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在非物质文化遗产中，有许多是以口头流传的方式存在的。在流传中继承、发展、变化，随着时代的变迁而变迁，形成了今天我们看到的面貌。如宝卷这种形式，从最初唐代寺庙里的俗讲，宋元讲经中的说诨经，到后来成为明清民间的宗教性说唱故事。江苏靖江的讲经宝卷，同其他明代宝卷一样，至少从明代中期开始，作为民间宗教做会中的说唱部分就已经在民间流传，一直发展到今天，成为国家级的非物质文化遗产。
笔者在阅读整理这些宝卷过程中，发现这些讲经宝卷既不是明清说唱本的原貌，也不是现在艺人的新创作，而是从明代、清代、民国时期，一直发展到今天，一个一个时代层叠累积而形成的，每个时代都会留下一些时代的痕迹。这是一件非常有趣的事情，可以让我们从这些时代的层叠累积中考证其源流，也可以借以考证方言俗语、民俗风情的变化，当然，更重要的，是引发我们如何对这种随时代不断变化的非物质文化遗产进行科学的保护。本文认为，口承文化有其利弊，对它的保护，不能只停留在口承形式上，而应当在文本上进行保护。
口承的价值与得失
口承的时代变动性强，是活态的存在。像靖江讲经宝卷，就是传统宝卷的“活化石”。
靖江市位于江苏中南部，东南西三面环江，与张家港、江阴市隔江相望。东北、西北与如皋、泰兴市毗连。明成化七年(1471年)，靖江从江阴县分出设县，隶属常州府，今属泰州市。境内以旧城南郊的横港为界，以北称老岸，南面沿江地区称沙上。老岸地区讲吴语方言，称老岸话，是苏中南端的吴方言孤岛。沙上地区成陆较迟(19世纪40年代以后才逐渐与老岸连接成片)，为后来移民居住之地，方言混杂，称沙上话。靖江讲经宝卷就流传干老岸地区，用老岸话讲唱。因长期三面环江，一面与准语相接的地理形势及吴方言孤岛的语言文化背景，形成了区域特征鲜明的民间信仰与讲唱文学合一的特色文化。
靖江宝卷是中国明清时代盛行的讲经宝卷的一部分，既受南北方讲经文化的影响，同时在传承过程中又加入了许多地方特色，形成具有浓郁的地方色彩，融佛教俗讲与民俗、民谣、传说故事于一体的讲经宝卷。讲经宝卷是做会的“副产品”，正是有了民间信仰的做会，才有用于“做会”活动的讲经宝卷。1990年8月出土的靖江马桥明嘉靖间刘志真墓中，有一张《冥途路引》，是朱刘氏嘉靖十八年(1539年)三月二十六日做会时发给的“随身执照”。这是目前能看到的靖江民间做会的最早的实物。由此可知，至少在明代嘉靖时，靖江的做会讲经就已经成为一种风气了。那么用来在做会时宣讲的宝卷，当也随之而产生。
大概至迟在嘉靖时，做会讲经已经是很普遍了。故靖江讲经，绝对不会晚于嘉靖年间，有可能更早一些。如《香山观世音宝卷》里的监斩官名叫“忽必烈”，这自然不是元世祖的名字，而是蒙古人一般的姓氏称谓。讲经者只是随手拈来这个前代习用的人名，这种称呼是讲经者凭着自己的生活经验信手拈来的，有一些下意识的成分，也只有在明代中前期时候，会拿前代外族人作为一个反讽的对象。
讲经宝卷是由一代代讲经艺人口头流传下来的。在继承中，会有选择性的遗忘，当然也会吸收新时代的一些新内容。每个时代的痕迹，多少都会在里面显现出来。比如宝卷中屡屡出现的“十三省”，这就是典型的明代词汇。中国行省的划分，元代时除了京师附近地区直隶于中书省外，在河南、浙江、湖广、陕西、甘肃等处设十一行中书省，简称“十一行省”。明代改中书省为承宣布政使司，除南北两京直辖地区外，共有十三布政使司，而习惯上仍称行省，简称为省，这样，明代一般的叫法为“十三行省”或“十三省”。清代初年增为十八行省，后又增为二十二行省。许多宝卷都讲到进京考状元的事，都出现“皇上开南考”、“南北二京”的话，这些话语，是旧时讲经的遗留。只有在明代，有南京、北京并称皇都，南北同时举行会试。清代称南京为江宁府，就不再有“南北二京”的说法了。靖江宝卷中许多地方透露出明代讲经语言的信息。而《眼光宝卷*里说：“此卷出在宋朝真宗皇登位之时，有一贤人出在江苏省阜宁县东门外路家庄。”由此肯定是清代江苏省名称确立以后讲经艺人的话。
口承性在宝卷中有利于考证其起源的时代，考证其发展演变的过程，但在一代代长远的口承中，愈变离其本源愈远，愈变愈失其原貌。方言本身改变很快，口承中改变最多的是其方言俗语的变化。民俗文化遗产的重要价值，是其中的方言词汇俗语和民风民俗，但随着口承发展，许多前代的如明代清代的方言词汇被现代方言词汇取代。在整理中就发现，许多靖江方言词语，语源不清楚，当地整理者只是以同音字代替，使读者无从索解。为了使其他地方的读者明白其中的意思，就需要建立一个方言词汇对照表，把一些方言用普通话的意思解释清楚。其中一部分方言的语源，要参考明清时代其他地方的宝卷来理解其词意。这有很多困难，这就引出另外一个问题，即宝卷的书面文本的重要性。
书面文本的价值
文本是以文字的形式固定下来的文化遗产。语言变化很快，而文字则古今变化很小，文本的优势就在于它的这种固定性。口承文学在流传过程中会随时代有所损益，而固定的文本则保持了它的原貌。如果每一代都有这种文本传世，我们就可以更全面地了解它的演变。如吴歌，宋代以前有郭茂倩《乐府诗集》，明末有冯梦龙的《挂枝儿》、《山歌》，民国间有顾颉刚等人的《吴歌》甲乙丙丁诸集，我们可以看到，不同时代的吴歌语言上差别很大。我们现在靠着这些文本，可以考知这一口承文化遗产的演变。
靖江宝卷以前从来没有整理过，都是民间艺人在民间的各种做会活动中演唱的。演唱者都有师承，跟师傅学过的，但他们没有底本，都是在跟师傅学习过程中积累的，到自己讲时，一面靠记忆，一面靠自己临场发挥，许多是即兴式的，添加了自己的一些创造。同一个师傅教的弟子，讲的同一个故事，可能一些地方会有出入。有少数民间艺人也有一些抄本，但只是一个大致的提纲，在讲的时候，并不会照本宣讲，而是加入许多即兴发挥。
旧时代的讲经者，当地人称为佛头。“佛头”一词，出自明代，如明末话本小说《型世言》第二十八回：“先发符三日，然后斋天送表。每日颖如做个佛头，张秀才夫妇随在后边念佛，做晚功课。”佛头并不是僧人，而是民间做会讲经的艺人。在晚清至民国的讲经队伍中，大部分的佛头是私塾出身，虽然文化水平并不是很高，但受当时的环境熏陶，对四书五经和佛教道教的词汇比较熟悉，在宝卷讲唱中能熟练运用经史传统的话语、佛教道教及民间宗教的说法以及当地民俗传说故事，这些在宝卷传承中积淀下来。而新中国成立后，特别是在当前，佛头在讲经中加入了新的具有时代气息的词汇，使讲经能够一定程 度上被年轻人接受；但他们文化水平不高，旧学的根基也普遍薄弱，而且大都是近几年才开始从师学艺的，其中有相当一部分人是下岗或退休人员，半路出家来从业的，年轻的学艺者寥寥无几，因此，他们的讲经多是因袭，缺乏创造性。近年来，由于利益的驱使，也有一些30岁左右的年轻人从师学艺，这样，讲经的队伍整体素质不高，口承下来的宝卷中所保留的传统的成分就愈来愈少，近于民间文学的创作。要保护这种流传数百年的非物质文化并将其很好地传承下去，使其不失去原有的意义与价值，就必须从整理讲经宝卷的文本人手。鉴于此，靖江市把全市所有的佛头讲经宝卷都录音录相，并据此整理成三百万言的《中国靖江宝卷》。
文本在口承文化遗产研究中的作用
比起口语来，文本有相对的稳定性，虽然也随时代变化，但变化不是太大。那些流传下来的宝卷文本，把当时的方言俗语以文字的形式固定了下来，对于我们研究这种非物质文化遗产，有很大的作用。
首先，它把口头的宣讲变为固定的文本，完整保存一个时代的宝卷的本来面目。现在无法找出靖江宝卷在明清时代的印本，如果有的话，对于研究靖江宝卷的演变是极有价值的。它为人们研究方言俗语的词源提供了可靠的参考文献。如明代的宝卷印本或抄本，记录了当时的民间俗语，反映了当时的民风民俗，后代时易岁迁，许多词语源不明，就可以通过这些宝卷文本来考证。方言读音讹转的很多，如靖江讲经中“能”字，在《三茅宝卷》中：“他高读能像鹦哥叫，低读犹如凤凰声”，“总说相府没得冤枉事，这个冤枉海能深。”通过明清时代的宝卷刻本，知道“能”是“恁”的讹转。靖江方言里说哪个或什么，说“底高”，是“底个”的讹转。《牙痕记》宝卷里：“二奶奶，你来望啊，这官官发禄格，把我做儿子了。”“发禄”是“福禄”的讹转，意为孩子长得饱满，有福寿富贵之相。以明清时代的年画或剪纸中，常以蝙蝠(福)、梅花鹿(禄)谐音以象征“福禄”。这些词，都是口承中的方言，如果没有文本参考，则会愈转便愈远，有些词到后来已经莫知其源了。
其次，它可以防止在口承过程中宝卷的流失。从历史上看，清末民国有不少讲经宝卷，现在都没有人继承了。明代中期，以罗梦鸿为教首的民间宗教教派罗教，对全国有很大影响。罗教在明末漕运的漕帮人员中传习颇众，后来从北方顺着运河南下。靖江宝卷受罗教影响最大，当时有许多宣讲罗教的痕迹。在现存的《篆香庆寿开关》中有“传开三关通九窍，九窍又通运粮河。运粮河通漕溪水，漕溪水通祖家门”。虽然用的是民间道教里常见的以地名喻人身的说法，但以运粮河做比，却是首次。这也是讲经者生活经验的流露。相传漕帮的三祖，都是罗教的信徒，在漕帮中，罗梦鸿就顺理成章地成为“罗老祖”了。《血湖宝卷》前面的偈语里有“开开罗老祖家门两扇，大乘经典涌上来”。《灶君宝卷》说：“我佛下凡尘，五部六册经。生老病死苦，普度众凡人。”“五部六册”就是罗教的五部六册经卷。清末民国期间靖江宝卷还有宣讲罗教“五部六册”的。靖江的做会讲经也有“大乘做”与“小乘做”之分，“大乘做”主要是照本宣讲“五部六册”宝卷，如前举嘉靖十八年刘志真做的“冥路会”等即是。但后来就没有人继承下来，现在的做会都是“小乘做”。由于没有文本，现在对这种宝卷就无法详知。
再次，讲经的文本，也可以为以后从事宣讲宝卷的人提供一个范本，有利于讲经人对以往传统的学习继承，提高他们的素质，并在这个基础上创新。
我们今天有很先进的手段，能够以音像或数字化方式把讲经的全貌完整地记录下来，但这也代替不了文本的保护。很多类似于靖江宝卷的口承文化遗产现在都面临着后继乏人的局面，有些虽不乏人，但传承人的知识结构、文化素质在下降，大量的文化遗产在传承中逐渐走样、流失甚至近于消亡。因此，我们对于口承文化遗产，在进行音像数字化保护的同时，也要进行文本上的整理与保护，尽可能把文化遗产的原貌留给后人。
笔者在阅读整理这些宝卷过程中，发现这些讲经宝卷既不是明清说唱本的原貌，也不是现在艺人的新创作，而是从明代、清代、民国时期，一直发展到今天，一个一个时代层叠累积而形成的，每个时代都会留下一些时代的痕迹。这是一件非常有趣的事情，可以让我们从这些时代的层叠累积中考证其源流，也可以借以考证方言俗语、民俗风情的变化，当然，更重要的，是引发我们如何对这种随时代不断变化的非物质文化遗产进行科学的保护。本文认为，口承文化有其利弊，对它的保护，不能只停留在口承形式上，而应当在文本上进行保护。
口承的价值与得失
口承的时代变动性强，是活态的存在。像靖江讲经宝卷，就是传统宝卷的“活化石”。
靖江市位于江苏中南部，东南西三面环江，与张家港、江阴市隔江相望。东北、西北与如皋、泰兴市毗连。明成化七年(1471年)，靖江从江阴县分出设县，隶属常州府，今属泰州市。境内以旧城南郊的横港为界，以北称老岸，南面沿江地区称沙上。老岸地区讲吴语方言，称老岸话，是苏中南端的吴方言孤岛。沙上地区成陆较迟(19世纪40年代以后才逐渐与老岸连接成片)，为后来移民居住之地，方言混杂，称沙上话。靖江讲经宝卷就流传干老岸地区，用老岸话讲唱。因长期三面环江，一面与准语相接的地理形势及吴方言孤岛的语言文化背景，形成了区域特征鲜明的民间信仰与讲唱文学合一的特色文化。
靖江宝卷是中国明清时代盛行的讲经宝卷的一部分，既受南北方讲经文化的影响，同时在传承过程中又加入了许多地方特色，形成具有浓郁的地方色彩，融佛教俗讲与民俗、民谣、传说故事于一体的讲经宝卷。讲经宝卷是做会的“副产品”，正是有了民间信仰的做会，才有用于“做会”活动的讲经宝卷。1990年8月出土的靖江马桥明嘉靖间刘志真墓中，有一张《冥途路引》，是朱刘氏嘉靖十八年(1539年)三月二十六日做会时发给的“随身执照”。这是目前能看到的靖江民间做会的最早的实物。由此可知，至少在明代嘉靖时，靖江的做会讲经就已经成为一种风气了。那么用来在做会时宣讲的宝卷，当也随之而产生。
大概至迟在嘉靖时，做会讲经已经是很普遍了。故靖江讲经，绝对不会晚于嘉靖年间，有可能更早一些。如《香山观世音宝卷》里的监斩官名叫“忽必烈”，这自然不是元世祖的名字，而是蒙古人一般的姓氏称谓。讲经者只是随手拈来这个前代习用的人名，这种称呼是讲经者凭着自己的生活经验信手拈来的，有一些下意识的成分，也只有在明代中前期时候，会拿前代外族人作为一个反讽的对象。
讲经宝卷是由一代代讲经艺人口头流传下来的。在继承中，会有选择性的遗忘，当然也会吸收新时代的一些新内容。每个时代的痕迹，多少都会在里面显现出来。比如宝卷中屡屡出现的“十三省”，这就是典型的明代词汇。中国行省的划分，元代时除了京师附近地区直隶于中书省外，在河南、浙江、湖广、陕西、甘肃等处设十一行中书省，简称“十一行省”。明代改中书省为承宣布政使司，除南北两京直辖地区外，共有十三布政使司，而习惯上仍称行省，简称为省，这样，明代一般的叫法为“十三行省”或“十三省”。清代初年增为十八行省，后又增为二十二行省。许多宝卷都讲到进京考状元的事，都出现“皇上开南考”、“南北二京”的话，这些话语，是旧时讲经的遗留。只有在明代，有南京、北京并称皇都，南北同时举行会试。清代称南京为江宁府，就不再有“南北二京”的说法了。靖江宝卷中许多地方透露出明代讲经语言的信息。而《眼光宝卷*里说：“此卷出在宋朝真宗皇登位之时，有一贤人出在江苏省阜宁县东门外路家庄。”由此肯定是清代江苏省名称确立以后讲经艺人的话。
口承性在宝卷中有利于考证其起源的时代，考证其发展演变的过程，但在一代代长远的口承中，愈变离其本源愈远，愈变愈失其原貌。方言本身改变很快，口承中改变最多的是其方言俗语的变化。民俗文化遗产的重要价值，是其中的方言词汇俗语和民风民俗，但随着口承发展，许多前代的如明代清代的方言词汇被现代方言词汇取代。在整理中就发现，许多靖江方言词语，语源不清楚，当地整理者只是以同音字代替，使读者无从索解。为了使其他地方的读者明白其中的意思，就需要建立一个方言词汇对照表，把一些方言用普通话的意思解释清楚。其中一部分方言的语源，要参考明清时代其他地方的宝卷来理解其词意。这有很多困难，这就引出另外一个问题，即宝卷的书面文本的重要性。
书面文本的价值
文本是以文字的形式固定下来的文化遗产。语言变化很快，而文字则古今变化很小，文本的优势就在于它的这种固定性。口承文学在流传过程中会随时代有所损益，而固定的文本则保持了它的原貌。如果每一代都有这种文本传世，我们就可以更全面地了解它的演变。如吴歌，宋代以前有郭茂倩《乐府诗集》，明末有冯梦龙的《挂枝儿》、《山歌》，民国间有顾颉刚等人的《吴歌》甲乙丙丁诸集，我们可以看到，不同时代的吴歌语言上差别很大。我们现在靠着这些文本，可以考知这一口承文化遗产的演变。
靖江宝卷以前从来没有整理过，都是民间艺人在民间的各种做会活动中演唱的。演唱者都有师承，跟师傅学过的，但他们没有底本，都是在跟师傅学习过程中积累的，到自己讲时，一面靠记忆，一面靠自己临场发挥，许多是即兴式的，添加了自己的一些创造。同一个师傅教的弟子，讲的同一个故事，可能一些地方会有出入。有少数民间艺人也有一些抄本，但只是一个大致的提纲，在讲的时候，并不会照本宣讲，而是加入许多即兴发挥。
旧时代的讲经者，当地人称为佛头。“佛头”一词，出自明代，如明末话本小说《型世言》第二十八回：“先发符三日，然后斋天送表。每日颖如做个佛头，张秀才夫妇随在后边念佛，做晚功课。”佛头并不是僧人，而是民间做会讲经的艺人。在晚清至民国的讲经队伍中，大部分的佛头是私塾出身，虽然文化水平并不是很高，但受当时的环境熏陶，对四书五经和佛教道教的词汇比较熟悉，在宝卷讲唱中能熟练运用经史传统的话语、佛教道教及民间宗教的说法以及当地民俗传说故事，这些在宝卷传承中积淀下来。而新中国成立后，特别是在当前，佛头在讲经中加入了新的具有时代气息的词汇，使讲经能够一定程 度上被年轻人接受；但他们文化水平不高，旧学的根基也普遍薄弱，而且大都是近几年才开始从师学艺的，其中有相当一部分人是下岗或退休人员，半路出家来从业的，年轻的学艺者寥寥无几，因此，他们的讲经多是因袭，缺乏创造性。近年来，由于利益的驱使，也有一些30岁左右的年轻人从师学艺，这样，讲经的队伍整体素质不高，口承下来的宝卷中所保留的传统的成分就愈来愈少，近于民间文学的创作。要保护这种流传数百年的非物质文化并将其很好地传承下去，使其不失去原有的意义与价值，就必须从整理讲经宝卷的文本人手。鉴于此，靖江市把全市所有的佛头讲经宝卷都录音录相，并据此整理成三百万言的《中国靖江宝卷》。
文本在口承文化遗产研究中的作用
比起口语来，文本有相对的稳定性，虽然也随时代变化，但变化不是太大。那些流传下来的宝卷文本，把当时的方言俗语以文字的形式固定了下来，对于我们研究这种非物质文化遗产，有很大的作用。
首先，它把口头的宣讲变为固定的文本，完整保存一个时代的宝卷的本来面目。现在无法找出靖江宝卷在明清时代的印本，如果有的话，对于研究靖江宝卷的演变是极有价值的。它为人们研究方言俗语的词源提供了可靠的参考文献。如明代的宝卷印本或抄本，记录了当时的民间俗语，反映了当时的民风民俗，后代时易岁迁，许多词语源不明，就可以通过这些宝卷文本来考证。方言读音讹转的很多，如靖江讲经中“能”字，在《三茅宝卷》中：“他高读能像鹦哥叫，低读犹如凤凰声”，“总说相府没得冤枉事，这个冤枉海能深。”通过明清时代的宝卷刻本，知道“能”是“恁”的讹转。靖江方言里说哪个或什么，说“底高”，是“底个”的讹转。《牙痕记》宝卷里：“二奶奶，你来望啊，这官官发禄格，把我做儿子了。”“发禄”是“福禄”的讹转，意为孩子长得饱满，有福寿富贵之相。以明清时代的年画或剪纸中，常以蝙蝠(福)、梅花鹿(禄)谐音以象征“福禄”。这些词，都是口承中的方言，如果没有文本参考，则会愈转便愈远，有些词到后来已经莫知其源了。
其次，它可以防止在口承过程中宝卷的流失。从历史上看，清末民国有不少讲经宝卷，现在都没有人继承了。明代中期，以罗梦鸿为教首的民间宗教教派罗教，对全国有很大影响。罗教在明末漕运的漕帮人员中传习颇众，后来从北方顺着运河南下。靖江宝卷受罗教影响最大，当时有许多宣讲罗教的痕迹。在现存的《篆香庆寿开关》中有“传开三关通九窍，九窍又通运粮河。运粮河通漕溪水，漕溪水通祖家门”。虽然用的是民间道教里常见的以地名喻人身的说法，但以运粮河做比，却是首次。这也是讲经者生活经验的流露。相传漕帮的三祖，都是罗教的信徒，在漕帮中，罗梦鸿就顺理成章地成为“罗老祖”了。《血湖宝卷》前面的偈语里有“开开罗老祖家门两扇，大乘经典涌上来”。《灶君宝卷》说：“我佛下凡尘，五部六册经。生老病死苦，普度众凡人。”“五部六册”就是罗教的五部六册经卷。清末民国期间靖江宝卷还有宣讲罗教“五部六册”的。靖江的做会讲经也有“大乘做”与“小乘做”之分，“大乘做”主要是照本宣讲“五部六册”宝卷，如前举嘉靖十八年刘志真做的“冥路会”等即是。但后来就没有人继承下来，现在的做会都是“小乘做”。由于没有文本，现在对这种宝卷就无法详知。
再次，讲经的文本，也可以为以后从事宣讲宝卷的人提供一个范本，有利于讲经人对以往传统的学习继承，提高他们的素质，并在这个基础上创新。
我们今天有很先进的手段，能够以音像或数字化方式把讲经的全貌完整地记录下来，但这也代替不了文本的保护。很多类似于靖江宝卷的口承文化遗产现在都面临着后继乏人的局面，有些虽不乏人，但传承人的知识结构、文化素质在下降，大量的文化遗产在传承中逐渐走样、流失甚至近于消亡。因此，我们对于口承文化遗产，在进行音像数字化保护的同时，也要进行文本上的整理与保护，尽可能把文化遗产的原貌留给后人。