神话化西藏，描绘出复杂多样的西藏形象。这些西藏形象多数是偏见性的，与西藏的实际情况并不相符。西方人是如何对西藏进行描绘的呢？本文以20世纪50年代美国人埃瓦尔撰写的游记——《西藏的地平线》为例进行具体分析。为了便于阐明观点，本文以同时代中国军人陈渠珍撰写的游记《艽野尘梦》与之作比较，以期在比较的视野下，将西方游记中西藏形象的塑造问题看得更加清楚。
一、《西藏的地平线》与《艽野尘梦》中的西藏形象
《西藏的地平线》是美国人罗伯特.彼.埃克瓦尔1951年撰写的一本西藏游记。罗伯特.彼.埃克瓦尔出生于甘肃与青海交界的地方，通汉、藏双语。在甘肃与青海交界区的汉族、回族和藏族中进行传教活动。1929年夏，作者与妻儿在藏族聚居的萨姆查地区达仓拉莫居住了五年。1935年移居美国。1951年撰写了《西藏的地平线》一书。书中不拘一格记叙了作者一家于1929年-1935年在藏区生活的几年中所耳闻目睹有关藏族人生、习俗、情感、信仰以及纠纷等诸多方面的轶事、趣事。该书对藏区的山川湖泊，民风民俗尽量作客观的记叙。正如弗雷德.埃根在《序言》中所说：“本书最大的特点是对西藏人的生活和事件的描写，显示了藏族人和其他人一样，也有他们的喜怒哀乐等情感。”[1]作者在《引言》中也说：“本书既不是讲述一个传教士家族像传教士们通常采取的冒险行动一样去完成传教工作，也不是记述传教士如何进行传教、然后提出自己的需要和酬金。书中没有任何想以藏族人为衬托，来显示我自己和我的家族的意图。相反，我们在那里的生活将成为读者了解我的藏族朋友们和生活在这块土地上的人们的窗口。”[2]显然，作者是想表明自己进藏没有特别的目的，更没有拿藏族人作比较以突出自己优越的意图，但书中还是隐约流露出作者对藏族风俗及藏胞的偏见。
在该书《松鸡？强盗？》一节中，作者的藏族朋友们在路上遇到松鸡，并向其投掷石块，“当我看到古尔都寺管家是那样认真地向松鸡投掷石块时，也确实无话可说，只是笑了笑”。[3]在藏族人看来，“沙巴（松鸡）”与“洽巴（强盗）”谐音，遇到“沙巴”就会遇到“洽巴”，打死“沙巴（松鸡）”就等于打死“洽巴（强盗）”，就不会交恶运。最后在古尔都寺管家的催促下，作者用猎枪打死了松鸡。一方面，作者的藏族朋友们信奉佛教不杀生，另一方面又相信那样的传言而杀生。在作者眼中，藏族人是矛盾的，或许愚昧得有点可笑。作者还发现，很多藏族人做事欠缺考虑，好意气用事。“藏族人在不幸的事件发生后，往往会怂恿当事人亡羊补牢，却不去考虑，这样做有无实际价值。”[4]做事不计后果，这可不是什么理智的举动。这种非理性行为在《复仇的怒火》一节中达到了极致：旦措次仁误杀了自己的女婿，女婿的兄弟为了替兄长报仇，不顾已经谈妥的支付赔偿金的协议，残忍杀害了旦措次仁。作者感慨道：“在这块土地上根本没有什么法律可言。因此，旦措次仁老人是在被视为神圣的转经路上受到了袭击。按理说，在转经的路上是不应该受到侵犯的。这一事件（旦措次仁误杀女婿）不是已经被那些最好的和最有权威的公断人以藏族人的惯例解决了吗？”[5]作者不能理解，在全民崇佛的西藏，凶手竟然在神圣的转经路上杀人，这样野蛮的行径实在令人惊骇。所以作者不禁感叹：“因为藏族人反目之举常常发生，而灾难的幽灵和预兆已渐显渐露。”[6]古措，是当地一个很有影响力的大商人及部落首领，作者对他的印象是“他强烈的自相矛盾感与古怪的敬畏以及愤世嫉俗的意向交织在一起，形成了这些沉迷于最不尊敬的嘲弄和玩笑的想法，这是大多数藏族人所共有的。”[7]性格中的悖谬、矛盾以及满不在乎，成了作者对古措及大多数藏族人的印象。如果作者只是针对一个人或某几个人下那样的断语，我们并不能指责他带有偏见。如果常常使用“藏族人”、“大多数藏族人”这样的全称判断，就不得不注意了。
虽然作者对于藏族人愚昧、落后、非理性等种种负面的描述，全书中并不多见，也不明显，但只要细心研读并不难发现。
与《西藏的地平线》描绘西藏形象较多主观的投射不同，同时期陈渠珍的游记《艽野尘梦》对西藏的描述则显得冷静与客观得多。
陈渠珍，人称“湘西王”，亲历清朝、民国和新中国三个不同的时代，与熊希龄、沈从文并称“凤凰三杰”。1906年参加湖南新军，后投靠清川边大臣赵尔丰，入藏平叛。1911年武昌起义爆发后，陈渠珍因西藏兵变，率百余人出逃。在该书中，作者详细叙述了自己1909年从军，奉赵尔丰命随川军钟颖总进藏，升任管带（营长），参加工布、波宓等战役；在驻藏期间同当地藏族同胞、官员和喇嘛来往密切，同藏族姑娘西原结婚；1911年10月武昌起义爆发，组织湖南同乡士兵和亲信百五十人取道东归而误入大沙漠，断粮七月余，忍饥挨饿，茹毛饮血，仅七人生还，西原病卒等经历，描绘了沿途所见的山川景色、人情风俗和社会生活。同时记录了英、俄帝国主义凯觎和争夺我国神圣领土西藏的罪恶和阴谋活动，清政府的日益腐败，清封疆大吏之间和军队内竞争夺权、勾心斗角。从文学的角度看，它不失为一部写行优美的游记；从史学的角度看，它又不失为记录清末民初川边、西藏情况的重要资料。因此，任乃强先生评论该书时说：“但觉其人奇、事奇、文奇、既奇且实，实面复娓娓动人，一切为康藏诸游记最。尤以工布波密及绛通沙漠苦征力战之事实，为西陲难得史料。”[8] 《艽野尘梦》对藏区的环境、藏民的风俗多有记载。其不事修饰力求客观的记述，尤其难能可贵。在《成都至察木多》一节中，他写道：“林外一沟宽四五尺，碧水清浅，鱼多而巨，往来游跃。余等正苦无肴，将取之食之。”[9]待及询问随行通事，又引出一段有关藏族风俗习惯的记录：“藏人死后，不用棺封。土掩其上者，延喇嘛讽经，寸磔其尸，以饲雕鸟，为天葬。其次以火焚之，为火葬。下焉者投尸水滨，任鱼鳌食之，为水葬。故藏人无食鱼者。”[10]面对天葬这种“异文化”，来自汉地的陈渠珍仅仅将这一风俗作了客观的描述，未予置评。除丧葬习俗具有异域特色以外，西藏的交通方式在陈渠珍看来也颇具“太古之遗风”，如在《收复工布》一节中对当地的舟是这样描述的：“舟长二丈许，宽约三尺，剜木为之，不假木工，真似太古时遗物也。”[11]除了舟以外，书中还提到当地居民所发明的藤桥。在《退兵鲁朗及反攻》一节中陈渠珍对该藤桥作了详尽的描写：“余出发，登山，行数里，一带森林密菁，道路崎岖。下山即溪河，宽五六丈，岸高略等，藤桥通之。但引渡器具皆无。……通事曰：‘波密地多藤桥，故村寨中皆牵绳为桥，高四五尺，密如网，便儿童练习也。’番人童儿习之，长而娴熟焉。此桥攀渡甚难。中波密山高岸陡，别有所谓鸳鸯桥者，即用藤绳两根，甲绳则系于甲岸高处，徐降至乙岸低处焉。乙绳则系于乙岸高处，而徐降至甲岸低处焉。各悬竹筐，人坐其中，手自引绳，徐徐降下，势等建瓴，往来极便捷也。”[12]作者借通事之口，将藤桥之形状构造、如何使用等情况生动而客观地呈现在了读者眼前。
陈渠珍不仅对进藏沿途风景、风俗的描述尽量客观、冷静，即使是经历生死磨难逃离西藏后仍旧保持着这样的客观和冷静。在《丹噶尔厅至兰州》一节中，作者对当地的风俗记载道：“余皆汉番杂处，风俗狉獉。妇女尚缠足，裙下莲步不及三寸，服饰既古，文化尤卑，邻居为私塾，当见一生久读不能成诵，塾师罚之跪，以草圈罩头上，频加筹石，令其跪诵。余见骇然。”[13]虽然经历了九死一生的考验，作者仍然保有其一贯的冷静客观的笔触，我们略微能看到作者情感流露的，也仅是“骇然”而已。
二、愚昧的西藏或淳朴的西藏
为什么在《西藏的地平线》一书中，西藏的形象带有落后、愚昧与非理性的色彩？而在《艽野尘梦》中，陈渠珍却能相对客观、真实地描绘原始、淳朴的西藏？其原因归结起来有两个：
1.进藏目的不同
埃克瓦尔进入西藏的目的与陈渠珍明显不同。
西方“继启蒙时代而起的是殖民主义时代，此时整个东方都成了西方侵略的目标，它自然应该是落后、愚昧的，需要他们来拯救。在这样的大背景下，西方的西藏然不会太好。一直到20世纪70-80年代，西藏在西方就一直是这样一个愚昧、落后的形象。”[14]在他们眼中，西藏不仅在地理上封闭蛮荒，而且在人文方面也极其落后蒙昧。这样的印象来自于他们的自我优越感。正是看到了西藏的愚昧、落后，所以这些传教士企图用他们的信仰来拯救藏民，用他们的文明开化藏民。这种以西方为中心的“东方主义”[15]观是那个时代西方人对所有非西方世界的基本价值判断。埃克瓦尔是一个传教士，他进藏的目的就是为了把基督教带入藏区，甚至幻想有一天能够用基督教取代藏区的藏传佛教。通过改造藏族人的思想，使他们接受西方的文明，并为最终打开进入西藏的大门奠定基础。
如果说埃克瓦尔进入西藏传教是为了将西方的价值观渗透给西藏民众，有着某种不可告人的目的，那么陈渠珍进藏的目的则较为单纯。他是奉中央政府命令去西藏清理乱军，平复人心。虽然他也把西藏视作异域文化的代表，但身为中国人，陈渠珍是站在西藏是祖国不可分割的一部分的政治立场以及从汉民族与其他民族文化的角度去关照西藏。只要叛乱被控制，陈渠珍也就完成了任务。他与西藏保持着一种若即若离的关系。也正因为这种关系，使他对西藏的书写显得客观许多。
2.对西藏情感不同
为平定叛乱，陈渠珍在西藏经历了种种激战，与死神擦肩而过，而且还有一段刻骨铭心的爱情。与藏族姑娘西原的这段生死恋情，是作者后来撰写此书的原动力之一。也因为与西原的爱情，让陈渠珍爱屋及巫喜欢上了西藏，改变了作者一开始对西藏所持有的一些负面印象。这种朦胧的爱意，使得其笔下的西藏形象变得更加迷人。
埃克瓦尔在西藏也经历了种种磨难，在这一点上，他与陈渠珍的经历相似。然而，埃克瓦尔是个来自于更加发达也更加文明的西方国家的传教士，不同的文化背景以及文明程度，难免会让他对西藏的习俗与文化抱有一些偏见。正是这种有意无意间流露出的偏见，令其笔下的西藏形象多少带有落后、愚昧、迷信的色彩。
在《艽野尘梦》中，作者着墨较多的是军队间的一场场战役、兄弟情义以及与藏族女子西原的爱情故事。作者笔触比较真实、客观，没有刻意的美化，也没有刻意的丑化，只有在记述与西原的爱情时候，掺杂进了感情。《西藏的地平线》则更多细节的描写。作者与藏民日夜相处的点滴、牧民部落之间的斗争、对每一个藏民性格的刻画，这是埃克瓦尔所擅长的。但是埃克瓦尔以一种“东方主义”的眼光去看待西藏，不能不说是一种遗憾。埃克瓦尔眼中的西藏与真实的西藏并不完全一致，这也是我们研究西方人笔下的西藏的意义所在。我们应该用批判的眼光看待西方的西藏游记，分析其丑化或美化西藏的原因，剔除其中不客观，带有偏见的观点。唯有如此，我们才能塑造与传播客观、真实的西藏形象，让世界了解真正的西藏到底是什么样子。
注释：
[1]罗伯特.彼.埃克瓦尔著，刘耀华译，《西藏的地平线》，西藏人民出版社，1992年10月。
[2]罗伯特.彼.埃克瓦尔著，刘耀华译，《西藏的地平线》，西藏人民出版社，1992年10月。
[3]同上，第174页。
[4]同上，第121页。
[5]同上，第200页。
[6]同上，第58页。
[7]同上，第218页。
[8]陈渠珍著，任乃强校注，《艽野尘梦》，西藏人民出版社，1999年，第1页。
[9]陈渠珍著，《艽野尘梦》，西藏人民出版社，2009年，第9页。
[10]同上，第10页。
[11]同上，第67页。
[12]陈渠珍著，《艽野尘梦》，西藏人民出版社，2009年，第116页。
[13]同上，第246页。
[14]潘蛟主编，《人类学讲堂》，北京知识产权出版社，2012年，第148页。
[15]“东方主义”即“东方学”。在《东方学》一书中，萨义德从三个层面揭示了“东方学”这一概念：第一，作为一门学科的东方学；第二，作为一种思维方式的东方学；第三，作为一种处理东方的机制的东方学。本文“东方主义”采用第二层意思，即作为一种思维方式的东方学。它是建立在东方和西方二元对立的基础上，这些对立包括：理性、发达、文明、高级的西方与非理性、落后、野蛮、低级的东方；不断进步的西方与永恒如一、始终不变的东方；自我界定的西方与没有能力界定自己的东方；作为主体的西方与作为客体的东方；作为普遍性的西方与作为特殊性的东方；等等。西方的诸多诗人、小说家、哲学家、政治学家、经济学家以及行政官员，都接受了这一东方和西方的区分，并以此为出发点，建构与东方国家和人民的习俗、心性、命运等有关的理论。