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[摘要]“真善合一”是指真与善、理性与道德、认识论与伦理学的统一，这是传统儒家思想的特点之一，具体表现为“仁智统一”“以理为仁”“知行结合”。“仁智统一”是合情与合理、人道原则与理性原则、伦理学和认识论的统一。“以理为仁”是指理性的道德化和道德的理性化，它从更直接的角度展示出传统儒家思想中真善一体的特色。传统儒家的知行观具有认识论和伦理学双重意义，它所反映的恰恰是真与善的结合、理与德的渗透，从而构成了中国传统知行观认识论与伦理学相统一的鲜明特色。传统儒家的知行观具有理论联系实际的优长，但也有一定的负面影响。
[关键词]传统儒家；真善合一；知行观
[中图分类号]B21[文献标志码]A[文章编号]1000-8284（2015）01-0032-05
“真”的集中表现是理性或认识论，“善”的集中表现是道德或伦理学， “真善合一”是指真与善、理性与道德、认识论与伦理学的统一，这是传统儒家思想的特点之一，具体表现为仁智统一、以理为仁、知行结合。
一、“仁智统一”
“仁智统一”是儒家哲学和伦理学的原有之意，但对它较早作出系统阐释的是冯契先生。冯契在他的《中国古代哲学的逻辑发展》一书中，从理想人格培养的角度探讨了孔子的仁智统一思想，揭示了仁智统一学说的源头。由孔子提出的仁智统一学说对儒家哲学和伦理学的发展产生了深刻影响，并促成了儒家思想文化中真善一体的传统特色。
仁智统一思想最早体现在孔子的“仁学”中，它的第一层含义就是“合情”，第二层含义就是“合理”，因此，仁智统一实际就是情与理的统一，既合情又合理，按照冯契先生的表述，它“意味着人道（仁爱）原则与理性原则的统一，伦理学和认识论的统一”[1]。
孔子继承了周公“敬德保民”的思想传统，建构了“仁学”体系。尽管孔子对“仁”作了多维度的阐释，如“克己复礼”“恭宽信敏惠”“刚毅木讷”等，但对后世影响最大的还是“爱人”。孔子的仁以爱为基础，“仁者爱人”“节用而爱人”。爱首先是一种情感，它的基本要求是“合情”，同时也是调节人际关系的规范。孔子的仁爱是一种“泛爱”，广泛地爱一切人，因此就爱的范围而言与墨家的兼爱有共同之处，但在实施爱的程序上，孔子及其后儒强调的是由近及远、由亲至疏或亲亲、仁民、爱物的差别爱。这种“泛爱众”的政治意蕴就是“道（导）之以德”“博施于民”的仁政。
孔子指出，仁德也离不开知，即理性自觉，这是对“合理”的一种论证。子贡赞扬其师孔子“仁且智”（《孟子·公孙丑》），荀子也说：“孔子仁智且不蔽……故德与周公齐，名与三王并”（《荀子·解蔽》）。《论语》一书也屡次将仁智并提，孔子认为，“仁”是一种崇高的德行，“知”是对这种德行的理性自觉，“知”是实现“仁”的重要条件。从正面说，理性自觉有利于仁德的实现，“知者利仁”（《论语·里仁》）；从反面讲，没有理性自觉就不会实现仁，“未知，焉得仁”（《论语·公冶长》）。因为有了理性自觉，就能把握区分善恶是非的标准，做到“能好人，能恶人”（《论语·里仁》）。
孟子、荀子继承并发挥了孔子的仁智统一思想。孟子是性善论的提倡者，在他看来，人原本都具有“四心”即“恻隐之心”“羞恶之心”“是非之心”“辞让之心”，而这“四心”又是仁义礼智的发端，所以人性是善的。但大多数人在后天环境的熏染下都不同程度地丧失了善性，即“放心”。因此，只有通过“寡欲”“养浩然之气”“反求诸己”等“尽心”（充分发挥理智的功能）的功夫，才能认识善性，恢复善性，找回丢失的“心”，这就是“尽心知性”和“求其放心”的结合，是理性自觉和道德自觉、真与善的统一。而找回善性的人都可以成为圣人，“涂之人可以为禹”。荀子的人性论虽然被认为是性恶论，但实际上是一种自然人性论。他并不是说饥而欲食、寒而欲暖、劳而欲休等自然欲望是恶的，而是在不加限制的情况下，这些自然欲望会导致恶的产生。所以荀子提出“伪”的概念，用真善一体即理性与道德合一的道德规范来“化性起伪”。在荀子看来，只要对道德规范有高度的理性自觉，人人都可以成为尧舜。孟、荀虽然一个主张性善，一个主张性恶；一个主张反求诸己，一个主张学行结合，但二者的落脚点都是真善渗透、理性与道德统一的圣人境界，这是对孔子仁智统一观念的发扬光大。
二、“以理为仁”
这里的“理”代表理性，“仁”代表道德，同时还有“礼”“义”等概念。“以理为仁”指理性的道德化和道德的理性化，“理”不仅仅再是它自身，而是外化或符号化或物态化为道德规范，理即是仁，仁即是理，理仁浑然一体。它从更直接的角度展示出儒家哲学和伦理学中真善一体的特色。这种思想在先秦以及宋明时代表现得比较突出。
在先秦时期，孟子、荀子把理与礼、义紧密地结合了起来。《孟子·告子上》：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然何者也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”在孟子看来，人的感觉具有相同性或相似性，如口嗜美味、耳嗜美声（美妙的音乐）、目嗜美色（美丽的颜色），同样，人心（精神、理性等）也有共同的喜好，这就是理、义。孟子在这里把理义并提，实际上是以义解理，把对善性、美德的追求看作人类理性的天赋内容，这是对以真为善、以善为真、真善一体观念的表述。《荀子·乐论》也曾以理解礼，如云：“礼也者，理之不可易者也”。
到了宋明时代，理被赋予最高本体的地位，它既是指绝对理念，也是指事物的法则，还代表着人伦纲常的总和。周敦颐《通书·礼乐》云：“礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，万物各得其理，然后和，故礼先而乐后。”周敦颐在这里主要是论述礼与乐的关系，认为礼先而乐后，先别而后和，确立了等级秩序的优先地位。他同时还认为，礼即是理，主要是理阴阳，明确和执行建立在宗法等级制度基础上的伦理纲常。礼包含政治和伦理等多重意蕴，以理解礼或以礼解理也包含有真善一体的思想因素。周敦颐之后的二程更明确地把理规定为伦理纲常，如云：“夫有物必有则。父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。”（《艮彖辞传》）“视听言动，非理不为，即是礼。礼即是理也。”（《河南程氏遗书》卷十五）“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（《河南程氏遗书》卷五）把对君臣父子之间以及人们视听言动的道德规定看作“物则”“定理”，而理即是礼，礼即是理。朱熹也把仁义礼智规定为理的主要内容：“性是太极浑然之体，本不可以名言；但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁义礼智。”（《答陈器之》）在朱熹的思想体系中，太极、理、天地之性、道心等都是相通的概念，它们的主要内容就是以仁义礼智为核心的伦理价值体系。明清之际的王夫之曾对理的含义做过概括，他说：“凡言理者有二：一则天地万物已然之条理；一则健顺五常，天以命人而人受为性之至理”（《读四书大全说》卷五），人这种受之于天的“性之至理”也就是朱熹所谓仁义礼智等纲常。 可见，儒家思想文化中的“理”本身就是绝对理念和道德律令的合一，它虽然包含有自然法则的意蕴，但主要是指先在和恒在的“应当”，它所展示的正是真善一体的思维范式和理论特色。
三、知行特色
应当说，知在西方哲学中主要是认识论问题，而传统儒家思想中的知则具有认识论和伦理学双重意义，它所反映的恰恰是真与善的结合、理与德的渗透，从而构成了中国传统知行观认识论与伦理学相统一的鲜明特色，这主要体现在传统的知行学说以及良知学说中。
中国传统的知行学说，由于受实用理性思维框架的限定，始终未能跳出伦理的羁绊而成为纯粹的认识论问题，从更根本的意义上说，它主要是伦理学问题。这种状况一直持续到中国近现代哲学中知行学说的出现才告结束。
传统的知行学说发轫于先秦。孔子承认“生而知之”者的存在，但强调的是“学而知之”，主张多闻多见，择善而从，反对无用之知，反对言过其实，这是一种朴素的重行不轻知的观念，包含着认识论和伦理学相互渗透的萌芽因素，对后世儒家哲学和伦理学的发展产生了深远影响。荀子在知行关系问题上，明确提出了行重于知的主张，他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之， 知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明（指对事理的透彻了解——引者注）也。明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘；无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。”在荀子看来，学习是一个过程，包括闻、见、知、行。由闻到行，一个比一个深入；由行到闻，一个比一个重要。只有行，才能明；只有明，才能成圣；成圣的前提就是行。显然，荀子是一个不轻知的重行论者。他所说的行、明，都是成圣的条件，而圣人则是一个既“本仁义”又“当是非”的言行一致的理想人格示范。“本仁义”显示的是伦理学意义，“当是非”显示的是认识论意义，因此，圣人仁智统一的品格体现出荀子知行学说中伦理学和认识论相结合的特色。
宋、元、明、清时期，知行学说经过魏晋以来的长期沉寂后又一次活跃起来，成为学界讨论的热点之一。朱熹继承和发展了儒家哲学和伦理学中“知先行后”以及重视践履的道德学说，提出了比较系统的知行关系学说。第一，“论先后，知为先”（《朱子语类》卷九），道德认识先于道德实践。这是对二程“识为本，行次之”（《二程遗书》卷二十五）思想的直接继承。程颐说：“譬如人行路，想从洛阳到京师，必须先知道要出哪个门，要行哪条路，方向路径知道了，然后才能到。如果不知，虽然有往京师之心，却向哪里行去？”（《河南程氏遗书》卷十八）知是行的指导，没有知，也就无从行。朱熹也认为，道德认识在先，道德实践在后，“义理不明，如何践履”（《朱子语类》卷九），这就是所谓的“先知后行”（《朱文公文集》卷四十二）。第二，“论轻重，行为重”（《朱子语类》卷九），道德实践重于道德认识。“论其轻重，则当以力行为重”（《朱文公文集》卷十五）。第三，“知行常相须”，道德认识和道德实践是相互联系、相互渗透的，二者不可分离。他说：“知行常相须。如目无足不行，足无目不见”（《朱子语类》卷九）。知行关系好比目与足的关系，足依靠目指引方向，目依靠足来行动，二者相辅相成，互相依赖。朱熹还说： “知之愈明，行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。”（《朱子语类》卷三）知行不仅相互依赖，而且相互促进。道德认识越透彻，道德实践越扎实；道德实践越扎实，道德认识越透彻。由此出发，朱熹明确反对以知废行或以行废知的片面知行观，他说：“致知力行用功不可偏废，偏过一边，则一边受病”（《朱子语类》卷九），知行就像车的两轮，如果偏向一方，“便是一轮转，一轮不转”（《朱子语类》卷一一三）。朱熹之后，还出现了王守仁的“知行合一”说，王廷相的“知行兼举”说，王夫之的“行先知后”说，使传统的知行学说具备了不同的类型和十分丰富的内容。尽管如此，这些知行学说却拥有一个鲜明的共同点，即真善一体、认识论和伦理学统一。他们所谓知行的对象既是自然法则和社会法则，也是道德律令，因此，知行关系既具有哲学层面上认识与实践关系的意义，也具有伦理学层面上道德认识和道德实践关系的意义，这就决定了这种传统的知行学说既不可能是纯粹的认识论学说，也不可能是纯粹的伦理学学说，而只能是认识论和伦理学相互渗透的一种学说。
儒家哲学和伦理学中知的双重意义还体现在源远流长的“良知”学说当中。“良知”一词最早见于《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”，这里的良知既是指先在的善性，也是指天赋的认识本能，其本身就是善与真、伦理学与认识论的统一。孟子举例说：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也”（ 《孟子·尽心上》）。就是说，良知的主要含义是伦理学的，指先在的亲亲、敬长之心，即仁义等美德。这层意义上的良知与“不忍人之心”“善性”“仁义礼智”等是相通或相近的。后世谈良知最多的是明代大儒王守仁，他认为：第一，良知是宇宙的本体，“天地无人的良知，亦不可为天地矣”（《传习录》下），“良知是造化的精灵”（ 《传习录》下），把良知规定为天地存在的依据、事物变化的根源。第二，良知是判断善恶是非的标准，“良知只是个是非之心，是非只是个好恶”（ 《传习录》下），对良知来说，“是非诚伪到前便明，合得的便是，合不得的便非，如佛家说心印相似，真是个试金石、指南针”（ 《传习录》下），从认识论的角度把良知规定为认识的标准。第三，良知是先在的道德原则，这也是王守仁所谓良知的主要含义，如云：“见父自然知孝，见兄自然知弟（‘弟’同‘悌’——引者注），见孺子入井自然知恻隐，此便是良知”（《传习录》上），而这种良知是不待学不待虑的。用先在的道德原则规定良知，显然是对孟子思想的直接继承，但王守仁又同时把它说成宇宙的本体和认识的标准，这是对良知说的进一步发挥。尤其是他熔认识标准与道德原则于一炉，体现了儒家思想文化中真善一体、认识论与伦理学渗透的一贯精神。 四、几点思考
综上所述，“真善合一”即真与善、理性与道德、认识论与伦理学的统一是传统儒家思想的重要特点，立足当代视域，我们应该对它作出怎样的分析呢？
第一，传统儒家把理性和道德结合起来具有自身特色。一方面突出了传统儒家的理性传统，另一方面也彰显了传统儒家的重德传统。
流行的观点认为，以儒学为核心的中国传统哲学重直觉不重理性，儒释道三家均是如此。这种观点有理之所存，但显然是片面的。其实，理性可以分为知识理性和价值理性，以儒学为核心的中国传统哲学在知识理性的探讨方面的确不如西方，但在价值理性的探讨上要比西方更为丰富。比如理本论、心本论、重智论等等。理本论和心本论虽然看上去有外在和内在之分，但事实上理与心是相通的，都是道德价值理性之根。可以说，理本论是外在化的心本论，心本论是内在化的理本论。智是儒家的“五常”之一，又是“三达德”之首。在儒家学者看来，“智”的功能是多方面的，它首先是德之帅，同时能指导人们正言行、辨是非、别善恶、识变化、知人心、明己过，等等。刘劭在他的《人物志》中对智与道德的关系作了较具体地的阐释，他说：“智者，德之帅也”（《人物志·八观》），智是道德的统帅。杨雄曾经形象地说：“智，烛也”（《法言·修身》）；《论语·宪问》：“知者不惑”； 《荀子·修身》：“是是、非非谓之知，非是、是非谓之愚”，以是为是、以非为非就叫作智，以是为非、以非为是就叫作愚；《王阳明全集》卷二十二：“非其心之智焉，则又无以察其公私之异，识其邪正之归，辨其善恶之分”，没有理性或智慧，人们无法认识和把握公私、邪正、是非的区别。《荀子·子道》：“知者知人”，智的主要含义是知人。智还能帮助人们认识自己，如《荀子·子道》所说：“知者自知”。以上表明，在传统儒学中有着一贯的理性精神。
重德同样是传统儒学的基本理念，包括德性、德治、德育等。早在西周就出现了“敬德”（《尚书·召诰》）的说法，主张“明德慎罚”（《尚书·康诰》）。春秋时期的子产提出“德，国家之基也”（《左传·襄公二十四年》）的观点。到了孔子那里，他明确提出“道之以德”、“为政以德”（《论语·为政》）的主张。孟子尊王贱霸，认为以德服人的王道才能使人心悦诚服，以力服人的霸道虽然暂时能使人屈服，但并不能使人心服。荀子之后，法家的思想虽然得到了儒家的重视，但董仲舒提出的德主刑辅依然是儒家政治哲学的核心。宋以后的思想家如胡宏、朱熹、李觏等人也论述过德与法的关系，虽不排斥刑罚，但总体而言更重德。
事实上，传统儒家的理性传统和重德传统并非双轨并行，而是你中有我，我中有你，多数情况下是理德合一，构成传统儒家思想的特色之一，也为我们今天把握理性和道德、德治与法治等关系提供了重要启示。
第二，传统儒家的知行观蕴含有理论联系实际的理念。传统儒家的知行观强调知行结合，无论知是指一般认识抑或道德认识，都表现为理论；行无论指社会实践抑或道德践履，都表现为实践，知行结合即意味着理论和实践的结合。传统儒学虽然强调知行结合，但比较而言更重视行，如上文提到的荀子的“知之不若行之”，朱熹的“论轻重、行为重”，王守仁的“知行合一”，等等，都表明了这一点。也如陆九渊和王夫之所说：“行为德之基也。基，始也。德自行而进也，不行，则何由而积？”（《陆九渊集》卷三十四）“行过一尺，方有一尺；行过一丈，方有一丈。”（《读四书大全说》卷十）传统儒家知行观蕴含的理论联系实际和注重实践的观点与中国共产党人提倡的实事求是精神是一致的，是值得我们继续传承和发扬的中国传统思想文化中的优秀资源。
第三，传统儒家知行观的消极影响。一方面限制了纯粹理性和逻辑学的发展，另一方面导致了人才评价上的失衡。
传统儒家的知行观与整个中国传统哲学的精神是一致的，就是注重实用理性。实用理性与纯粹理性相对应，指不是为理性而理性，而是把理性引入或运用到人们的日常生活中。这种实用理性具有上述理论联系实际的优长，但同时也限制了中国传统哲学当中纯粹的认识论和逻辑学的发展。中国先秦时期出现过名家的逻辑学思想和后期墨家的逻辑学体系，但在中国长期的古代社会几乎成为“绝学”，这不能不说与中国传统哲学的实用理性有关。到了近代以后，在“西学东渐”的大背景下，墨学得到了复兴。正像中国现代哲学家冯友兰等人所揭示的那样，中国传统哲学中认识论和逻辑学不发达，西方哲学对于中国哲学的永久性贡献就是它的逻辑分析方法。“西洋哲学方法论之部分，在中国思想史之子学时代，尚讨论及之，宋明而后，无研究之者。自另一方面言之，此后义理之学，亦有其方法论，即所谓为学之方是也。不过此方法论所讲，非求知识之方法，乃修养之方法，非所以求真，乃所以求善也。”[2]经过严复、胡适、冯友兰、金岳霖等人的身体力行，中国哲学中的科学和逻辑色彩逐渐浓郁，但仍有很长的路要走。
传统儒家知行观所蕴含的重德传统虽然有它的优长，但如果强调过分，就会导致唯道德主义，如果用于人才评价可能会出现一定的偏颇。在人才观上，儒家向来重德，《论语·宪问》：“骥不称其力，称其德也”；《论语·泰伯》：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”。在孔子看来，人们赞誉千里马，不是称颂其气力，而是称颂其德性。即使有周公一样的出众才能，要是缺乏谦恭和慷慨的品性，也就没有什么可以称道的了。在人才评价上，儒家认为，德比才重要。在今天看来，我们在塑造人才方面应该德才并重，我们既不需要有德无才的无能之辈，也不需要有才无德的邪恶之人。因此，我们应该继承儒家知行观重德的传统，但也要警惕走向片面。
[参考文献]
[1]冯契.中国古代哲学的逻辑发展[M].上海：上海人民出版社，1983：49.
[2]冯友兰.中国哲学史[M].北京：中华书局，1961：7.
〔责任编辑：常延廷〕
[关键词]传统儒家；真善合一；知行观
[中图分类号]B21[文献标志码]A[文章编号]1000-8284（2015）01-0032-05
“真”的集中表现是理性或认识论，“善”的集中表现是道德或伦理学， “真善合一”是指真与善、理性与道德、认识论与伦理学的统一，这是传统儒家思想的特点之一，具体表现为仁智统一、以理为仁、知行结合。
一、“仁智统一”
“仁智统一”是儒家哲学和伦理学的原有之意，但对它较早作出系统阐释的是冯契先生。冯契在他的《中国古代哲学的逻辑发展》一书中，从理想人格培养的角度探讨了孔子的仁智统一思想，揭示了仁智统一学说的源头。由孔子提出的仁智统一学说对儒家哲学和伦理学的发展产生了深刻影响，并促成了儒家思想文化中真善一体的传统特色。
仁智统一思想最早体现在孔子的“仁学”中，它的第一层含义就是“合情”，第二层含义就是“合理”，因此，仁智统一实际就是情与理的统一，既合情又合理，按照冯契先生的表述，它“意味着人道（仁爱）原则与理性原则的统一，伦理学和认识论的统一”[1]。
孔子继承了周公“敬德保民”的思想传统，建构了“仁学”体系。尽管孔子对“仁”作了多维度的阐释，如“克己复礼”“恭宽信敏惠”“刚毅木讷”等，但对后世影响最大的还是“爱人”。孔子的仁以爱为基础，“仁者爱人”“节用而爱人”。爱首先是一种情感，它的基本要求是“合情”，同时也是调节人际关系的规范。孔子的仁爱是一种“泛爱”，广泛地爱一切人，因此就爱的范围而言与墨家的兼爱有共同之处，但在实施爱的程序上，孔子及其后儒强调的是由近及远、由亲至疏或亲亲、仁民、爱物的差别爱。这种“泛爱众”的政治意蕴就是“道（导）之以德”“博施于民”的仁政。
孔子指出，仁德也离不开知，即理性自觉，这是对“合理”的一种论证。子贡赞扬其师孔子“仁且智”（《孟子·公孙丑》），荀子也说：“孔子仁智且不蔽……故德与周公齐，名与三王并”（《荀子·解蔽》）。《论语》一书也屡次将仁智并提，孔子认为，“仁”是一种崇高的德行，“知”是对这种德行的理性自觉，“知”是实现“仁”的重要条件。从正面说，理性自觉有利于仁德的实现，“知者利仁”（《论语·里仁》）；从反面讲，没有理性自觉就不会实现仁，“未知，焉得仁”（《论语·公冶长》）。因为有了理性自觉，就能把握区分善恶是非的标准，做到“能好人，能恶人”（《论语·里仁》）。
孟子、荀子继承并发挥了孔子的仁智统一思想。孟子是性善论的提倡者，在他看来，人原本都具有“四心”即“恻隐之心”“羞恶之心”“是非之心”“辞让之心”，而这“四心”又是仁义礼智的发端，所以人性是善的。但大多数人在后天环境的熏染下都不同程度地丧失了善性，即“放心”。因此，只有通过“寡欲”“养浩然之气”“反求诸己”等“尽心”（充分发挥理智的功能）的功夫，才能认识善性，恢复善性，找回丢失的“心”，这就是“尽心知性”和“求其放心”的结合，是理性自觉和道德自觉、真与善的统一。而找回善性的人都可以成为圣人，“涂之人可以为禹”。荀子的人性论虽然被认为是性恶论，但实际上是一种自然人性论。他并不是说饥而欲食、寒而欲暖、劳而欲休等自然欲望是恶的，而是在不加限制的情况下，这些自然欲望会导致恶的产生。所以荀子提出“伪”的概念，用真善一体即理性与道德合一的道德规范来“化性起伪”。在荀子看来，只要对道德规范有高度的理性自觉，人人都可以成为尧舜。孟、荀虽然一个主张性善，一个主张性恶；一个主张反求诸己，一个主张学行结合，但二者的落脚点都是真善渗透、理性与道德统一的圣人境界，这是对孔子仁智统一观念的发扬光大。
二、“以理为仁”
这里的“理”代表理性，“仁”代表道德，同时还有“礼”“义”等概念。“以理为仁”指理性的道德化和道德的理性化，“理”不仅仅再是它自身，而是外化或符号化或物态化为道德规范，理即是仁，仁即是理，理仁浑然一体。它从更直接的角度展示出儒家哲学和伦理学中真善一体的特色。这种思想在先秦以及宋明时代表现得比较突出。
在先秦时期，孟子、荀子把理与礼、义紧密地结合了起来。《孟子·告子上》：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然何者也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”在孟子看来，人的感觉具有相同性或相似性，如口嗜美味、耳嗜美声（美妙的音乐）、目嗜美色（美丽的颜色），同样，人心（精神、理性等）也有共同的喜好，这就是理、义。孟子在这里把理义并提，实际上是以义解理，把对善性、美德的追求看作人类理性的天赋内容，这是对以真为善、以善为真、真善一体观念的表述。《荀子·乐论》也曾以理解礼，如云：“礼也者，理之不可易者也”。
到了宋明时代，理被赋予最高本体的地位，它既是指绝对理念，也是指事物的法则，还代表着人伦纲常的总和。周敦颐《通书·礼乐》云：“礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，万物各得其理，然后和，故礼先而乐后。”周敦颐在这里主要是论述礼与乐的关系，认为礼先而乐后，先别而后和，确立了等级秩序的优先地位。他同时还认为，礼即是理，主要是理阴阳，明确和执行建立在宗法等级制度基础上的伦理纲常。礼包含政治和伦理等多重意蕴，以理解礼或以礼解理也包含有真善一体的思想因素。周敦颐之后的二程更明确地把理规定为伦理纲常，如云：“夫有物必有则。父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。”（《艮彖辞传》）“视听言动，非理不为，即是礼。礼即是理也。”（《河南程氏遗书》卷十五）“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（《河南程氏遗书》卷五）把对君臣父子之间以及人们视听言动的道德规定看作“物则”“定理”，而理即是礼，礼即是理。朱熹也把仁义礼智规定为理的主要内容：“性是太极浑然之体，本不可以名言；但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁义礼智。”（《答陈器之》）在朱熹的思想体系中，太极、理、天地之性、道心等都是相通的概念，它们的主要内容就是以仁义礼智为核心的伦理价值体系。明清之际的王夫之曾对理的含义做过概括，他说：“凡言理者有二：一则天地万物已然之条理；一则健顺五常，天以命人而人受为性之至理”（《读四书大全说》卷五），人这种受之于天的“性之至理”也就是朱熹所谓仁义礼智等纲常。 可见，儒家思想文化中的“理”本身就是绝对理念和道德律令的合一，它虽然包含有自然法则的意蕴，但主要是指先在和恒在的“应当”，它所展示的正是真善一体的思维范式和理论特色。
三、知行特色
应当说，知在西方哲学中主要是认识论问题，而传统儒家思想中的知则具有认识论和伦理学双重意义，它所反映的恰恰是真与善的结合、理与德的渗透，从而构成了中国传统知行观认识论与伦理学相统一的鲜明特色，这主要体现在传统的知行学说以及良知学说中。
中国传统的知行学说，由于受实用理性思维框架的限定，始终未能跳出伦理的羁绊而成为纯粹的认识论问题，从更根本的意义上说，它主要是伦理学问题。这种状况一直持续到中国近现代哲学中知行学说的出现才告结束。
传统的知行学说发轫于先秦。孔子承认“生而知之”者的存在，但强调的是“学而知之”，主张多闻多见，择善而从，反对无用之知，反对言过其实，这是一种朴素的重行不轻知的观念，包含着认识论和伦理学相互渗透的萌芽因素，对后世儒家哲学和伦理学的发展产生了深远影响。荀子在知行关系问题上，明确提出了行重于知的主张，他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之， 知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明（指对事理的透彻了解——引者注）也。明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘；无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。”在荀子看来，学习是一个过程，包括闻、见、知、行。由闻到行，一个比一个深入；由行到闻，一个比一个重要。只有行，才能明；只有明，才能成圣；成圣的前提就是行。显然，荀子是一个不轻知的重行论者。他所说的行、明，都是成圣的条件，而圣人则是一个既“本仁义”又“当是非”的言行一致的理想人格示范。“本仁义”显示的是伦理学意义，“当是非”显示的是认识论意义，因此，圣人仁智统一的品格体现出荀子知行学说中伦理学和认识论相结合的特色。
宋、元、明、清时期，知行学说经过魏晋以来的长期沉寂后又一次活跃起来，成为学界讨论的热点之一。朱熹继承和发展了儒家哲学和伦理学中“知先行后”以及重视践履的道德学说，提出了比较系统的知行关系学说。第一，“论先后，知为先”（《朱子语类》卷九），道德认识先于道德实践。这是对二程“识为本，行次之”（《二程遗书》卷二十五）思想的直接继承。程颐说：“譬如人行路，想从洛阳到京师，必须先知道要出哪个门，要行哪条路，方向路径知道了，然后才能到。如果不知，虽然有往京师之心，却向哪里行去？”（《河南程氏遗书》卷十八）知是行的指导，没有知，也就无从行。朱熹也认为，道德认识在先，道德实践在后，“义理不明，如何践履”（《朱子语类》卷九），这就是所谓的“先知后行”（《朱文公文集》卷四十二）。第二，“论轻重，行为重”（《朱子语类》卷九），道德实践重于道德认识。“论其轻重，则当以力行为重”（《朱文公文集》卷十五）。第三，“知行常相须”，道德认识和道德实践是相互联系、相互渗透的，二者不可分离。他说：“知行常相须。如目无足不行，足无目不见”（《朱子语类》卷九）。知行关系好比目与足的关系，足依靠目指引方向，目依靠足来行动，二者相辅相成，互相依赖。朱熹还说： “知之愈明，行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。”（《朱子语类》卷三）知行不仅相互依赖，而且相互促进。道德认识越透彻，道德实践越扎实；道德实践越扎实，道德认识越透彻。由此出发，朱熹明确反对以知废行或以行废知的片面知行观，他说：“致知力行用功不可偏废，偏过一边，则一边受病”（《朱子语类》卷九），知行就像车的两轮，如果偏向一方，“便是一轮转，一轮不转”（《朱子语类》卷一一三）。朱熹之后，还出现了王守仁的“知行合一”说，王廷相的“知行兼举”说，王夫之的“行先知后”说，使传统的知行学说具备了不同的类型和十分丰富的内容。尽管如此，这些知行学说却拥有一个鲜明的共同点，即真善一体、认识论和伦理学统一。他们所谓知行的对象既是自然法则和社会法则，也是道德律令，因此，知行关系既具有哲学层面上认识与实践关系的意义，也具有伦理学层面上道德认识和道德实践关系的意义，这就决定了这种传统的知行学说既不可能是纯粹的认识论学说，也不可能是纯粹的伦理学学说，而只能是认识论和伦理学相互渗透的一种学说。
儒家哲学和伦理学中知的双重意义还体现在源远流长的“良知”学说当中。“良知”一词最早见于《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”，这里的良知既是指先在的善性，也是指天赋的认识本能，其本身就是善与真、伦理学与认识论的统一。孟子举例说：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也”（ 《孟子·尽心上》）。就是说，良知的主要含义是伦理学的，指先在的亲亲、敬长之心，即仁义等美德。这层意义上的良知与“不忍人之心”“善性”“仁义礼智”等是相通或相近的。后世谈良知最多的是明代大儒王守仁，他认为：第一，良知是宇宙的本体，“天地无人的良知，亦不可为天地矣”（《传习录》下），“良知是造化的精灵”（ 《传习录》下），把良知规定为天地存在的依据、事物变化的根源。第二，良知是判断善恶是非的标准，“良知只是个是非之心，是非只是个好恶”（ 《传习录》下），对良知来说，“是非诚伪到前便明，合得的便是，合不得的便非，如佛家说心印相似，真是个试金石、指南针”（ 《传习录》下），从认识论的角度把良知规定为认识的标准。第三，良知是先在的道德原则，这也是王守仁所谓良知的主要含义，如云：“见父自然知孝，见兄自然知弟（‘弟’同‘悌’——引者注），见孺子入井自然知恻隐，此便是良知”（《传习录》上），而这种良知是不待学不待虑的。用先在的道德原则规定良知，显然是对孟子思想的直接继承，但王守仁又同时把它说成宇宙的本体和认识的标准，这是对良知说的进一步发挥。尤其是他熔认识标准与道德原则于一炉，体现了儒家思想文化中真善一体、认识论与伦理学渗透的一贯精神。 四、几点思考
综上所述，“真善合一”即真与善、理性与道德、认识论与伦理学的统一是传统儒家思想的重要特点，立足当代视域，我们应该对它作出怎样的分析呢？
第一，传统儒家把理性和道德结合起来具有自身特色。一方面突出了传统儒家的理性传统，另一方面也彰显了传统儒家的重德传统。
流行的观点认为，以儒学为核心的中国传统哲学重直觉不重理性，儒释道三家均是如此。这种观点有理之所存，但显然是片面的。其实，理性可以分为知识理性和价值理性，以儒学为核心的中国传统哲学在知识理性的探讨方面的确不如西方，但在价值理性的探讨上要比西方更为丰富。比如理本论、心本论、重智论等等。理本论和心本论虽然看上去有外在和内在之分，但事实上理与心是相通的，都是道德价值理性之根。可以说，理本论是外在化的心本论，心本论是内在化的理本论。智是儒家的“五常”之一，又是“三达德”之首。在儒家学者看来，“智”的功能是多方面的，它首先是德之帅，同时能指导人们正言行、辨是非、别善恶、识变化、知人心、明己过，等等。刘劭在他的《人物志》中对智与道德的关系作了较具体地的阐释，他说：“智者，德之帅也”（《人物志·八观》），智是道德的统帅。杨雄曾经形象地说：“智，烛也”（《法言·修身》）；《论语·宪问》：“知者不惑”； 《荀子·修身》：“是是、非非谓之知，非是、是非谓之愚”，以是为是、以非为非就叫作智，以是为非、以非为是就叫作愚；《王阳明全集》卷二十二：“非其心之智焉，则又无以察其公私之异，识其邪正之归，辨其善恶之分”，没有理性或智慧，人们无法认识和把握公私、邪正、是非的区别。《荀子·子道》：“知者知人”，智的主要含义是知人。智还能帮助人们认识自己，如《荀子·子道》所说：“知者自知”。以上表明，在传统儒学中有着一贯的理性精神。
重德同样是传统儒学的基本理念，包括德性、德治、德育等。早在西周就出现了“敬德”（《尚书·召诰》）的说法，主张“明德慎罚”（《尚书·康诰》）。春秋时期的子产提出“德，国家之基也”（《左传·襄公二十四年》）的观点。到了孔子那里，他明确提出“道之以德”、“为政以德”（《论语·为政》）的主张。孟子尊王贱霸，认为以德服人的王道才能使人心悦诚服，以力服人的霸道虽然暂时能使人屈服，但并不能使人心服。荀子之后，法家的思想虽然得到了儒家的重视，但董仲舒提出的德主刑辅依然是儒家政治哲学的核心。宋以后的思想家如胡宏、朱熹、李觏等人也论述过德与法的关系，虽不排斥刑罚，但总体而言更重德。
事实上，传统儒家的理性传统和重德传统并非双轨并行，而是你中有我，我中有你，多数情况下是理德合一，构成传统儒家思想的特色之一，也为我们今天把握理性和道德、德治与法治等关系提供了重要启示。
第二，传统儒家的知行观蕴含有理论联系实际的理念。传统儒家的知行观强调知行结合，无论知是指一般认识抑或道德认识，都表现为理论；行无论指社会实践抑或道德践履，都表现为实践，知行结合即意味着理论和实践的结合。传统儒学虽然强调知行结合，但比较而言更重视行，如上文提到的荀子的“知之不若行之”，朱熹的“论轻重、行为重”，王守仁的“知行合一”，等等，都表明了这一点。也如陆九渊和王夫之所说：“行为德之基也。基，始也。德自行而进也，不行，则何由而积？”（《陆九渊集》卷三十四）“行过一尺，方有一尺；行过一丈，方有一丈。”（《读四书大全说》卷十）传统儒家知行观蕴含的理论联系实际和注重实践的观点与中国共产党人提倡的实事求是精神是一致的，是值得我们继续传承和发扬的中国传统思想文化中的优秀资源。
第三，传统儒家知行观的消极影响。一方面限制了纯粹理性和逻辑学的发展，另一方面导致了人才评价上的失衡。
传统儒家的知行观与整个中国传统哲学的精神是一致的，就是注重实用理性。实用理性与纯粹理性相对应，指不是为理性而理性，而是把理性引入或运用到人们的日常生活中。这种实用理性具有上述理论联系实际的优长，但同时也限制了中国传统哲学当中纯粹的认识论和逻辑学的发展。中国先秦时期出现过名家的逻辑学思想和后期墨家的逻辑学体系，但在中国长期的古代社会几乎成为“绝学”，这不能不说与中国传统哲学的实用理性有关。到了近代以后，在“西学东渐”的大背景下，墨学得到了复兴。正像中国现代哲学家冯友兰等人所揭示的那样，中国传统哲学中认识论和逻辑学不发达，西方哲学对于中国哲学的永久性贡献就是它的逻辑分析方法。“西洋哲学方法论之部分，在中国思想史之子学时代，尚讨论及之，宋明而后，无研究之者。自另一方面言之，此后义理之学，亦有其方法论，即所谓为学之方是也。不过此方法论所讲，非求知识之方法，乃修养之方法，非所以求真，乃所以求善也。”[2]经过严复、胡适、冯友兰、金岳霖等人的身体力行，中国哲学中的科学和逻辑色彩逐渐浓郁，但仍有很长的路要走。
传统儒家知行观所蕴含的重德传统虽然有它的优长，但如果强调过分，就会导致唯道德主义，如果用于人才评价可能会出现一定的偏颇。在人才观上，儒家向来重德，《论语·宪问》：“骥不称其力，称其德也”；《论语·泰伯》：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”。在孔子看来，人们赞誉千里马，不是称颂其气力，而是称颂其德性。即使有周公一样的出众才能，要是缺乏谦恭和慷慨的品性，也就没有什么可以称道的了。在人才评价上，儒家认为，德比才重要。在今天看来，我们在塑造人才方面应该德才并重，我们既不需要有德无才的无能之辈，也不需要有才无德的邪恶之人。因此，我们应该继承儒家知行观重德的传统，但也要警惕走向片面。
[参考文献]
[1]冯契.中国古代哲学的逻辑发展[M].上海：上海人民出版社，1983：49.
[2]冯友兰.中国哲学史[M].北京：中华书局，1961：7.
〔责任编辑：常延廷〕