论文部分内容阅读
摘要孟子作为继孔子、老子之后独当一面的思想家,对心性问题做过较深的思考,其心性论的构建明显的重道德伦理方面“善”的构建。孟子之言“性善”在中国哲学史上影响十分深远。其所论的 “心”不仅是认知心,更重要的是道德心。孟子的道德心是其心性论的基石。孟子的心善即性善,具有激励人们为实现道德理想奋斗的意义。
关键词:孟子 心性论 善 道德意义
中图分类号:B21 文献标识码:A
孟子是继孔子之后的儒家大儒,其对心性问题的研究主要重道德伦理的“善”,亦即“性善”。朱熹在《孟子序说》中引程子言:“孟子有大功于世,以其言性善也。”可见其“性善说”在中国哲学史上影响之深远。孟子提出性善论的端倪从《孟子•告子上》中可见:
告子曰:“生之谓性。”孟子曰:“生之谓性也,犹白之谓白与?”曰:“然。”“白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白欤?”曰:“然。”“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性欤?”(《告子上》)
由此可看出孟子本人的立场:即人之性绝不等同于牛马之性,否则人与牛马等禽兽将无异。孟子认为人与禽兽之间的差异在于:
“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也”。(《公孙丑上》)
由此可见,有无恻隐、羞恶、辞让、是非四心是判断人之所以为人的必要条件,舍掉这四者,便不能称其为人。而这四心又是作为性善内涵的仁、义、礼、智的萌芽与发端:恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。
“人之有是四端也,犹其有四体也”(《公孙丑上》)。
孟子是从道德上把人与禽兽区分开来,视人为高于禽兽的一类,提出了性善说。他说:
“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也”。(《离娄下》)
“几希”,少也。君子正是存养了这微小的善端,才使自己远离了禽兽,而多数人却因丢弃了它而使自己近于禽兽。舜之所以能明于庶物、察于人伦,也只不过是扩充了自身的几“希”之善端而行仁义,不是向外求仁义之德。徐复观先生指出:“孟子不是从人身的一切本能而言性善,而只是从异于禽兽的几希处言性善。‘几希’是生而即有的,所以可称之为性;‘几希’即是仁义之端,本来是善的,所以可称之为性善。因此,孟子所说的性善之性的范围,比一般所说的性的范围要小。”可谓准确地道出了孟子性善的特点。
孟子提出了人性中的仁、义、礼、智,这四种道德的涵义实有差别。孟子曰:
仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者,乐则生矣;生则恶可已也,恶可已,则不知足之蹈之手之舞之。(《离娄上》)
仁即是仁爱,义即敬长,其最初当是爱己父母、敬己兄长,而后推己及人,所谓“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”(《梁惠王上》),于是仁与义便可扩充至泛爱天下人、尊敬天下长者。义之本义为适宜,故《韩非子•解老》云:
“义者,君臣上下之事,父子贵贱之差也,知交朋友之接也,亲疏内外之分也。臣事君宜,下怀上宜,子事父宜,贱敬贵宜,知交友朋之相助也宜,亲者内而疏者外宜。义者,谓其宜也,宜而为之。故曰:‘上义为之而有以为也。’”
由宜的含义可引申出道义、仁义、忠义、正义、义务等许多含义。《孟子》中有半数以上的“义’是用其本义,《梁惠王》章有“何必曰利?亦有仁义而已矣。”朱熹注曰:“仁者,心之德、爱之理。义者,心之制、事之宜也”,其说甚是。在仁、义、礼、智四种道德中,仁与义相对较重要,正如孟子所说的:
“亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下也”(《尽心上》)。
然而这四种道德从何而来?孟子追本溯源,认为“心”是其根源。孟子认为人的心有“同然”,为其心性论提供了合理的根据。
“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”(《告子上》)。
不同人的口、耳、目等器官对味、声、色的感觉确有其共同性,否则世上就不可能有美味佳肴、悦耳的琴声及优美的画卷了,从生理学的角度来看,这是由于舌上的味蕾、耳中的听神经、眼睛中的视锥细胞等感受器负责将能量(或信息)传向高级神经中枢,然后大脑皮下和皮层中枢接受信息并负责解释,于是产生相应的感觉,只要相关器官未发生病变,那么得到的感觉就会基本相同(其中不排除个体的微小差异)。孟子当然不会理解这些,但是他从经验层面上已经发现了这种相同的特性,由此而推及到心这个特殊的器官对理义的同好。这种思维方法即是黄俊杰先生所说的“身体隐喻思维”,亦即这“是一种以身体为隐喻(mataphor)对世界进行思考的一种思维方式。‘身体隐喻思维’是一种最具体的思维方式,它从人当下即是的具体存在(人的身体)出发进行思考。”这样一来,孟子就将人的这些道德行为溯源至心处,为其寻到了一个近乎合理的根据。
孟子的“心”不仅仅是一个认知心,更重要的是一个道德心,是各类道德的根源所在。恻隐、羞恶、辞让、是非“四心”不过是“心”这个特殊器官在一定时候的活动状态,虽然孟子说“四心”是仁、义、礼、智“四德”之端,且“知皆扩而充之矣”,但是从“端”如何扩充及扩充至何种地步方成为仁、义、礼、智,他没有细说,这中间就有了一个超逻辑的飞跃,从“四端”到“四德”,本无严密的逻辑推导,却被孟子当作应然的事实。对此我们当然无须究诘,正如崔大华先生所指出的:
“在历史上,一个深刻的哲学思想或道德信念,往往都有超越逻辑的内容,既不是逻辑所能完全证明的,也不是逻辑所能彻底驳倒的,它发挥某种精神作用的历史远远大于、重要于它是如何被证明的历史。”
对这种飞跃,孟子似乎并不认为有什么难度,这从他直接将仁义礼智与“四心”等同起来可看出:
恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。(《告子上》)
孟子从各种事例证明了仁、义、礼、智产生的内在驱动力,说明人心是善的,心善即性善。例如他认为人人都有不忍人之心,于是举“孺子将入井”一事例以证明,任何人看到一个小孩子将要掉到井里,心中必然骤生一种同情之心,或称恻隐之心,也可称为不忍人之心(即不忍心让小孩掉入),这种恻隐之心的产生是人心对外界突如其来的人物与事件的一种本能反应,它没有丝毫的先兆,也不需经过丝毫的考虑,只是一瞬间的心灵跃动,这种本能反应即是唐君毅先生说的“心之直接感应”,正因为有了这种恻隐之心,才促使人做出仁爱的举动,此举动即是内在“仁”德的外在表现。故可以说恻隐之心的产生与“仁”德的具有虽然在时间上有先后,但实难以截然分离为二,这是因为生恻隐之心之时即已酝酿“仁”德,且具“仁”德而行仁爱举动时又岂能不含恻隐之心?羞恶之心又何尝不是这样,“一箪食,一豆羹,得之则生,弗得则死。呼尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,乞人不屑也”(《告子上》),“一箪食,一豆羹”本是极少的食物,但对行道人及乞丐来说,是关乎生死的,他们肯定极希望得而食之以保全自己的生命,但这“救命食物”却是以他人以“呼尔”与“蹴尔”的方式呈现,在这种状况下,心会产生本能反应以接受这种赐予为耻辱,这种心灵跃动便是羞恶之心的产生,有此心存在,他们当然会毫不犹豫地“弗受”与“不屑”,这即是“义”德的外在表现。由于人心有对外界人物的直接感应的能力,人才会具有道德,从而行种种仁、义、礼、智的举动,因此人性是善的而不是恶的。显然,孟子说的“心”具有敏锐的道德价值判断能力,是仁、义、礼、智等道德的源泉所在,“心”与“德”已经不可分离并带上了“德”性,尽管此时的“德”性是微小的。这带“德”性之心又被孟子冠以“仁义之心”、“良心”、“本心”等名,孟子的“性善”与其说是“性善”,还不如说是“心善”或者说是“即心善言性善”。孟子认为因为有此道德心的存在,人才会是具有“善”性的道德人。
孟子的道德心是其心性论的基石所在,舍此一心,一切将成空中楼阁。这个道德心是人人普遍具有的,作为涵盖恻隐、羞恶、辞让、是非等心的道德心并不是某一个人的专利,而是“人皆有之”,这个良心的有无是人与禽兽的分界标准。“圣人”与普通人的相同之处在于其生下来时都有良心,这个良心具有无限的生命力和动能,使人的善性得以存在和彰显。孟子喜欢用身体隐喻思维,经常从身体其它器官而论及心,但它们绝非与心有同等的地位,与心相比,可谓一小一大、一贱一贵,相差悬殊。孟子与公都子有过一番关于“大小体”的对话:
公都子问日:“钧是人也,或为大人,或为小人,何也?”孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”日:“钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?”曰:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”(《告子上》)
孟子认为仁义礼智之性是心“思”的结果。心优先于身体上其它器官的关键处在于其能“思”,这个“思”的含义不同于人们在日常生活中对具体问题进行的认知层面的思考,这些思考可能要经过分析、推理来提出方案或解决某些问题,而孟子这个道德层面的“思”应是“心”指对外界人物的直接感应或心灵跃动而言,“心之官则思”则是说心有这种感应或跃动的能力,有此一跃动,则道德方能由隐而显,可见心的这一跃动功能的重要性。牟宗三先生由此认为孟子“心”的自律:
“依孟子,说自律(立法性)即从‘心’说,意志即是心之本质的作用。心之自律即是心之自由。”这种“思”的功能是耳目等器官所不具有的,于是它们容易“蔽于物”,孟子似乎认为耳目之欲对心之思有干扰,便要求“先立乎其大者”。
“心”的这种优先性实际为先秦儒家的通论,后来的荀子就曾说:“心居中虚以治五官,夫是谓之天君。”
孟子即心善言性善,此心此性即天生而为我所有,这本心或良心的善实际已包含了其具有向善的动能一义。“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下”(《告子上》),向下流作为水的特性是永远不会改变的,虽然在外力的情况下水可以“过颡”、“在山”,但是这并没有改变水具有“就下”这个普遍的事实,这种情况下的水不代表水的本来之性,因为在对其施加外力之初,其定然是向下流的,且一旦除去外力,它还将保持它的向下之性。人之性善与此同理,并不能因为有人行不善之事而否认其初生之时的本心之善,更不能因此否定人类普遍的善性。孟子曾说:
“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也”。(《告子上》)
另一方面,孟子所说本心或良心所带的善性并不意味着善性的完成,因本心的向善动能的存在,只要是在无外力妨碍的情况下,初生的善性必将有一个自小至大的茁壮成长的过程。“皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达”(《公孙丑上》),初始之火苗当愈燃愈烈,初始之泉当愈流愈远,孟子又以植物的生长为喻:
“五谷者,种之美者也;苟为不熟,不如荑稗。夫仁,亦在乎熟之而已矣”。(《告子上》)
孟子用各种事例证明了人的善性有一个逐渐成熟的过程,此实是激励人们为实现道德理想而不断奋斗。孟子的心性论为儒家学说的发展提供了强有力的支持,与庄子的心性论形成了儒道思想上两种截然不同的观点。
参考文献:
[1] 杨伯峻:《孟子译注》,中华书局,2005年版。
[2] (清)郭庆藩,王孝鱼点校:《庄子集释》,中华书局,1961年版。
[3] (清)焦循:《孟子正义》,中华书局,1987年版。
[4] (清)王筠:《说文释例》,中华书局,1985年版。
[5] 唐君毅:《中国哲学原论•原道篇》,台湾学生书局,1978年版。
作者简介:冯秀云,女,1963—,湖南湘潭人,本科,讲师,研究方向:古代文学,工作单位:湖南省株洲职业技术学院。
关键词:孟子 心性论 善 道德意义
中图分类号:B21 文献标识码:A
孟子是继孔子之后的儒家大儒,其对心性问题的研究主要重道德伦理的“善”,亦即“性善”。朱熹在《孟子序说》中引程子言:“孟子有大功于世,以其言性善也。”可见其“性善说”在中国哲学史上影响之深远。孟子提出性善论的端倪从《孟子•告子上》中可见:
告子曰:“生之谓性。”孟子曰:“生之谓性也,犹白之谓白与?”曰:“然。”“白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白欤?”曰:“然。”“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性欤?”(《告子上》)
由此可看出孟子本人的立场:即人之性绝不等同于牛马之性,否则人与牛马等禽兽将无异。孟子认为人与禽兽之间的差异在于:
“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也”。(《公孙丑上》)
由此可见,有无恻隐、羞恶、辞让、是非四心是判断人之所以为人的必要条件,舍掉这四者,便不能称其为人。而这四心又是作为性善内涵的仁、义、礼、智的萌芽与发端:恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。
“人之有是四端也,犹其有四体也”(《公孙丑上》)。
孟子是从道德上把人与禽兽区分开来,视人为高于禽兽的一类,提出了性善说。他说:
“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也”。(《离娄下》)
“几希”,少也。君子正是存养了这微小的善端,才使自己远离了禽兽,而多数人却因丢弃了它而使自己近于禽兽。舜之所以能明于庶物、察于人伦,也只不过是扩充了自身的几“希”之善端而行仁义,不是向外求仁义之德。徐复观先生指出:“孟子不是从人身的一切本能而言性善,而只是从异于禽兽的几希处言性善。‘几希’是生而即有的,所以可称之为性;‘几希’即是仁义之端,本来是善的,所以可称之为性善。因此,孟子所说的性善之性的范围,比一般所说的性的范围要小。”可谓准确地道出了孟子性善的特点。
孟子提出了人性中的仁、义、礼、智,这四种道德的涵义实有差别。孟子曰:
仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者,乐则生矣;生则恶可已也,恶可已,则不知足之蹈之手之舞之。(《离娄上》)
仁即是仁爱,义即敬长,其最初当是爱己父母、敬己兄长,而后推己及人,所谓“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”(《梁惠王上》),于是仁与义便可扩充至泛爱天下人、尊敬天下长者。义之本义为适宜,故《韩非子•解老》云:
“义者,君臣上下之事,父子贵贱之差也,知交朋友之接也,亲疏内外之分也。臣事君宜,下怀上宜,子事父宜,贱敬贵宜,知交友朋之相助也宜,亲者内而疏者外宜。义者,谓其宜也,宜而为之。故曰:‘上义为之而有以为也。’”
由宜的含义可引申出道义、仁义、忠义、正义、义务等许多含义。《孟子》中有半数以上的“义’是用其本义,《梁惠王》章有“何必曰利?亦有仁义而已矣。”朱熹注曰:“仁者,心之德、爱之理。义者,心之制、事之宜也”,其说甚是。在仁、义、礼、智四种道德中,仁与义相对较重要,正如孟子所说的:
“亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下也”(《尽心上》)。
然而这四种道德从何而来?孟子追本溯源,认为“心”是其根源。孟子认为人的心有“同然”,为其心性论提供了合理的根据。
“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”(《告子上》)。
不同人的口、耳、目等器官对味、声、色的感觉确有其共同性,否则世上就不可能有美味佳肴、悦耳的琴声及优美的画卷了,从生理学的角度来看,这是由于舌上的味蕾、耳中的听神经、眼睛中的视锥细胞等感受器负责将能量(或信息)传向高级神经中枢,然后大脑皮下和皮层中枢接受信息并负责解释,于是产生相应的感觉,只要相关器官未发生病变,那么得到的感觉就会基本相同(其中不排除个体的微小差异)。孟子当然不会理解这些,但是他从经验层面上已经发现了这种相同的特性,由此而推及到心这个特殊的器官对理义的同好。这种思维方法即是黄俊杰先生所说的“身体隐喻思维”,亦即这“是一种以身体为隐喻(mataphor)对世界进行思考的一种思维方式。‘身体隐喻思维’是一种最具体的思维方式,它从人当下即是的具体存在(人的身体)出发进行思考。”这样一来,孟子就将人的这些道德行为溯源至心处,为其寻到了一个近乎合理的根据。
孟子的“心”不仅仅是一个认知心,更重要的是一个道德心,是各类道德的根源所在。恻隐、羞恶、辞让、是非“四心”不过是“心”这个特殊器官在一定时候的活动状态,虽然孟子说“四心”是仁、义、礼、智“四德”之端,且“知皆扩而充之矣”,但是从“端”如何扩充及扩充至何种地步方成为仁、义、礼、智,他没有细说,这中间就有了一个超逻辑的飞跃,从“四端”到“四德”,本无严密的逻辑推导,却被孟子当作应然的事实。对此我们当然无须究诘,正如崔大华先生所指出的:
“在历史上,一个深刻的哲学思想或道德信念,往往都有超越逻辑的内容,既不是逻辑所能完全证明的,也不是逻辑所能彻底驳倒的,它发挥某种精神作用的历史远远大于、重要于它是如何被证明的历史。”
对这种飞跃,孟子似乎并不认为有什么难度,这从他直接将仁义礼智与“四心”等同起来可看出:
恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。(《告子上》)
孟子从各种事例证明了仁、义、礼、智产生的内在驱动力,说明人心是善的,心善即性善。例如他认为人人都有不忍人之心,于是举“孺子将入井”一事例以证明,任何人看到一个小孩子将要掉到井里,心中必然骤生一种同情之心,或称恻隐之心,也可称为不忍人之心(即不忍心让小孩掉入),这种恻隐之心的产生是人心对外界突如其来的人物与事件的一种本能反应,它没有丝毫的先兆,也不需经过丝毫的考虑,只是一瞬间的心灵跃动,这种本能反应即是唐君毅先生说的“心之直接感应”,正因为有了这种恻隐之心,才促使人做出仁爱的举动,此举动即是内在“仁”德的外在表现。故可以说恻隐之心的产生与“仁”德的具有虽然在时间上有先后,但实难以截然分离为二,这是因为生恻隐之心之时即已酝酿“仁”德,且具“仁”德而行仁爱举动时又岂能不含恻隐之心?羞恶之心又何尝不是这样,“一箪食,一豆羹,得之则生,弗得则死。呼尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,乞人不屑也”(《告子上》),“一箪食,一豆羹”本是极少的食物,但对行道人及乞丐来说,是关乎生死的,他们肯定极希望得而食之以保全自己的生命,但这“救命食物”却是以他人以“呼尔”与“蹴尔”的方式呈现,在这种状况下,心会产生本能反应以接受这种赐予为耻辱,这种心灵跃动便是羞恶之心的产生,有此心存在,他们当然会毫不犹豫地“弗受”与“不屑”,这即是“义”德的外在表现。由于人心有对外界人物的直接感应的能力,人才会具有道德,从而行种种仁、义、礼、智的举动,因此人性是善的而不是恶的。显然,孟子说的“心”具有敏锐的道德价值判断能力,是仁、义、礼、智等道德的源泉所在,“心”与“德”已经不可分离并带上了“德”性,尽管此时的“德”性是微小的。这带“德”性之心又被孟子冠以“仁义之心”、“良心”、“本心”等名,孟子的“性善”与其说是“性善”,还不如说是“心善”或者说是“即心善言性善”。孟子认为因为有此道德心的存在,人才会是具有“善”性的道德人。
孟子的道德心是其心性论的基石所在,舍此一心,一切将成空中楼阁。这个道德心是人人普遍具有的,作为涵盖恻隐、羞恶、辞让、是非等心的道德心并不是某一个人的专利,而是“人皆有之”,这个良心的有无是人与禽兽的分界标准。“圣人”与普通人的相同之处在于其生下来时都有良心,这个良心具有无限的生命力和动能,使人的善性得以存在和彰显。孟子喜欢用身体隐喻思维,经常从身体其它器官而论及心,但它们绝非与心有同等的地位,与心相比,可谓一小一大、一贱一贵,相差悬殊。孟子与公都子有过一番关于“大小体”的对话:
公都子问日:“钧是人也,或为大人,或为小人,何也?”孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”日:“钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?”曰:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”(《告子上》)
孟子认为仁义礼智之性是心“思”的结果。心优先于身体上其它器官的关键处在于其能“思”,这个“思”的含义不同于人们在日常生活中对具体问题进行的认知层面的思考,这些思考可能要经过分析、推理来提出方案或解决某些问题,而孟子这个道德层面的“思”应是“心”指对外界人物的直接感应或心灵跃动而言,“心之官则思”则是说心有这种感应或跃动的能力,有此一跃动,则道德方能由隐而显,可见心的这一跃动功能的重要性。牟宗三先生由此认为孟子“心”的自律:
“依孟子,说自律(立法性)即从‘心’说,意志即是心之本质的作用。心之自律即是心之自由。”这种“思”的功能是耳目等器官所不具有的,于是它们容易“蔽于物”,孟子似乎认为耳目之欲对心之思有干扰,便要求“先立乎其大者”。
“心”的这种优先性实际为先秦儒家的通论,后来的荀子就曾说:“心居中虚以治五官,夫是谓之天君。”
孟子即心善言性善,此心此性即天生而为我所有,这本心或良心的善实际已包含了其具有向善的动能一义。“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下”(《告子上》),向下流作为水的特性是永远不会改变的,虽然在外力的情况下水可以“过颡”、“在山”,但是这并没有改变水具有“就下”这个普遍的事实,这种情况下的水不代表水的本来之性,因为在对其施加外力之初,其定然是向下流的,且一旦除去外力,它还将保持它的向下之性。人之性善与此同理,并不能因为有人行不善之事而否认其初生之时的本心之善,更不能因此否定人类普遍的善性。孟子曾说:
“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也”。(《告子上》)
另一方面,孟子所说本心或良心所带的善性并不意味着善性的完成,因本心的向善动能的存在,只要是在无外力妨碍的情况下,初生的善性必将有一个自小至大的茁壮成长的过程。“皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达”(《公孙丑上》),初始之火苗当愈燃愈烈,初始之泉当愈流愈远,孟子又以植物的生长为喻:
“五谷者,种之美者也;苟为不熟,不如荑稗。夫仁,亦在乎熟之而已矣”。(《告子上》)
孟子用各种事例证明了人的善性有一个逐渐成熟的过程,此实是激励人们为实现道德理想而不断奋斗。孟子的心性论为儒家学说的发展提供了强有力的支持,与庄子的心性论形成了儒道思想上两种截然不同的观点。
参考文献:
[1] 杨伯峻:《孟子译注》,中华书局,2005年版。
[2] (清)郭庆藩,王孝鱼点校:《庄子集释》,中华书局,1961年版。
[3] (清)焦循:《孟子正义》,中华书局,1987年版。
[4] (清)王筠:《说文释例》,中华书局,1985年版。
[5] 唐君毅:《中国哲学原论•原道篇》,台湾学生书局,1978年版。
作者简介:冯秀云,女,1963—,湖南湘潭人,本科,讲师,研究方向:古代文学,工作单位:湖南省株洲职业技术学院。