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摘 要： “零余者”是郁达夫小说中具有代表性的形象理念，历来受到来自不同文化维度的聚焦。论文通过对经典小说 《沉沦》文本的重探，基于福柯的权力话语理论和20世纪非理性哲学的讨论，以两种话语体系施加给零余者的身体压抑为主线，为主人公的命运及最终死亡提供了新的合理性解答和理解方向。
关键词：郁达夫 《沉沦》 福柯 知识权力理论 规训
一、零余者：两种话语的产物
众所周知，零余者的独特形象是郁达夫受到俄国作家屠格涅夫影响后创造的。a按照郁达夫的表述：“生则于世无补，死亦与人无损”b，零余者的突出特点是对于世间的多余、生命的无意义；而按后世学者的观点，这种零余是五四时期知识分子之于社会体系之多余。c但如是观之郁达夫笔下的“零余者”，则似失却了郁达夫的个人特色、失却了“零余”在中国语境下的别一番意蕴，几乎与屠格涅夫笔下的“多余人”别无二致了。只要细读郁达夫以《沉浮》 为代表的小说文本就不难发现，这种“零余”一旦进入汉语语境中，除了指生命、社会地位的零余之外，更明显地包含着文化话语上“零余”的意味。
《沉沦》 中的“他”是在日本大正时代从中国前来留学的一名高校学生。明治维新后的日本，正迅速地“脱亚入欧”，来自相对落后的中国留学生，在高度西化的语境下，成了这个社会中的“他者”。其零余的基本内涵之一就是其对于多种文化群体的“多余”。
空间上已经远离了祖国的“他”，即便是对身边的中国同胞也“一日一日的疏远起来”，最终“宛若仇敌”，因此“他”之于中国文化和人际关系的环境是多余的。对于现代化的日本社会而言，“他”是受人鄙视的“支那”留学生，被贴上“落后”“保守”的标签。在这种难以消弭的排斥力作用下，“他”最终租了十分偏僻的房屋，过上离群索居的生活。
生活和行为上的“零余”是表层的，其根植于“他”在周边话语中的零余状态。从科学和西方现代理论出发的西式话语是“他”所不熟悉的，充斥在日常生活和交际中的日本本土话语也是“他”所不熟悉的，随着留学中孤身一人的时间增加，甚至于作为“他”母语的中国传统话语也不再是“他”那么熟悉的了。这样同时遭受东西方两种话语弃置的状态，引发了“他”在思想上对于话语本身的反动。
按照以海德格尔为代表的许多西方非理性主义哲学家的说法，诗歌是非理性因素的集中体现。海德格尔呼吁哲学家“冷静地运思，在“他”的诗所道说的东西中去经验那未曾说出的东西，这将是而且就是唯一的急迫之事”d。小说中，零余者“他”对于诗歌十分热衷，读诗、译诗、作诗贯穿了小说叙述的全过程，这样充满感性冲动的私人话语与“他”平时严谨的学术生活和紧张的社交生活构成了鲜明的对照，而“他”所吟的英文诗、德文诗、汉语诗又都是对于自己所处的日语环境的突破与叛逆。我们可以将这些引起零余者感动和自足的诗歌活动视作零余者在东西方两套权力话语之外有一套属于自己的话语，只有在这套话语当中，“他”的情绪是尽情宣泄的，也只有在这套话语中“他”能脱离充满压抑的生活本身。
性爱作为一种带有完全追求私人感受倾向的人类活动，当它不受到社会和文化拘束时，同样会成为“非理性”因素的代表。“在所有的社会中，性都受到了严重的制约，因此是一个测试权力机制运作的很好领域。”e
如果说《沉沦》 中关于诗歌的穿插叙事是零余者对抗两种话语体系的表现，那么零余者所遭受的两种话语体系下的性苦闷和身体压抑，则是“沉沦”过程本身的最大根源和最突出表现，要充分理解郁达夫对于“零余者”命运的安排和对于“沉沦”的理解，就必须充分把握“零余者”这种性苦闷的具体生成机制。
二、性苦闷：两种话语的冲突
一直以来，《沉沦》 中“他”性苦闷和性变态的成因问题大多被表述为“零余者”的家国情怀、民族受歧视造成了心理上的性倒错。笔者认为，这样的分析是将性苦闷生成的因果倒置了。
以科学的视角来看，一个二十一岁的男青年必然有着旺盛的性欲和骚动的性意识。不论是手淫、意淫还是对女同学、房东女儿的爱慕之情、忍不住偷听情侣的耳语，这些事情发生在“他”身上是再正常不过的了，属于正常的性悸动。既然这些正常的生理和心理反应并不能构成所谓的“沉沦”，那么又是什么推动着主人公最终无可救药地走向了死亡呢？是主人公所处的双重权力话语施加在“性”上的巨大规训力量。
福柯用谱系学的方法梳理了话语权力对“性”的规训历史。权力要规制性，就需要产生关于“性”的知识，即教导人们用特定的观点认识“性”，从而影响人们的行为。从历史的角度看，有两种不同的产生性的真理真相的过程：一种是西方式的性科学，另一种就是东方式的性艺术（包括了中国、日本、印度、罗马、阿拉伯）f。
（一）西方式的性科学 西方式性规训的基本形式就是告解：“基督教牧禮规定的一条基本义务即是：一切关涉性的东西都必须由那永不停歇的言语之磨碾磨一遍。” g这种坦白要求告解者事无巨细地描述自己在视觉、触觉、听觉各个层面上的感知和内心的起伏，但它本身却不是无价值判断的客观摹写，而是要求着负罪感和悔恨的语言活动。“就是这样的做法，其指导原则近两百年来却深深扎根于现代人的心底。”
这样的一种做法使得谈论性的人比被禁止谈论性的人受到了更大的规训：原本保有其本真性的“性体验”被强迫与带有要求的话语体系相结合而失掉了性体验本身的存在。但这样一种西方式的告解规训并非凭空产生，它要求受规训者处于西方社会语境下或接受基督教文化的影响。显然《沉沦》中的“他”两者兼具。
小说中表现了“他”对于英语、德语诗歌的熟稔以及关于“他”学文、学医经历的穿插叙事，处处透露着主人公在西方文化方面的良好素质。根据“他”的回忆：“他”17岁时就上了美国长老会创办的教会学校， “礼拜三的晚上有什么祈祷会，礼拜日非但不准出去游玩，并且在家里看别的书也不准的，除了唱赞美诗祈祷之外，只许看新旧约书。每天……定要去做礼拜，不去做礼拜，就要扣分数记过。”如此严苛的教会学校是基督教文化在东方古国上的一块飞地：它完整地继承了西方基督教的规训方式和知识体系，使得教会的话语权力得以复刻。至于后来前往的“校长M氏”的“W中学”，其情况也是如出一辙。在“他”成长过程中如此长时间高强度的西方话语熏陶，是“他”成为告解规训对象的基础：“他”不再是一个单纯意义上的“中国文化”青年，而是一个口中常念叨欧美文学、心里总思考“伊扶”“伊甸园”的受训者。 于此，一个中国青年进入了不自觉的“祷告—忏悔—自我净化”的规训模式当中。
“苍天呀苍天……你若能赐我一个伊甸园内的‘伊扶’，使她的肉体与心灵，全归我有，我就心满意足了。”将内心关于客体的向往和需求转化为对形而上的“苍天”的诉说和祈祷，这样的心理活动本身就是仅限于西方基督教文明的“祷告”话语。这样的话语不仅标志着“他”对基督教话语的内在体认，更使得“他”在话语转化的过程中不自觉地站在“苍天”的角度上自我审视，把自身行为与自身需求的满足人为绑定起来，更加在意自己的行为是否符合西式的规范。
主人公将手淫描述为“被窝里的罪恶”，带有明显的基督教原罪色彩，“他犯了罪之后，每深自痛悔，切齿的说，下次总不再犯了”，这样的心理活动实际上是人内心对于自己的定性和审判以及自我刑罚；其判决的依据就来自于他所受的西式规训。
“他的自责心同恐惧心，竟一日也不使他安闲”，即便是做出来一首好诗这样开心的事情，也自然地引发“他”的负罪感：“我以后决不再犯罪了。过去的事实是没法，我以后总不再犯罪了。”
在祷告内化需求、忏悔内化负罪感的同时，“他”还不断自我净化，创造自己的西式偶像：“他又忽然想到初次赴新大陆去的清教徒的身上去。‘那些十字架下的流人，离开他故乡海岸的时候，大约也是悲壮淋漓，同我一样的。’ ”由于这样的想象，“他”对自己圣洁、纯净、不能“犯罪”的要求不断加深。但真正压抑着“他”身上的性冲动、妨害着健康的性自由的话语权力，还绝不仅仅是基督教式的规训。
在西方，18世纪之后，原先的规训权力转化为生物权力，规训的重点从个体的身体转移到人口整体上来。h原本以个人感受为材料、教会组织为通道的告解形式，最终演化成为以经验为材料，以科学知识的系统学习为通道的新形式。这种性科学实际上主要包括性医学和生殖生物学。福柯认为，尽管这些“科学”本身标榜绝对客观，实际上却始终为一定的规范和观点服务，它们最终形成一套价值的体系，使得性的问题如同中世纪时代一样和“真假”的问题混同到一起。
在20世纪，这种话语对于“他”一类的知识分子的影响是更为深刻的——因为科学主义的洪流席卷了整个东方，使得社会几乎容不得对于科学结论本身的半点怀疑，知识—权力的结构空前稳固。
对“手淫”的医学认识变化就是这种知识—权力结构的例证之一。目前，现代医学基本已就“适度手淫无害”达成一致i，但手淫作为体现性快感、使得性行为脱离权力话语管制而且无益于包括人口管控等社会管控的一项特殊行为，曾受到了医学的严重污名化。“他犯罪之后，每到图书馆里去翻出医书来看，医书上都千篇一律地说，于身体最有害的就是这一种犯罪。”在很长一段时间里，医学受到宗教和政治的严重影响，将手淫描述成一种罪恶，将它和癫痫、歇斯底里、阳痿等联系到一起。
“他”对这种以知识形式存在的权力话语深信不疑，“恐惧心也一天一天地增加起来了”。在这里，西式的生物权力将对社会人口的总要求落实到了一个知晓西方文化知识的个体身上，让“他”向内观照自己的行为，由“他”自己定性手淫为一种“犯罪”“这一宗病”，使“他”个人的体验转化为科学规训下的新话语，并在这种规训作用下产生自我厌恶、负罪感和悔恨。更进一步地，这直接引发了“他”试图用科学所指导的方法来改造自己，“每天总要去洗澡一次”“每天总要去吃几个生鸡子和牛乳”，诸如此类的努力伴随着愈来愈深的负罪感，实际上体现的是人在受规训并最终转向自我规训的过程中不可避免地越陷越深。
持续的自我规训给“他”的身心都带来了负面的影响。“他”对自己身体的负面想象在这一时期愈演愈烈，“他觉得身体一天一天的衰弱起来，记忆力也一天一天的减退了”，心理上“生了一种怕见人面的心思”，精神上的忧郁症也在这种作用下不断加重。这种神经质的状态使得主人公对自己的脑力也产生了怀疑，这在今天看来当然是荒诞不经的，但在当时却会实实在在地干扰“他”的正常学习和生活，在这样糟糕的精神状态和错位的身体想象的共同作用下，“他两颊的颧骨更高起来，他的青灰色的眼窝更大起来，“他”的一双灵活的瞳人，变了同死鱼眼睛一样了”。
（二）东方式的性艺术 即便是如此严重的西式规训，却也还不至于将人逼向逸出一切规训轨道的地步：任何一种规训的话语都是为了将人控制住而不是引向失控。一个性苦闷的人和一个由性苦闷引发沉沦，最终走向自我毁灭的人之间存在着巨大的生命沟壑。性苦闷者在任何一种文化语境中都十分广泛，他们非但没有走向自我毁灭，反而常常日渐麻木，最终成为权力话语坚实的组成部分。
《沉沦》的主人公最终能够走向失控，是源于其受到双重规训的特殊性。作为在中国生长的青年，主人公的传统文化背景不必多言，但小说仍然耐心地交代了“他在这小小的书斋里过了十几个春秋”“他父祖及他长兄所藏的书籍，就作了他的良师益友”。大量的中国古典书籍阅读和传统的文化教育，使“他”毫无疑问具有一般中国人的国民性和思想基础，而这同时也是东方式性艺术作用的基础。
在意淫与手淫的时候，“他”常常会想起“身体发肤不敢毁伤的圣训”，这样的圣训来自于权威的直接发声，与西方式告解自下而上的力量不同，它从上至下地传递到“他”的身上。站在这些圣训背后的是十分传统和保守的儒家文化對性的态度，也是以书斋、私塾、家族、兄长等为代表的巨大的权力群体的合力。
相比西方式的“性科学”，东方式“性艺术”对性进行规训的最大特点是很少谈及“性”。“身体发肤受之父母”的圣训将对于“性”的要求隐去，取而代之的是对于“身体”的强调和对于“父母”伦理地位的强调。这样的规训模式还包括对于“以身许国”观念的教育。在东方式的权力话语当中，忠于民族和国家似乎天然就是与“爱情”或“性”相抵触的存在，“儿女私情”作为带有明显轻蔑义的代称，始终被权力话语以明示或暗示的方法与家国情怀相对立而设置。在这种庞大又隐秘的规训机器的作用下，“性艺术”对于身体的压抑通过爱国主义、民族主义和其他儒家伦理传达到个体的身上。 这也就解释了“他”会对于自己同胞、兄弟的态度变化分外的敏感，以至于引起“他”“孤冷得几乎将死”的感受、“他的忧郁症又变起形状”——与同胞的宛若仇敌、与兄弟的龃龉，都与东方式规训所给出的关于家国情怀、禁止同室操戈的种种训诫相矛盾，这种矛盾如同“身体发肤不敢毁伤的圣训”与性自由之间的矛盾一样，撕扯着“他”的自我意识和对自己身体的控制权。
这样的话语基础使得“他”在与日本同学的交际过程中生出了“他们都是日本人，他们都是我的仇敌，我总有一天来复仇，我总要复他们的仇”的念头，以至于当“他”面对着正值青春年华的日本女同学，萌发出正常的性冲动和性羞涩时，由东方话语所塑造的强大的民族意识和身体意识竟然使得“他”产生了“复仇复仇，我总要复他们的仇”这样极度压抑和畸形的心理活动。
在东方话语的作用下，在“他”身边的日本同學成为精神意义上的“仇敌”而难以亲近；与兄长和同胞发生的矛盾成为带有罪恶性质的“同室操戈”而难以忍受，这些看似与“性”毫无关系的生活细节一次次地直接作用于零余者的性苦闷，使其身体所受到的压抑更加严重，这正是东方式性艺术规训的特殊之处。
东西方两种不同的权力话语，就其中任何一种而言，都没有将权力成员推向自我毁灭的倾向，但是当权力话语中的“异类”和特殊个体——零余者出现，话语内部的均衡便被打破了。每当零余者将要投身于性科学的话语当中，成为一个按照性科学的要求进行“正常”性交和性活动的青年的时候，来自东方的话语又将“他”的性爱对象划为仇敌、将“他”的性活动划为“背叛”；而每当“他”遵从性艺术的暗示，以手淫和意淫保持身体对于家国的忠诚时，性科学又将其判为犯罪和疾病；“他”既要接受“身体发肤受之父母”的圣训，又要背负基督教徒一般对身体沉重的“原罪”观念。对于这样的状态，零余者自己当然不可能有如此高度的自觉，但是却在无意中道出了这样的状态，以小说中唯一一处以判断句给主角下定论的叙述为例：“他本来是一个非常爱高尚爱洁净的人”，显然，“爱高尚”和“爱洁净”分别来自两种完全不同的自我理想，这就是东方的性艺术对于“高尚”的要求和西方的性科学对于“洁净”的要求的耦合。但由于零余者自己不能充分意识到自己的尴尬处境以及权力话语体系本身的不合理性，无法置身于比作为权力话语一分子更高的角度解决对于身体规训的问题，“他”的身体便永远在“不高尚””不洁净”的状态之中挣扎，永远在两套话语体系中不安地徘徊。
理性的体系如此重压，零余者拥有的唯一出路就是诉诸性爱之外另一个非理性的集合——诗歌。但在诗歌当中，零余者也偶尔透露出由两种话语体系间矛盾所滋生的与性苦闷相类似的“语言苦闷”——“他一口气译了出来之后，忽又觉得无聊起来，便自嘲自骂地说：‘这算是什么东西呀，岂不同教会里的赞美歌一样的乏味么？’‘英国诗是英国诗，中国诗是中国诗，又何必译来对去呢！’”在这里，我们明显地看到，“英文”和“中文”作为束缚着诗歌本身的两套话语体系，有如束缚着性的两套权力话语一样，给处在话语夹缝中的零余者带来极大的困扰和苦闷。任何沟通或打通两套话语体系的尝试都是徒劳的，正如语言本身、诗歌本身的不可译性一样，试图在两种权力话语中享受自己二十一岁青春、享受正常的性体验的欲求对于零余者而言也是不可能的。诗歌的话语可以被看作非理性因素在零余者身上的一个隐喻，但在更大程度上，性的苦闷与诗歌的苦闷在这样一个多愁善感的零余者身上相伴而生是必然的，它们展现出的相似性的境遇也是必然的。
三、自我毁灭： 身体压抑的结局
规训的主体并不是强权，而是所有参与到权力系统中的个体，换句话说，任何人既是规训者又是受规训者，规训的作用是相互的。一个适应了权力话语的人，就难以摆脱这种话语生活。规训拥有着“权力和快感双重动力”j，规训所带来的监视、搜寻看管、显露，在压抑性的同时又成为性快感的全新来源，它助长了性，尤其助长了不正常的性。在“他”身上，我们可以看到这种矛盾的显现。按常识，对离群索居者而言，独处是自由、无拘束的，没有人在“他”身边进行监视或实质意义上的训导行为。但主人公非但没有因此获得自由，反而无时无刻不处在自我规训之中，这些责罚又使得“他”的性欲更强于常人，受到压抑的身体更加躁动和饥渴。这也是为什么原本正常和健康的青年性欲望最终引发了带有变态性质的偷窥行为，成为一种超出了普通性欲范围的冲动。
正因为其“零余者”的身份，“他”更难进入到新的交际关系当中，不得不面对每天自己对自己的言语、自己对自己的观照之中。当下生活状态的真空为过去根深蒂固的两种权力话语提供了巨大的生长空间：没有一种个体比一个整日沉默和思考的二十一岁青年更适合充当权力的规训对象了。“他”所有旺盛的欲望都没有对外宣泄的途径，只能转向对内的自我消化；“他”所有思想的材料都难以与人交流，只能寄托在自己记忆中所有的话语当中。
除此之外，主人公明显为自己构建了一个特殊的全景敞视空间。福柯认为监狱、学校、医院、工厂、兵营都是“全景敞视主义的规训机制”运作的典型场所k，在这种机制中，平等的交际被最小化，个体的活动被限制在封闭的范围内，个体对自己行为是否被人监视一无所知，从而进入不断的自我审查当中。主人公看似处在任何监控之外，实则从未走出全景敞视的空间。日本同学正常的活动在“他”眼中却是见了“他”后的“抱头奔散”，别人的欢笑，“他”总疑心是笑“他”，别人的闲谈，“他”总疑心是谈“他”的闲话……“他”进入到无所遁形的全景敞视的状态当中以至于“有时候到学校里去，他每觉得众人都在那里凝视“他”的样子。他避来避去想避他的同学，然而无论到了什么地方，他的同学的眼光，总好像怀了恶意，射在他的背脊上面”。
事实上，目光作为实体是不存在的，一直盯着“他”的目光更是只可能存在于他自己的想象当中。由于这种由规训所直接制造的想象，主人公自己将自己牢牢地固定在了两种严苛的权力话语之网内，按照“每个人都被不断地检查、探找和分类，划入活人、病人或死人的范畴”l，其身体意识一天天地堕落下去，对自己肮脏和病态的想象不断加剧。
关键词：郁达夫 《沉沦》 福柯 知识权力理论 规训
一、零余者：两种话语的产物
众所周知，零余者的独特形象是郁达夫受到俄国作家屠格涅夫影响后创造的。a按照郁达夫的表述：“生则于世无补，死亦与人无损”b，零余者的突出特点是对于世间的多余、生命的无意义；而按后世学者的观点，这种零余是五四时期知识分子之于社会体系之多余。c但如是观之郁达夫笔下的“零余者”，则似失却了郁达夫的个人特色、失却了“零余”在中国语境下的别一番意蕴，几乎与屠格涅夫笔下的“多余人”别无二致了。只要细读郁达夫以《沉浮》 为代表的小说文本就不难发现，这种“零余”一旦进入汉语语境中，除了指生命、社会地位的零余之外，更明显地包含着文化话语上“零余”的意味。
《沉沦》 中的“他”是在日本大正时代从中国前来留学的一名高校学生。明治维新后的日本，正迅速地“脱亚入欧”，来自相对落后的中国留学生，在高度西化的语境下，成了这个社会中的“他者”。其零余的基本内涵之一就是其对于多种文化群体的“多余”。
空间上已经远离了祖国的“他”，即便是对身边的中国同胞也“一日一日的疏远起来”，最终“宛若仇敌”，因此“他”之于中国文化和人际关系的环境是多余的。对于现代化的日本社会而言，“他”是受人鄙视的“支那”留学生，被贴上“落后”“保守”的标签。在这种难以消弭的排斥力作用下，“他”最终租了十分偏僻的房屋，过上离群索居的生活。
生活和行为上的“零余”是表层的，其根植于“他”在周边话语中的零余状态。从科学和西方现代理论出发的西式话语是“他”所不熟悉的，充斥在日常生活和交际中的日本本土话语也是“他”所不熟悉的，随着留学中孤身一人的时间增加，甚至于作为“他”母语的中国传统话语也不再是“他”那么熟悉的了。这样同时遭受东西方两种话语弃置的状态，引发了“他”在思想上对于话语本身的反动。
按照以海德格尔为代表的许多西方非理性主义哲学家的说法，诗歌是非理性因素的集中体现。海德格尔呼吁哲学家“冷静地运思，在“他”的诗所道说的东西中去经验那未曾说出的东西，这将是而且就是唯一的急迫之事”d。小说中，零余者“他”对于诗歌十分热衷，读诗、译诗、作诗贯穿了小说叙述的全过程，这样充满感性冲动的私人话语与“他”平时严谨的学术生活和紧张的社交生活构成了鲜明的对照，而“他”所吟的英文诗、德文诗、汉语诗又都是对于自己所处的日语环境的突破与叛逆。我们可以将这些引起零余者感动和自足的诗歌活动视作零余者在东西方两套权力话语之外有一套属于自己的话语，只有在这套话语当中，“他”的情绪是尽情宣泄的，也只有在这套话语中“他”能脱离充满压抑的生活本身。
性爱作为一种带有完全追求私人感受倾向的人类活动，当它不受到社会和文化拘束时，同样会成为“非理性”因素的代表。“在所有的社会中，性都受到了严重的制约，因此是一个测试权力机制运作的很好领域。”e
如果说《沉沦》 中关于诗歌的穿插叙事是零余者对抗两种话语体系的表现，那么零余者所遭受的两种话语体系下的性苦闷和身体压抑，则是“沉沦”过程本身的最大根源和最突出表现，要充分理解郁达夫对于“零余者”命运的安排和对于“沉沦”的理解，就必须充分把握“零余者”这种性苦闷的具体生成机制。
二、性苦闷：两种话语的冲突
一直以来，《沉沦》 中“他”性苦闷和性变态的成因问题大多被表述为“零余者”的家国情怀、民族受歧视造成了心理上的性倒错。笔者认为，这样的分析是将性苦闷生成的因果倒置了。
以科学的视角来看，一个二十一岁的男青年必然有着旺盛的性欲和骚动的性意识。不论是手淫、意淫还是对女同学、房东女儿的爱慕之情、忍不住偷听情侣的耳语，这些事情发生在“他”身上是再正常不过的了，属于正常的性悸动。既然这些正常的生理和心理反应并不能构成所谓的“沉沦”，那么又是什么推动着主人公最终无可救药地走向了死亡呢？是主人公所处的双重权力话语施加在“性”上的巨大规训力量。
福柯用谱系学的方法梳理了话语权力对“性”的规训历史。权力要规制性，就需要产生关于“性”的知识，即教导人们用特定的观点认识“性”，从而影响人们的行为。从历史的角度看，有两种不同的产生性的真理真相的过程：一种是西方式的性科学，另一种就是东方式的性艺术（包括了中国、日本、印度、罗马、阿拉伯）f。
（一）西方式的性科学 西方式性规训的基本形式就是告解：“基督教牧禮规定的一条基本义务即是：一切关涉性的东西都必须由那永不停歇的言语之磨碾磨一遍。” g这种坦白要求告解者事无巨细地描述自己在视觉、触觉、听觉各个层面上的感知和内心的起伏，但它本身却不是无价值判断的客观摹写，而是要求着负罪感和悔恨的语言活动。“就是这样的做法，其指导原则近两百年来却深深扎根于现代人的心底。”
这样的一种做法使得谈论性的人比被禁止谈论性的人受到了更大的规训：原本保有其本真性的“性体验”被强迫与带有要求的话语体系相结合而失掉了性体验本身的存在。但这样一种西方式的告解规训并非凭空产生，它要求受规训者处于西方社会语境下或接受基督教文化的影响。显然《沉沦》中的“他”两者兼具。
小说中表现了“他”对于英语、德语诗歌的熟稔以及关于“他”学文、学医经历的穿插叙事，处处透露着主人公在西方文化方面的良好素质。根据“他”的回忆：“他”17岁时就上了美国长老会创办的教会学校， “礼拜三的晚上有什么祈祷会，礼拜日非但不准出去游玩，并且在家里看别的书也不准的，除了唱赞美诗祈祷之外，只许看新旧约书。每天……定要去做礼拜，不去做礼拜，就要扣分数记过。”如此严苛的教会学校是基督教文化在东方古国上的一块飞地：它完整地继承了西方基督教的规训方式和知识体系，使得教会的话语权力得以复刻。至于后来前往的“校长M氏”的“W中学”，其情况也是如出一辙。在“他”成长过程中如此长时间高强度的西方话语熏陶，是“他”成为告解规训对象的基础：“他”不再是一个单纯意义上的“中国文化”青年，而是一个口中常念叨欧美文学、心里总思考“伊扶”“伊甸园”的受训者。 于此，一个中国青年进入了不自觉的“祷告—忏悔—自我净化”的规训模式当中。
“苍天呀苍天……你若能赐我一个伊甸园内的‘伊扶’，使她的肉体与心灵，全归我有，我就心满意足了。”将内心关于客体的向往和需求转化为对形而上的“苍天”的诉说和祈祷，这样的心理活动本身就是仅限于西方基督教文明的“祷告”话语。这样的话语不仅标志着“他”对基督教话语的内在体认，更使得“他”在话语转化的过程中不自觉地站在“苍天”的角度上自我审视，把自身行为与自身需求的满足人为绑定起来，更加在意自己的行为是否符合西式的规范。
主人公将手淫描述为“被窝里的罪恶”，带有明显的基督教原罪色彩，“他犯了罪之后，每深自痛悔，切齿的说，下次总不再犯了”，这样的心理活动实际上是人内心对于自己的定性和审判以及自我刑罚；其判决的依据就来自于他所受的西式规训。
“他的自责心同恐惧心，竟一日也不使他安闲”，即便是做出来一首好诗这样开心的事情，也自然地引发“他”的负罪感：“我以后决不再犯罪了。过去的事实是没法，我以后总不再犯罪了。”
在祷告内化需求、忏悔内化负罪感的同时，“他”还不断自我净化，创造自己的西式偶像：“他又忽然想到初次赴新大陆去的清教徒的身上去。‘那些十字架下的流人，离开他故乡海岸的时候，大约也是悲壮淋漓，同我一样的。’ ”由于这样的想象，“他”对自己圣洁、纯净、不能“犯罪”的要求不断加深。但真正压抑着“他”身上的性冲动、妨害着健康的性自由的话语权力，还绝不仅仅是基督教式的规训。
在西方，18世纪之后，原先的规训权力转化为生物权力，规训的重点从个体的身体转移到人口整体上来。h原本以个人感受为材料、教会组织为通道的告解形式，最终演化成为以经验为材料，以科学知识的系统学习为通道的新形式。这种性科学实际上主要包括性医学和生殖生物学。福柯认为，尽管这些“科学”本身标榜绝对客观，实际上却始终为一定的规范和观点服务，它们最终形成一套价值的体系，使得性的问题如同中世纪时代一样和“真假”的问题混同到一起。
在20世纪，这种话语对于“他”一类的知识分子的影响是更为深刻的——因为科学主义的洪流席卷了整个东方，使得社会几乎容不得对于科学结论本身的半点怀疑，知识—权力的结构空前稳固。
对“手淫”的医学认识变化就是这种知识—权力结构的例证之一。目前，现代医学基本已就“适度手淫无害”达成一致i，但手淫作为体现性快感、使得性行为脱离权力话语管制而且无益于包括人口管控等社会管控的一项特殊行为，曾受到了医学的严重污名化。“他犯罪之后，每到图书馆里去翻出医书来看，医书上都千篇一律地说，于身体最有害的就是这一种犯罪。”在很长一段时间里，医学受到宗教和政治的严重影响，将手淫描述成一种罪恶，将它和癫痫、歇斯底里、阳痿等联系到一起。
“他”对这种以知识形式存在的权力话语深信不疑，“恐惧心也一天一天地增加起来了”。在这里，西式的生物权力将对社会人口的总要求落实到了一个知晓西方文化知识的个体身上，让“他”向内观照自己的行为，由“他”自己定性手淫为一种“犯罪”“这一宗病”，使“他”个人的体验转化为科学规训下的新话语，并在这种规训作用下产生自我厌恶、负罪感和悔恨。更进一步地，这直接引发了“他”试图用科学所指导的方法来改造自己，“每天总要去洗澡一次”“每天总要去吃几个生鸡子和牛乳”，诸如此类的努力伴随着愈来愈深的负罪感，实际上体现的是人在受规训并最终转向自我规训的过程中不可避免地越陷越深。
持续的自我规训给“他”的身心都带来了负面的影响。“他”对自己身体的负面想象在这一时期愈演愈烈，“他觉得身体一天一天的衰弱起来，记忆力也一天一天的减退了”，心理上“生了一种怕见人面的心思”，精神上的忧郁症也在这种作用下不断加重。这种神经质的状态使得主人公对自己的脑力也产生了怀疑，这在今天看来当然是荒诞不经的，但在当时却会实实在在地干扰“他”的正常学习和生活，在这样糟糕的精神状态和错位的身体想象的共同作用下，“他两颊的颧骨更高起来，他的青灰色的眼窝更大起来，“他”的一双灵活的瞳人，变了同死鱼眼睛一样了”。
（二）东方式的性艺术 即便是如此严重的西式规训，却也还不至于将人逼向逸出一切规训轨道的地步：任何一种规训的话语都是为了将人控制住而不是引向失控。一个性苦闷的人和一个由性苦闷引发沉沦，最终走向自我毁灭的人之间存在着巨大的生命沟壑。性苦闷者在任何一种文化语境中都十分广泛，他们非但没有走向自我毁灭，反而常常日渐麻木，最终成为权力话语坚实的组成部分。
《沉沦》的主人公最终能够走向失控，是源于其受到双重规训的特殊性。作为在中国生长的青年，主人公的传统文化背景不必多言，但小说仍然耐心地交代了“他在这小小的书斋里过了十几个春秋”“他父祖及他长兄所藏的书籍，就作了他的良师益友”。大量的中国古典书籍阅读和传统的文化教育，使“他”毫无疑问具有一般中国人的国民性和思想基础，而这同时也是东方式性艺术作用的基础。
在意淫与手淫的时候，“他”常常会想起“身体发肤不敢毁伤的圣训”，这样的圣训来自于权威的直接发声，与西方式告解自下而上的力量不同，它从上至下地传递到“他”的身上。站在这些圣训背后的是十分传统和保守的儒家文化對性的态度，也是以书斋、私塾、家族、兄长等为代表的巨大的权力群体的合力。
相比西方式的“性科学”，东方式“性艺术”对性进行规训的最大特点是很少谈及“性”。“身体发肤受之父母”的圣训将对于“性”的要求隐去，取而代之的是对于“身体”的强调和对于“父母”伦理地位的强调。这样的规训模式还包括对于“以身许国”观念的教育。在东方式的权力话语当中，忠于民族和国家似乎天然就是与“爱情”或“性”相抵触的存在，“儿女私情”作为带有明显轻蔑义的代称，始终被权力话语以明示或暗示的方法与家国情怀相对立而设置。在这种庞大又隐秘的规训机器的作用下，“性艺术”对于身体的压抑通过爱国主义、民族主义和其他儒家伦理传达到个体的身上。 这也就解释了“他”会对于自己同胞、兄弟的态度变化分外的敏感，以至于引起“他”“孤冷得几乎将死”的感受、“他的忧郁症又变起形状”——与同胞的宛若仇敌、与兄弟的龃龉，都与东方式规训所给出的关于家国情怀、禁止同室操戈的种种训诫相矛盾，这种矛盾如同“身体发肤不敢毁伤的圣训”与性自由之间的矛盾一样，撕扯着“他”的自我意识和对自己身体的控制权。
这样的话语基础使得“他”在与日本同学的交际过程中生出了“他们都是日本人，他们都是我的仇敌，我总有一天来复仇，我总要复他们的仇”的念头，以至于当“他”面对着正值青春年华的日本女同学，萌发出正常的性冲动和性羞涩时，由东方话语所塑造的强大的民族意识和身体意识竟然使得“他”产生了“复仇复仇，我总要复他们的仇”这样极度压抑和畸形的心理活动。
在东方话语的作用下，在“他”身边的日本同學成为精神意义上的“仇敌”而难以亲近；与兄长和同胞发生的矛盾成为带有罪恶性质的“同室操戈”而难以忍受，这些看似与“性”毫无关系的生活细节一次次地直接作用于零余者的性苦闷，使其身体所受到的压抑更加严重，这正是东方式性艺术规训的特殊之处。
东西方两种不同的权力话语，就其中任何一种而言，都没有将权力成员推向自我毁灭的倾向，但是当权力话语中的“异类”和特殊个体——零余者出现，话语内部的均衡便被打破了。每当零余者将要投身于性科学的话语当中，成为一个按照性科学的要求进行“正常”性交和性活动的青年的时候，来自东方的话语又将“他”的性爱对象划为仇敌、将“他”的性活动划为“背叛”；而每当“他”遵从性艺术的暗示，以手淫和意淫保持身体对于家国的忠诚时，性科学又将其判为犯罪和疾病；“他”既要接受“身体发肤受之父母”的圣训，又要背负基督教徒一般对身体沉重的“原罪”观念。对于这样的状态，零余者自己当然不可能有如此高度的自觉，但是却在无意中道出了这样的状态，以小说中唯一一处以判断句给主角下定论的叙述为例：“他本来是一个非常爱高尚爱洁净的人”，显然，“爱高尚”和“爱洁净”分别来自两种完全不同的自我理想，这就是东方的性艺术对于“高尚”的要求和西方的性科学对于“洁净”的要求的耦合。但由于零余者自己不能充分意识到自己的尴尬处境以及权力话语体系本身的不合理性，无法置身于比作为权力话语一分子更高的角度解决对于身体规训的问题，“他”的身体便永远在“不高尚””不洁净”的状态之中挣扎，永远在两套话语体系中不安地徘徊。
理性的体系如此重压，零余者拥有的唯一出路就是诉诸性爱之外另一个非理性的集合——诗歌。但在诗歌当中，零余者也偶尔透露出由两种话语体系间矛盾所滋生的与性苦闷相类似的“语言苦闷”——“他一口气译了出来之后，忽又觉得无聊起来，便自嘲自骂地说：‘这算是什么东西呀，岂不同教会里的赞美歌一样的乏味么？’‘英国诗是英国诗，中国诗是中国诗，又何必译来对去呢！’”在这里，我们明显地看到，“英文”和“中文”作为束缚着诗歌本身的两套话语体系，有如束缚着性的两套权力话语一样，给处在话语夹缝中的零余者带来极大的困扰和苦闷。任何沟通或打通两套话语体系的尝试都是徒劳的，正如语言本身、诗歌本身的不可译性一样，试图在两种权力话语中享受自己二十一岁青春、享受正常的性体验的欲求对于零余者而言也是不可能的。诗歌的话语可以被看作非理性因素在零余者身上的一个隐喻，但在更大程度上，性的苦闷与诗歌的苦闷在这样一个多愁善感的零余者身上相伴而生是必然的，它们展现出的相似性的境遇也是必然的。
三、自我毁灭： 身体压抑的结局
规训的主体并不是强权，而是所有参与到权力系统中的个体，换句话说，任何人既是规训者又是受规训者，规训的作用是相互的。一个适应了权力话语的人，就难以摆脱这种话语生活。规训拥有着“权力和快感双重动力”j，规训所带来的监视、搜寻看管、显露，在压抑性的同时又成为性快感的全新来源，它助长了性，尤其助长了不正常的性。在“他”身上，我们可以看到这种矛盾的显现。按常识，对离群索居者而言，独处是自由、无拘束的，没有人在“他”身边进行监视或实质意义上的训导行为。但主人公非但没有因此获得自由，反而无时无刻不处在自我规训之中，这些责罚又使得“他”的性欲更强于常人，受到压抑的身体更加躁动和饥渴。这也是为什么原本正常和健康的青年性欲望最终引发了带有变态性质的偷窥行为，成为一种超出了普通性欲范围的冲动。
正因为其“零余者”的身份，“他”更难进入到新的交际关系当中，不得不面对每天自己对自己的言语、自己对自己的观照之中。当下生活状态的真空为过去根深蒂固的两种权力话语提供了巨大的生长空间：没有一种个体比一个整日沉默和思考的二十一岁青年更适合充当权力的规训对象了。“他”所有旺盛的欲望都没有对外宣泄的途径，只能转向对内的自我消化；“他”所有思想的材料都难以与人交流，只能寄托在自己记忆中所有的话语当中。
除此之外，主人公明显为自己构建了一个特殊的全景敞视空间。福柯认为监狱、学校、医院、工厂、兵营都是“全景敞视主义的规训机制”运作的典型场所k，在这种机制中，平等的交际被最小化，个体的活动被限制在封闭的范围内，个体对自己行为是否被人监视一无所知，从而进入不断的自我审查当中。主人公看似处在任何监控之外，实则从未走出全景敞视的空间。日本同学正常的活动在“他”眼中却是见了“他”后的“抱头奔散”，别人的欢笑，“他”总疑心是笑“他”，别人的闲谈，“他”总疑心是谈“他”的闲话……“他”进入到无所遁形的全景敞视的状态当中以至于“有时候到学校里去，他每觉得众人都在那里凝视“他”的样子。他避来避去想避他的同学，然而无论到了什么地方，他的同学的眼光，总好像怀了恶意，射在他的背脊上面”。
事实上，目光作为实体是不存在的，一直盯着“他”的目光更是只可能存在于他自己的想象当中。由于这种由规训所直接制造的想象，主人公自己将自己牢牢地固定在了两种严苛的权力话语之网内，按照“每个人都被不断地检查、探找和分类，划入活人、病人或死人的范畴”l，其身体意识一天天地堕落下去，对自己肮脏和病态的想象不断加剧。