什么是“家”
　　在中国人的心灵中，“家”是一个无比温暖的字眼。无论我们多么崇尚独立和追求个性，在生命之初甚至生命的全程，总离不开“家”的眷顾与呵护、憧憬与守望。不过，正如很多古老的概念一样，对于现代人而言，“家”的内涵和语义空间无疑也被大大缩小了。
　　文字学意义上的“家”，是一个会意字兼形声字。《说文解字》称：“家，居也。从一，豭省声。”又说：“豭，牡豕也。”《尔雅》也说：“牖户之间谓之扆，其内谓之家。”可见“家”作为人之居所，首先要有一处能够遮风挡雨的屋宇，屋宇之下不仅有人，还要有“豭”（jiā）。“豭”即公猪，“家”读作“豭”，或许与初民最早将捕获的野猪圈起来家养有关，至少在人类文明早期，猪所代表的“六畜”还是家庭必备的生产生活资料。傅斯年当年批判传统家族文化时说：“想知道中国家族的情形，只有画个猪圈。”这话虽然狂妄，但在文字学上倒也不无道理。只不过，对“家”的认识和理解，仅凭文字学上的知识显然不够，还必须诉诸人类学和伦理学，也即我们反复强调的“人禽之辨”。因为谁都知道，“家”是人类的“家”，家之所以为家，绝非因其有猪圈，而是因其有“人伦”！
　　人类学的研究表明，家庭是文化和历史演进的产物，溯源至人类文明的史前时代，其实并无所谓“家”。家庭是伴随着婚姻形式、血缘关系、亲族制度和增殖需要的日益自觉而产生的。“每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人，即增殖。这就是夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系，也就是家庭。”从“群婚制”到“个婚制”，从“一妻多夫”到“一夫多妻”，从“族内婚”到“族外婚”，从“兄妹婚”到“乱伦禁忌”，从“母权制”到“父权制”，从“血缘亲族”到“部落氏族”，再从“氏族”到“国家”……这一开辟鸿蒙的人类文明发展史可能长达几万年甚至几十万年！无论现代或后现代的理论如何轻蔑婚姻、家庭和私有制等一系列看似保守和落后的文化传统，都无法否认一个事实，即当人类按照“线性进化论”的指引，有朝一日打破这些因袭传统的限制，终于消灭了婚姻、家庭、私有制甚至国家，变得“无以为家”或“无家可归”之时，结果恐怕只有一个，就是走向“文明的终结”，只能回到“丛林社会”而“与鸟兽同群”了！很多人只看到了“家”及其背后的伦理秩序对个人自由的束缚，却没有看到如果没有这种基于“人伦”和“人道”的束缚，人，也就不成其为“人”了。
　　所以，我们所说的“家”，乃人居之所，而非鸟兽之穴，更非“猪圈”;而古之所谓“齐家”，是将“人伦”和“人道”整齐于“人家”——不“齐”就会“乱”——故远比一般意义上的“成家”“养家”“持家”“传家”更具伦理价值和终极意义，当然，在实践上也就难得多！
　　作为共同体的“宗族”与“家庭”
　　有必要指出，在古典语境中，“家”的含义有大小、上下、尊卑之别。比如，孔子所谓“千室之邑，百乘之家”便是“大家”，即贵族、大夫之家;而孟子所谓“八口之家”则是“小家”，也即寻常百姓家。“小家”只须“养”，“大家”则须“齐”。故《大学》所谓“齐家”的“家”，盖指周代封建制度下的各国诸侯或大夫之家，如魯国的“三家”（即孟孙氏、叔孙氏和季孙氏）就是。这些大夫之家，既有家庙、家臣，又有采邑、部民和军队，差不多相当于缩小的国。这种“王侯开国，子孙世袭”所形成的家，就是《史记》所谓的“世家”。
　　说到“子孙世袭”，就必然涉及古代的“宗法制”。我们知道，宗法制是从氏族社会的父系家长制演变而来。撇开狭隘的“性别政治”立场不谈，单纯从文化人类学的角度看，家族制和父权的确立不仅是必然的，而且也是应然的，代表了人类文明的一大进步。以父系作为连接血缘关系的纽带，不仅可以有效避免母系社会“知母不知父”的身份确认难题，同时也可规避血亲之间的“乱伦”关系。恩格斯在其名著《家庭、私有制和国家的起源》中，详细征引19世纪中期以来的人类学著作，梳理了家庭（包括婚姻）、私有制和国家的起源，尽管他表示“母权制底颠覆，乃是女性底具有全世界历史意义的失败”，语气中不无惋惜，但却不得不承认：“自有了家长制的家庭，我们才进入成文历史底领域……它在这里确实引起了很大的进步。”
　　不仅“家庭”的产生是一大进步，中国传统意义上的“宗族”亦然。什么是“宗族”呢？班固的《白虎通义·宗族》篇解释说：“宗者，何谓也？宗者，尊也，为先祖主者，宗人之所尊也。……族者何也？族者，凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。……生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”就此而言，“宗族”和“家庭”就是今天所谓的“人类共同体”，只不过有大小、先后之别罢了。从这一角度再来看古代以“家国同构”“亲疏有别”“等级森严”“子孙世袭”“开枝散叶”为特征的宗法制，就不会仅仅站在现代人基于“阶级斗争”立场对其做无情批判，而不得不承认，对于从“部落氏族”向“国家制度”转型的远古社会而言，宗法制恐怕是一种在当时“最不坏的制度”了。因为其种种“顶层设计”，既有“家国”权力绵延的“私心”，也有兼顾“天下”秩序井然的“公义”。尤其是，这一制度在建立世袭统治的同时，还对政权、族权、神权等做了一系列颇富人文价值和理性精神的擘画，使其不仅合情，而且合理，平心而论，真是谈何容易！以周代为例，周王是天子，为家族权力中之“大宗”，嫡长子为其世袭继承人，其他诸子封为诸侯，是为“小宗”。诸侯在其封国内又为“大宗”，嫡长子之外其他诸子位降一等，被封为卿大夫，相对于国君则又为“小宗”。以此类推，则名实权位，尊卑次第，按部就班，层层递嬗，而不至淆乱。在礼制所规定的宗庙祭祀中，也是上下有序，昭穆分明。《礼记·大传》称：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君，位也。……别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。”郑玄注说：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之亲自戚于君位，谓齿列也。”如果说家族内部强调的是“亲亲”，那么宗族和邦国之中则势必提倡“尊尊”。正如有的论者所说：“宗法制的真正作用是弱化君的私人性，强化其公共性。……也就是说，宗法的目的与现代人理解的正好相反，它是要从政治领域中驱除血缘关系。……周人完成了从‘亲亲’到‘尊尊’的转化。尊尊就是宗宗，就是所有人把君只当成君对待，而不可当成兄长、叔叔。由此，周人找到了容纳血缘之外的陌生人的理性制度安排：通过契约的权利义务安排，任何人都可以与君建立君臣关系，成为共同体成员。”法国哲学家卢梭（1712—1778）把家庭作为“政治社会的原始模型”，原因即在于此。 　　只有在此意义上理解“齐家”，才能明白其在封建宗法时代的重要性和紧迫性。孔子说“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安”（《论语·季氏》），又说“在邦无怨，在家无怨”（《论语·颜渊》），与其说是在谈“治国”，不如说是在谈“齐家”。这里的“家”，就不仅是血缘意义上的“家族”，同时也是地缘意义上的“邦国”，而所谓“有国有家者”，盖指“一国中之贵族，具有左右国之政治之力量者”。进而言之，这些大夫之家因为与国君甚至天子有着血缘上的关系，如果他们的权力和野心一旦膨胀，或者经济上“富比周公”，又或者“陪臣执国命”，难免会对国君形成僭越、要挟和逼宫的局面，势必就会“乱家祸国”，陷入恶性循环。孔子批评“三家者以雍彻”“八佾舞于庭”“季氏旅于泰山”，以及“季氏将伐颛臾”等僭越悖礼行为，正可作如是观。而孟子对梁惠王所谓“万乘之国，弑其君者，必千乘之家;千乘之国，弑其君者，必百乘之家”（《孟子·梁惠王上》），也是最好的佐证。可以说，在宗法制的时代，“齐家”与“治国平天下”常常是“你中有我，我中有你”的关系。故《大学》第十章说：
　　所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也;弟者，所以事长也;慈者，所以使众也。《康诰》曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也。一家仁，一国兴仁;一家让，一国兴让;一人贪戾，一国作乱，其机如此。此谓一言偾事，一人定国。尧、舜帅天下以仁，而民从之。桀、纣帅天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。
　　谭嗣同在《仁学》中深刻地指出：“宗法行而天下如一家。故必先齐其家，然后能治国平天下。自秦以来，封建久湮，宗法荡尽，国与家渺不相涉。家虽至齐，而国仍不治;家虽不齐，而国未尝不可治;而国之不治，反能牵制其家，使不得齐。”今人很难理解“一家仁，一国兴仁;一家让，一国兴让”这样的话，更无法理解孟子会说“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，“夫人必自侮，然后人侮之;家必自毁，而后人毁之;国必自伐，而后人伐之”（《孟子·离娄上》），以为儒家思想大而无当，太过理想化，正是因为我们把“家”想当然地当成了“八口之家”，而非国君大夫之“邦家”。常言道“读书先须识字”，字且未识，书又如何读通呢？
　　不过，历史走到秦始皇统一六国，中央高度集权，郡县取代邦国，如上所说的大夫之家便基本上不复存在了，取而代之的是“秦式核心小家庭”，这种“国与家渺不相涉”的局面差不多延续至今。正如余英时先生所说：“《大学》的修、齐、治、平固不失为一个动人的理想，但它所反映的似乎是先秦时期的政治状况，而且应该说是以国君为主体的，普通的人至少和治国平天下相去太远。《大学》又有‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本’之语，可见‘庶人’与‘天子’仅在‘修身’这一项上是相同的，其余三项并不在内。”余氏更进一步指出，修身、齐家属于“私领域”，治国、平天下屬于“公领域”，两者尽管有着紧密的互动关系，但在逻辑上，“私领域”的“内圣”，并不必然推出“公领域”的“外王”。这些论述，可以作为我们理解“齐家”思想的理论前提。
　　“人伦”与“纲纪”
　　那么，对于我们今天的“原子型小家庭”而言，既然封建意义上的大夫之家早已不复存在，是不是“齐家”思想便毫无价值和意义了呢？当然不是。有道是“天不变，道亦不变”，从更广远的意义上说，作为“政统”符号的“家国”在价值层级上要低于作为“道统”象征的“天下”，故无论“家”的形式和功用如何变化，其作为人类共同体的“人道”却是能够也必须守恒的，这就是所谓“以不变应万变”。
　　什么是不变的“人道”呢？在早期的儒家经典中，可以一言以蔽之曰：亲亲、尊尊、长长。如《礼记·丧服小记》就说：“亲亲，尊尊，长长，男女之有别，人道之大者也。”同书《大传》又说：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”也就是说，国家政权包括制度服色等可以变革与流转，而“亲亲、尊尊、长长”的伦常之理则亘古不变！这就是中国传统文化非常重要的“道尊于势”的理念和原则。《礼记·大传》还说：“人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”这段话可与孔子的“名不正则言不顺”诸语同参。连司马迁的父亲、对儒家颇有微词的司马谈在《论六家之要指》中都说：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从;然其序君臣、父子之礼，列夫妇、长幼之别，不可易也。”（《史记·太史公自序》）我们的祖先似乎早就看透了，所谓的“革命”不过就是“改姓易号”，改朝换代，这些都没有关系，但人之所以为人的“常道”是不能变也不该变的。这个“常道”，毋宁说就是“人伦”与“纲纪”。
　　所谓“人伦”，即人与人之间的伦理关系。孟子概括为“五伦”：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）这五伦关系，涵盖了世上所有的人际关系。《尚书·舜典》又有“五教”之说，即“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”。而《礼记·中庸》则谓之“五达道”：“天下之达道五……曰君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也。”基本上与“五伦”同构。同书《礼运篇》还提出“十义”说：“何谓人义？父慈、子孝，兄良、弟弟，夫义、妇听，长惠、幼顺，君仁、臣忠，十者谓之人义。”“十义”显然是对“五伦”的细化，这种两两相对的人际关系，非常符合中华文化的“对称美学”，它把世间所有的复杂关系都化约为一个类似于阴、阳二爻的抽象体系。
　　班固在《白虎通义》中进一步提出“三纲六纪”，说：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”又曰：“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。” 　　这里，除了君臣、师长、朋友三伦，其他各伦关系无不发生于家庭或宗族之间，堪称“齐家”的理论宗旨与基本守则。蔡元培先生说：“吾族之始建国也，以家族为模型。又以其一族之文明，同化异族，故一国犹一家也。一家之中，父兄更事多，常能以其所经验者指导子弟。一国之中，政府任事专，故亦能以其所经验者指导人民。父兄之责，在躬行道德以范子弟，而著其条目于家教，子弟有不师教者责之。政府之责，在躬行道德以范人民，而著其条目于礼，人民有不师教者罚之。故政府犹父兄也。”
　　近代以来，西学东渐，进化论与现代性之思潮大张，“三纲”说受到严厉批判，即使是对其表示“了解之同情”的学者，也认为其乃“中国特有的最陈腐、最为世所诟病的旧礼教核心”，只有通过“发现了与西洋正宗的高深的伦理思想和与西洋向前进展向外扩充的近代精神相符合的地方”，才能确认和证成“三纲说”的文化价值。陈寅恪先生在《王观堂先生挽词序》中指出：“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。”这里的“抽象理想最高之境”，或即陈氏在另一处所谓“超越时间地域之理性”，不妨说正是中国文化赖以自立自强和可大可久的“道”！尽管陈氏对于近代以来，随着“社会经济制度”之变迁，“纲纪之说，无所凭依……亦终归于不可疗救之局”，有着相当清醒的认识，但其始终认为，“三纲六纪”作为一种“抽象理想”或“理性”价值，与读书人应该具有的“独立之精神，自由之思想”绝不矛盾。这一种看似保守的观点，或许并不易于为今人所理解，故陈氏才将其与柏拉图的道德“理念”等量齐观，试图以一种中西比较的思路来佐证中国文化之绝对价值和现代意义。
　　正如我们在治平之道中论及君臣之义时所说的：所谓“三纲”，盖指君臣、父子、夫妇的相处之道，“纲”之本义为网之大绳，有引领示范作用，“君为臣纲”云云，其实是说君当率先垂范，做臣的表率和榜样;父子、夫妇二伦亦然。《诗经·大雅·卷阿》所谓“颙颙印印，如圭如璋，令闻令望。岂弟君子，四方为纲”，就是最好的例子。关于“纲纪”之本义，《白虎通义·三纲六纪》说得最为清楚：“何謂纲纪？纲者，张也，纪者，理也;大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也。《诗》云：‘亹亹文王，纲纪四方。’”可知所谓“纲纪”，其实就是阴阳合德、刚柔相配的“人道”与“伦理”。而“张理上下，整齐人道”的说法，不也正与“齐家”之道若合符节吗？
　　前引《白虎通》接着说：“三纲法天、地、人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象人合阴阳有施化端也。六纪者为三纲之纪者也。师长、君臣之纪也，以其皆成己也;诸父、兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也;诸舅、朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为纪助也。”很显然，这是一个“以人合天”“道法自然”的生命共同体的多维、共生、全息互动图式，凝结着古老的哲学思考、社会实践和人学智慧。我们绝不否认“三纲”说教条化之后所带来的种种弊端，但同样不可否认的是，古往今来，似乎还没有哪一种思想或体系是真正无懈可击，臻于完美的。对于一个没有绝对上帝或一神教信仰的文明而言，恐怕也只能用“人伦”和“纲纪”作为一种“抽象理想”或“道德理念”，才能使整个民族文化和价值信仰根深立定，从而维系整个文明大厦于不倒，道统斯文于不坠了。
　　费孝通先生在《乡土中国》中则以“体系”来涵盖陈寅恪所谓“抽象理想”，认为由于宗法血缘和政治地缘的关系，中国的社会结构和人际交往自然形成了一种“亲疏有别”的“差序格局”，“我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。……每一个网络有个‘己’作为中心，各个网络的中心都不同”。其实，这个“网络”的比喻正是“纲纪”说的形象化。尽管每个网络的中心都不同，但因为都遵循一个同样的“抽象理想”或者说“价值体系”，故而整个社会又是相对自洽与和谐的。
　　就此而言，“三纲六纪”是对“人伦”和“人道”的高度涵摄和精练提纯，非常鲜明地彰显了“以人为本”而非“以神为本”的中华文化根本精神。而其大部分内容，是以“齐家”为最高追求而设计的。那么，对于普通家庭而言，究竟应该如何“齐家”呢？下文我们将就夫妇、父子、长幼这三伦关系稍做解说，以明其大概。