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一般被外国作家或本国作家当作长篇小说创作的题材，在鲁迅笔下常常被写成短篇偶或中篇，如这篇《阿Q正传》，颇耐人寻味，意蕴难以穷尽。本文旧题新说，试谈其三。
一、“看”与“被看”
研究者提出鲁迅的小说叙事“‘看/被看’的二元对立”情节、结构模式；我认为，一者，不能将此看成是贯穿鲁迅小说的一种“模式”，因为这在对鲁迅的不少小说的解析中是会“卡壳”的；二者，在这一“模式”中，“看”作品的读者被悬置，而“预设读者”在鲁迅基于自我人生体验创作的小说中是相当重要的，或者说，他是在通过小说寻找有着相同“境遇感受”的读者，自然重视小说的“读者效应”，特别是这篇《阿Q正传》；更主要的是，从《呐喊·自序》说“弃医从文”之因由言及的“示众”与“赏鉴这示众”出发，可以发现他的一些小说的人物塑造、场面描写和整体意境确实存在着“看”与“被看”的关系，但这并非是简单的“二元对立”，进一步说，在他的小说中并没有纯粹的“看者”与纯粹的“被看者”，而且，“看”与“被看”的关系也不简单地体现为“先驱者与群众”、“启蒙者与被启蒙者”、“医生与病人”、“牺牲者与受益者”。
鲁迅为了凸显小说人物的“看”与“被看”关系，一方面展示了“被看者”向“看者”的转化，如《狂人日记》的文言体“小序”就颇不引人注目地把“狂人”送回到“看者”行列中，这是鲁迅艺术个性中更内在的类似尼采的因素的显现，直至一年中《孔乙己》、《药》等小说及《我之节烈观》发表后，这才有了傅斯年的可称为相近“境遇感受”的反响，但傅也仅仅是要跟着“疯子”找“光明”，难以感受到这一更“阴暗”的内涵。再如，《孔乙己》中的叙述者小伙计，在读者眼中开始难说他之于孔乙己是一个“看者”，读者是通过他的述说去感受孔乙己的命运的，但在他述说孔乙己的过程中渐渐地显露出他与那些“喝酒的人”一样，也仍然是一个“看者”，这无疑极大地深化了作品的意蕴。
另一方面在鲁迅小说中也许更为突出，就是“看者”向“被看者”的转化，在这方面，“看者”并非“始终作为一个‘群体’出现，不以个体而存在”——“只有一些不分明的形体，杂沓的动态”，“构不成一个统一的人物”，“或者只是某种‘借代’，或者是一些‘个性特征仍不具有实质性的意义’的人物”；相反，不仅“被看者”向“看者”的转化存在着“个性化”趋向，就是“看者”向“被看者”转化过程中也存在着“个性化”趋向——诸如孔乙己、华老栓、七斤、闰土，他们又何尝不是一个“看者”，不过作品在展示他们“被看”的过程中没有着意突出他们本质上的“看”的一面，而且他们程度不同地都是“个性化”的，正是在这一“个性化”趋向中，出现了他们的精神兄弟阿Q，这个在作品中被写成“生平本来最爱看热闹”的极其个性化的“看者”，同时，他的命运又显现出他是一个极其个性化的“被看者”，这个形象是本质上的“看者”与在作品中主要表现为“被看者”的有机融合与高度统一。
就阿Q本质上的“看者”一面而言，鲁迅并不让阿Q生活的“未庄”脱离自己笔下一再写到的“鲁镇”、“临河的土场”及“丁字街”、“茶馆”，如作品中就写到未庄人都知道“邻村的航船七斤”被“剪了辫子”，又如阿Q为“生计”进城看到了“杀革命党”，还有“未庄赛神”之类的民间习俗等；但是，阿Q与鲁迅其他小说相一致生存环境中的“看者”是同中有别的，他重在写阿Q身上的国民劣根性，如相信“不孝有三无后为大”之类的说法，在“思想”上“样样合于圣经贤传”，他也“无师自通”地视女人为祸水，特别是他的“精神胜利法”——就此而言，阿Q无疑应属于鲁迅所说“无主名无意识的杀人团”中极其显著的一个。
但《阿Q正传》又主要是将阿Q作为“被看者”来表现的，在这方面，他不仅“个性化”，更主要的是被“典型化”了，这尤其应给予重视。“典型化”的理论近些年来人们似乎不大谈了，鲁迅对他的小说就说过这个“没有专用过一个人，往往嘴在浙江，脸在北京，衣服在山西，是一个拼凑起来的脚色”的典型化手法。所以，阿Q作为“被看者”的典型，所产生的“被看者效应”，就不仅仅体现在他之为末庄的一个“弱者”。弱而又“强”，“强”而又弱的戏剧性表现，引起的周围“看”他的“闲人”们特别是赵太爷、赵秀才、假洋鬼子以及赵司晨、赵白眼之流的变化，视他为“草芥”、“虫豸”，又曾称他为“老Q”，最后拿他的命去“报官”请赏，正显现出“人性的残忍”；更重要的是，阿Q作为“被看者”，对“看”作品的读者产生的“反讽的距离”——鲁迅曾就《阿Q正传》被改编为剧本要搬上舞台，在《答〈戏〉周刊编者信》中提出：“我的方法是在使读者摸不着在写自己以外的谁，一下子就推诿掉，变成旁观者，而疑心到像是写自己，又像是写一切人，由此开出反省的道路。”这里反映出的人物与读者之间“看”与“被看”关系，也并非是绝缘的，而是互相转化的。
二、显现“国人的魂灵”
鲁迅把阿Q写成“被看者”的典型，主要意图是“写出一个现代的我们国人的魂灵来”，实现他悟到的陀思妥耶夫斯基小说那种“显示出灵魂的深”。对此，研究者开掘颇深，诸如提出阿Q体现了“人类精神的弱点”，而将这一典型释为“思想性典型”、“精神寄植者”、“精神胜利法的‘共名’”以及人类“精神典型”等；但这些解释忽略了一个根本问题，即鲁迅一再提到的他笔下这个人物是“阿Q”，他并非将这个人物悬置以获取广泛的时代内涵或某种人类性，而是在这个“看者”的“被看者”化与“被看者”的“看者”化的过程中，始终保持着与自己的精神联系。
比如，《阿Q正传》的“叙述策略”，开篇“序”有意以“调侃”的语调和方式拉大人物与作者（还有读者）之间的距离，让人物表演“客观化”，其后人物的表演，在读者几乎难以察觉即不知不觉中，被作者有意或者并非有意地在人物身上渗入的主观感情所带动——如小说第二章“优胜记略”，阿Q因他的“癞疮疤”，受“闲人们”的一再欺辱，“汗流满面”地赌钱也输，巧而赢钱又被哄抢，“有些感到失败的苦痛了”，用打自己嘴巴自认为是打别人的方式得到精神满足后，鲁迅用了四个字：“他睡着了”——显然，较之在太阳底下那种无休止地“精神耗竭”，阿Q的“睡着”就显得极其“珍贵”，不是这样吗？这，也惟有鲁迅体味得出，读到这，不能不使人感到，阿Q对“‘精神胜利法’的选择几乎是无可非议的”：阿Q（我）也是人，如果他（我）不这样做，又能怎样呢？ 又如第九章“大团圆”，题目就颇耐人寻味，阿Q自己也莫名其妙地被押赴“法场”，临刑前“他的思想又仿佛旋风似的在脑里一回旋”，这使他从精神幻觉真正回到自我人生境遇：四年前遇到的“永是不近不远地跟定他，要吃他的肉”的“饿狼”，此刻那对“狼眼睛”“闪闪地像两颗鬼火”，与现实中正指向他的枪口合一了，这是他“从来没有见过的更可怕的眼睛”，不仅“要咀嚼他皮肉以外的东西”，而且“已经在那里咬他的灵魂”，他生平第一次真正感到恐怖，要喊“救命”，“早就两眼发黑，耳朵里嗡的一声，觉得全身仿佛微尘似的迸散了”——显然，阿Q一生中最清醒的瞬间，却醒而即殁，这是无以名状的人生悲剧，——鲁迅（由此也带动了读者）的心在颤抖。
完全可以说，《阿Q正传》所显现的鲁迅对阿Q的同情，较之他笔下的孔乙己、华老栓、闰土甚至包括单四嫂子，有过之而无不及；这种同情基于他的现实人生境遇体验与感受，是与他所说的“目前的梦”内在相联系的，即人应该有本于自己的“天性”的正常生活。
鲁迅对阿Q寄予深深的同情，却又否认了“以……哀怜为目的”对作品的理解，他同时又把阿Q“无情”地“放逐”了，这是真正意义上的“显示灵魂的深”，即如陀思妥耶夫斯基“用了精神的苦刑”把他笔下的人物送到“那犯罪，痴呆，酗酒，发狂，自杀的路上去”——于是，我们在鲁迅笔下看到阿Q的酒后胡话连篇，与赵太爷攀亲称大；因为讳说“癞”以及一切近于“赖”的音，推而广之，连“光”、“亮”、“灯”、“烛”也讳；王胡的络腮胡子“太新奇”，他看不上眼，就以捉虱子牙咬比响斗气；怕“断子绝孙”就跪下来求吴妈和他“困觉”；更不要说他的参赌，能骗，硬抢，行窃……——这一切为鲁迅笔下本分农民如闰土所不为的劣迹，又都是阿Q性格顺乎其然地表现。
深一层看，阿Q实际上处于未庄社会的最底层，在与赵太爷、假洋鬼子、王胡、小D以及那些没有名字的“闲人们”的“冲突”中，他始终是真正的弱者和永远的失败者，这形成了他掩饰自身孱弱地位与失败命运，变失败为胜利的“精神胜利法”，诸如，以“儿子打老子”以至自以为是“第一个能够自轻自贱的人”、“状元不也是‘第一个’么”之类的自譬自解嘲，而“心满意足的得胜”；其实，阿Q周围的人又何尝不是如此呢——“闲人们”在“玩笑”阿Q后的“心满意足的得胜”，“酒店里的人”对阿Q欺侮小尼姑的“九分得意的笑”，还有那个与阿Q几乎是一母同胞的小D，这些人的境遇与阿Q并没有根本区别，自然有类似的表现；就是也采用“盘辫”法的赵秀才和戴“银桃子”的假洋鬼子，不也和阿Q一样，不过抢先一步到静修庵把老尼姑“当作满政府”痛打加之砸与偷以示“革命”吗？怯而称“老Q”的赵太爷不也是因为儿子有了一块“银桃子”而“骤然大阔”、“目空一切”了吗？而实际上，“晚饭早”而“定例不准掌灯”可见拮据的赵府。鲁迅以“只有钱赵两姓是大屋”以见“未庄”，显现阿Q性格与所在环境的内在一致性，这与《药》设置“华”“夏”两家一样，使其精神胜利法富有典型性，以见“国民的魂灵”。
但是，鲁迅同样反对“以滑稽……为目的”对作品的理解，直至30年代仍然不同意将《阿Q正传》“改编剧本及电影”，说阿Q“一上演台，将只剩了滑稽”，“其中情景，恐中国此刻的‘明星’是无法表现的”。因为在现实中国任何“沉重”的东西都可能被戏谑化，这“沉重”含有他的生命，反映了他与这个“老中国”及其“儿女们”割不断的精神联系；因此，他又不可能将阿Q真正地“放逐”，他一再述说着自己从“阿Q的运命”中强烈感受到的，是“总仿佛觉得我们人人之间各有一道高墙，……使一个人不会感到别人的肉体上的痛苦了，……并且使人们不再会感到别人的精神上的痛苦”，是中国的“百姓”“默默的生长，萎黄，枯死了，像压在大石头底下的草一样，已经有四千年！”
三、“梦”与“境遇”
鲁迅说：“阿Q的影像，在我心目中似乎确已有了好几年，但我一向毫无写他出来的意思。”他早期论文一再言及的，中国近代以来不敢正视被奴役的生存境遇而沉醉于虚幻的精神胜利，即所谓“中国精神文明冠于全球”（作者在《阿Q正传》中插入议论直接点出），在《阿Q正传》动笔之时的中国，突然有了异乎寻常的表现，这促使他决意“写出一个现代的我们国人的魂灵来”，以揭示“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。一天一天的满足着，即一天一天的堕落着，但却又觉得日见其光荣”。鲁迅执着于“目前的梦”，执意要破除的又绝非仅仅是“瞒和骗”的“旧梦”，在他看来，更需要打破的是与“旧梦”相联系的“新梦”，或曰“将来的梦”。
阿Q向来沉醉于毫无根据的“我们先前——比你阔的多啦！你算是什么东西！”和“我的儿子会阔得多啦！”的精神幻象，即“梦”中，正是那场“革命”，使他有了真切的“新梦”：“两碗空肚酒，愈加醉得快”，在“飘飘然”中的“造反了”——“我要什么就是什么，我喜欢谁就是谁”的喊叫，而后具体化为土谷祠中他的那个似新实旧的“梦”，虽然未庄（中国）“样样都照旧”，但执迷于那场“梦”的他，连到“钱府”投奔“革命党”被“假洋鬼子”打出也不自觉，抱着“精神幻象”当了“赵家遭抢”的替罪羔羊，一命呜呼。
鲁迅对阿Q施以“精神的苦刑”，就是为了真实再现衰败民族“国民的魂灵”至今仍在精神幻象的自我陶醉中，不敢正视自我及中国人的生存境遇而借助祖传的“精神胜利法”，“由旧梦而入于新梦”，在他看来，这正是中国自近代以来历次变革中未受触及反而加固的精神桎梏之一，他针对“将黄金时代的出现豫约给这些人们的子孙”，借N先生之口说：“阿，造物的皮鞭没有到中国的脊梁上时，中国便永远是这一样的中国，决不肯自己改变一支毫毛！”
所以，高一涵在《闲话》中说“《阿Q正传》一段一段陆续发表的时候，有许多人都栗栗危惧，恐怕以后要骂到他的头上”，甚至有人自认“昨日《阿Q正传》上某一段仿佛就是骂他自己”，因而猜疑“是某人作的”，这应该是真实的，正所谓《阿Q正传》的“被看者效应”，亦即“读者效应”，这种“对号入座”应主要发生在为“将来的梦”所裹挟的新文化倡导者身上；但又如高一涵在《闲话》中所说，他们当得知作者“巴人”非“某人”，且与自己“素不相识”而豁然解脱，又禁不住让人打一个寒噤，又证明这些“老中国”的“新”儿女们摆脱这一精神桎梏，几乎是遥遥无期了。阿Q临刑前“游街”不就说“过了二十年又是一个”么，鲁迅对此说得更为明确：“据我的意思，中国倘不革命，阿Q便不做，既然革命，就会做的。我的阿Q的运命，也只能如此……民国元年已经过去，无可追踪了，但此后倘再有改革，我相信还会有阿Q似的革命党出现。我也很愿意如人们所说，我只写出了现在以前的或一时期，但我还恐怕我所看见的并非现代的前身，而是其后，或者竟是二三十年之后。”
我以为，正是这种“将来的梦”的“西学东渐”背景，而使鲁迅深深感到“古老鬼魂”的繁衍不绝，又根源于其的某种人类性特征。正是针对这种世界主义的文化现象，钱理群《丰富的痛苦》一书，对体现“人性的两极”的唐吉诃德与哈姆雷特的“东移”，在“神秘的东方古国”呈现出的“中国现代唐吉诃德的乌托邦试验”，及其在中国现代思想文化发展中几乎无法根绝地蔓延的追溯与批判，那看似“轻松”的笔触是含有他严峻的思考的，即：人为自己的生命本质所决定，不能没有对超越现实的理想的向往与追求，但是，这种对“彼岸世界”的向往与追求，是从人的“此岸世界”体验和感受出发的，应构成对“此岸世界”现实人生困境的批判性审视，成为处于“此岸”现实中的人不满现状、进而变革现实的精神动力，——进一步说，人对“彼岸世界”的“梦”的向往与追求，是从“此岸世界”人的“境遇”出发的，只有直面现实人生困境才可能产生超越现实的要求，这是一种直面现实与超越现实相联系的精神特征。
《阿Q正传》“梦”与“境遇”的关系，就是确立在这个基点之上的。
一、“看”与“被看”
研究者提出鲁迅的小说叙事“‘看/被看’的二元对立”情节、结构模式；我认为，一者，不能将此看成是贯穿鲁迅小说的一种“模式”，因为这在对鲁迅的不少小说的解析中是会“卡壳”的；二者，在这一“模式”中，“看”作品的读者被悬置，而“预设读者”在鲁迅基于自我人生体验创作的小说中是相当重要的，或者说，他是在通过小说寻找有着相同“境遇感受”的读者，自然重视小说的“读者效应”，特别是这篇《阿Q正传》；更主要的是，从《呐喊·自序》说“弃医从文”之因由言及的“示众”与“赏鉴这示众”出发，可以发现他的一些小说的人物塑造、场面描写和整体意境确实存在着“看”与“被看”的关系，但这并非是简单的“二元对立”，进一步说，在他的小说中并没有纯粹的“看者”与纯粹的“被看者”，而且，“看”与“被看”的关系也不简单地体现为“先驱者与群众”、“启蒙者与被启蒙者”、“医生与病人”、“牺牲者与受益者”。
鲁迅为了凸显小说人物的“看”与“被看”关系，一方面展示了“被看者”向“看者”的转化，如《狂人日记》的文言体“小序”就颇不引人注目地把“狂人”送回到“看者”行列中，这是鲁迅艺术个性中更内在的类似尼采的因素的显现，直至一年中《孔乙己》、《药》等小说及《我之节烈观》发表后，这才有了傅斯年的可称为相近“境遇感受”的反响，但傅也仅仅是要跟着“疯子”找“光明”，难以感受到这一更“阴暗”的内涵。再如，《孔乙己》中的叙述者小伙计，在读者眼中开始难说他之于孔乙己是一个“看者”，读者是通过他的述说去感受孔乙己的命运的，但在他述说孔乙己的过程中渐渐地显露出他与那些“喝酒的人”一样，也仍然是一个“看者”，这无疑极大地深化了作品的意蕴。
另一方面在鲁迅小说中也许更为突出，就是“看者”向“被看者”的转化，在这方面，“看者”并非“始终作为一个‘群体’出现，不以个体而存在”——“只有一些不分明的形体，杂沓的动态”，“构不成一个统一的人物”，“或者只是某种‘借代’，或者是一些‘个性特征仍不具有实质性的意义’的人物”；相反，不仅“被看者”向“看者”的转化存在着“个性化”趋向，就是“看者”向“被看者”转化过程中也存在着“个性化”趋向——诸如孔乙己、华老栓、七斤、闰土，他们又何尝不是一个“看者”，不过作品在展示他们“被看”的过程中没有着意突出他们本质上的“看”的一面，而且他们程度不同地都是“个性化”的，正是在这一“个性化”趋向中，出现了他们的精神兄弟阿Q，这个在作品中被写成“生平本来最爱看热闹”的极其个性化的“看者”，同时，他的命运又显现出他是一个极其个性化的“被看者”，这个形象是本质上的“看者”与在作品中主要表现为“被看者”的有机融合与高度统一。
就阿Q本质上的“看者”一面而言，鲁迅并不让阿Q生活的“未庄”脱离自己笔下一再写到的“鲁镇”、“临河的土场”及“丁字街”、“茶馆”，如作品中就写到未庄人都知道“邻村的航船七斤”被“剪了辫子”，又如阿Q为“生计”进城看到了“杀革命党”，还有“未庄赛神”之类的民间习俗等；但是，阿Q与鲁迅其他小说相一致生存环境中的“看者”是同中有别的，他重在写阿Q身上的国民劣根性，如相信“不孝有三无后为大”之类的说法，在“思想”上“样样合于圣经贤传”，他也“无师自通”地视女人为祸水，特别是他的“精神胜利法”——就此而言，阿Q无疑应属于鲁迅所说“无主名无意识的杀人团”中极其显著的一个。
但《阿Q正传》又主要是将阿Q作为“被看者”来表现的，在这方面，他不仅“个性化”，更主要的是被“典型化”了，这尤其应给予重视。“典型化”的理论近些年来人们似乎不大谈了，鲁迅对他的小说就说过这个“没有专用过一个人，往往嘴在浙江，脸在北京，衣服在山西，是一个拼凑起来的脚色”的典型化手法。所以，阿Q作为“被看者”的典型，所产生的“被看者效应”，就不仅仅体现在他之为末庄的一个“弱者”。弱而又“强”，“强”而又弱的戏剧性表现，引起的周围“看”他的“闲人”们特别是赵太爷、赵秀才、假洋鬼子以及赵司晨、赵白眼之流的变化，视他为“草芥”、“虫豸”，又曾称他为“老Q”，最后拿他的命去“报官”请赏，正显现出“人性的残忍”；更重要的是，阿Q作为“被看者”，对“看”作品的读者产生的“反讽的距离”——鲁迅曾就《阿Q正传》被改编为剧本要搬上舞台，在《答〈戏〉周刊编者信》中提出：“我的方法是在使读者摸不着在写自己以外的谁，一下子就推诿掉，变成旁观者，而疑心到像是写自己，又像是写一切人，由此开出反省的道路。”这里反映出的人物与读者之间“看”与“被看”关系，也并非是绝缘的，而是互相转化的。
二、显现“国人的魂灵”
鲁迅把阿Q写成“被看者”的典型，主要意图是“写出一个现代的我们国人的魂灵来”，实现他悟到的陀思妥耶夫斯基小说那种“显示出灵魂的深”。对此，研究者开掘颇深，诸如提出阿Q体现了“人类精神的弱点”，而将这一典型释为“思想性典型”、“精神寄植者”、“精神胜利法的‘共名’”以及人类“精神典型”等；但这些解释忽略了一个根本问题，即鲁迅一再提到的他笔下这个人物是“阿Q”，他并非将这个人物悬置以获取广泛的时代内涵或某种人类性，而是在这个“看者”的“被看者”化与“被看者”的“看者”化的过程中，始终保持着与自己的精神联系。
比如，《阿Q正传》的“叙述策略”，开篇“序”有意以“调侃”的语调和方式拉大人物与作者（还有读者）之间的距离，让人物表演“客观化”，其后人物的表演，在读者几乎难以察觉即不知不觉中，被作者有意或者并非有意地在人物身上渗入的主观感情所带动——如小说第二章“优胜记略”，阿Q因他的“癞疮疤”，受“闲人们”的一再欺辱，“汗流满面”地赌钱也输，巧而赢钱又被哄抢，“有些感到失败的苦痛了”，用打自己嘴巴自认为是打别人的方式得到精神满足后，鲁迅用了四个字：“他睡着了”——显然，较之在太阳底下那种无休止地“精神耗竭”，阿Q的“睡着”就显得极其“珍贵”，不是这样吗？这，也惟有鲁迅体味得出，读到这，不能不使人感到，阿Q对“‘精神胜利法’的选择几乎是无可非议的”：阿Q（我）也是人，如果他（我）不这样做，又能怎样呢？ 又如第九章“大团圆”，题目就颇耐人寻味，阿Q自己也莫名其妙地被押赴“法场”，临刑前“他的思想又仿佛旋风似的在脑里一回旋”，这使他从精神幻觉真正回到自我人生境遇：四年前遇到的“永是不近不远地跟定他，要吃他的肉”的“饿狼”，此刻那对“狼眼睛”“闪闪地像两颗鬼火”，与现实中正指向他的枪口合一了，这是他“从来没有见过的更可怕的眼睛”，不仅“要咀嚼他皮肉以外的东西”，而且“已经在那里咬他的灵魂”，他生平第一次真正感到恐怖，要喊“救命”，“早就两眼发黑，耳朵里嗡的一声，觉得全身仿佛微尘似的迸散了”——显然，阿Q一生中最清醒的瞬间，却醒而即殁，这是无以名状的人生悲剧，——鲁迅（由此也带动了读者）的心在颤抖。
完全可以说，《阿Q正传》所显现的鲁迅对阿Q的同情，较之他笔下的孔乙己、华老栓、闰土甚至包括单四嫂子，有过之而无不及；这种同情基于他的现实人生境遇体验与感受，是与他所说的“目前的梦”内在相联系的，即人应该有本于自己的“天性”的正常生活。
鲁迅对阿Q寄予深深的同情，却又否认了“以……哀怜为目的”对作品的理解，他同时又把阿Q“无情”地“放逐”了，这是真正意义上的“显示灵魂的深”，即如陀思妥耶夫斯基“用了精神的苦刑”把他笔下的人物送到“那犯罪，痴呆，酗酒，发狂，自杀的路上去”——于是，我们在鲁迅笔下看到阿Q的酒后胡话连篇，与赵太爷攀亲称大；因为讳说“癞”以及一切近于“赖”的音，推而广之，连“光”、“亮”、“灯”、“烛”也讳；王胡的络腮胡子“太新奇”，他看不上眼，就以捉虱子牙咬比响斗气；怕“断子绝孙”就跪下来求吴妈和他“困觉”；更不要说他的参赌，能骗，硬抢，行窃……——这一切为鲁迅笔下本分农民如闰土所不为的劣迹，又都是阿Q性格顺乎其然地表现。
深一层看，阿Q实际上处于未庄社会的最底层，在与赵太爷、假洋鬼子、王胡、小D以及那些没有名字的“闲人们”的“冲突”中，他始终是真正的弱者和永远的失败者，这形成了他掩饰自身孱弱地位与失败命运，变失败为胜利的“精神胜利法”，诸如，以“儿子打老子”以至自以为是“第一个能够自轻自贱的人”、“状元不也是‘第一个’么”之类的自譬自解嘲，而“心满意足的得胜”；其实，阿Q周围的人又何尝不是如此呢——“闲人们”在“玩笑”阿Q后的“心满意足的得胜”，“酒店里的人”对阿Q欺侮小尼姑的“九分得意的笑”，还有那个与阿Q几乎是一母同胞的小D，这些人的境遇与阿Q并没有根本区别，自然有类似的表现；就是也采用“盘辫”法的赵秀才和戴“银桃子”的假洋鬼子，不也和阿Q一样，不过抢先一步到静修庵把老尼姑“当作满政府”痛打加之砸与偷以示“革命”吗？怯而称“老Q”的赵太爷不也是因为儿子有了一块“银桃子”而“骤然大阔”、“目空一切”了吗？而实际上，“晚饭早”而“定例不准掌灯”可见拮据的赵府。鲁迅以“只有钱赵两姓是大屋”以见“未庄”，显现阿Q性格与所在环境的内在一致性，这与《药》设置“华”“夏”两家一样，使其精神胜利法富有典型性，以见“国民的魂灵”。
但是，鲁迅同样反对“以滑稽……为目的”对作品的理解，直至30年代仍然不同意将《阿Q正传》“改编剧本及电影”，说阿Q“一上演台，将只剩了滑稽”，“其中情景，恐中国此刻的‘明星’是无法表现的”。因为在现实中国任何“沉重”的东西都可能被戏谑化，这“沉重”含有他的生命，反映了他与这个“老中国”及其“儿女们”割不断的精神联系；因此，他又不可能将阿Q真正地“放逐”，他一再述说着自己从“阿Q的运命”中强烈感受到的，是“总仿佛觉得我们人人之间各有一道高墙，……使一个人不会感到别人的肉体上的痛苦了，……并且使人们不再会感到别人的精神上的痛苦”，是中国的“百姓”“默默的生长，萎黄，枯死了，像压在大石头底下的草一样，已经有四千年！”
三、“梦”与“境遇”
鲁迅说：“阿Q的影像，在我心目中似乎确已有了好几年，但我一向毫无写他出来的意思。”他早期论文一再言及的，中国近代以来不敢正视被奴役的生存境遇而沉醉于虚幻的精神胜利，即所谓“中国精神文明冠于全球”（作者在《阿Q正传》中插入议论直接点出），在《阿Q正传》动笔之时的中国，突然有了异乎寻常的表现，这促使他决意“写出一个现代的我们国人的魂灵来”，以揭示“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。一天一天的满足着，即一天一天的堕落着，但却又觉得日见其光荣”。鲁迅执着于“目前的梦”，执意要破除的又绝非仅仅是“瞒和骗”的“旧梦”，在他看来，更需要打破的是与“旧梦”相联系的“新梦”，或曰“将来的梦”。
阿Q向来沉醉于毫无根据的“我们先前——比你阔的多啦！你算是什么东西！”和“我的儿子会阔得多啦！”的精神幻象，即“梦”中，正是那场“革命”，使他有了真切的“新梦”：“两碗空肚酒，愈加醉得快”，在“飘飘然”中的“造反了”——“我要什么就是什么，我喜欢谁就是谁”的喊叫，而后具体化为土谷祠中他的那个似新实旧的“梦”，虽然未庄（中国）“样样都照旧”，但执迷于那场“梦”的他，连到“钱府”投奔“革命党”被“假洋鬼子”打出也不自觉，抱着“精神幻象”当了“赵家遭抢”的替罪羔羊，一命呜呼。
鲁迅对阿Q施以“精神的苦刑”，就是为了真实再现衰败民族“国民的魂灵”至今仍在精神幻象的自我陶醉中，不敢正视自我及中国人的生存境遇而借助祖传的“精神胜利法”，“由旧梦而入于新梦”，在他看来，这正是中国自近代以来历次变革中未受触及反而加固的精神桎梏之一，他针对“将黄金时代的出现豫约给这些人们的子孙”，借N先生之口说：“阿，造物的皮鞭没有到中国的脊梁上时，中国便永远是这一样的中国，决不肯自己改变一支毫毛！”
所以，高一涵在《闲话》中说“《阿Q正传》一段一段陆续发表的时候，有许多人都栗栗危惧，恐怕以后要骂到他的头上”，甚至有人自认“昨日《阿Q正传》上某一段仿佛就是骂他自己”，因而猜疑“是某人作的”，这应该是真实的，正所谓《阿Q正传》的“被看者效应”，亦即“读者效应”，这种“对号入座”应主要发生在为“将来的梦”所裹挟的新文化倡导者身上；但又如高一涵在《闲话》中所说，他们当得知作者“巴人”非“某人”，且与自己“素不相识”而豁然解脱，又禁不住让人打一个寒噤，又证明这些“老中国”的“新”儿女们摆脱这一精神桎梏，几乎是遥遥无期了。阿Q临刑前“游街”不就说“过了二十年又是一个”么，鲁迅对此说得更为明确：“据我的意思，中国倘不革命，阿Q便不做，既然革命，就会做的。我的阿Q的运命，也只能如此……民国元年已经过去，无可追踪了，但此后倘再有改革，我相信还会有阿Q似的革命党出现。我也很愿意如人们所说，我只写出了现在以前的或一时期，但我还恐怕我所看见的并非现代的前身，而是其后，或者竟是二三十年之后。”
我以为，正是这种“将来的梦”的“西学东渐”背景，而使鲁迅深深感到“古老鬼魂”的繁衍不绝，又根源于其的某种人类性特征。正是针对这种世界主义的文化现象，钱理群《丰富的痛苦》一书，对体现“人性的两极”的唐吉诃德与哈姆雷特的“东移”，在“神秘的东方古国”呈现出的“中国现代唐吉诃德的乌托邦试验”，及其在中国现代思想文化发展中几乎无法根绝地蔓延的追溯与批判，那看似“轻松”的笔触是含有他严峻的思考的，即：人为自己的生命本质所决定，不能没有对超越现实的理想的向往与追求，但是，这种对“彼岸世界”的向往与追求，是从人的“此岸世界”体验和感受出发的，应构成对“此岸世界”现实人生困境的批判性审视，成为处于“此岸”现实中的人不满现状、进而变革现实的精神动力，——进一步说，人对“彼岸世界”的“梦”的向往与追求，是从“此岸世界”人的“境遇”出发的，只有直面现实人生困境才可能产生超越现实的要求，这是一种直面现实与超越现实相联系的精神特征。
《阿Q正传》“梦”与“境遇”的关系，就是确立在这个基点之上的。