论文部分内容阅读
摘 要：19世纪的来华新教传教士将创作汉文小说作为传教活动的一部分，采用了之前为天主教耶稣会所摒弃的文化适应政策，通过改写或者重新创作，学习借鉴当时清末世俗小说的形式风格，与基督教教义相杂糅以达到更好的传教效果。但是，新教传教士的传教活动本质上也是西方帝国主义扩张和殖民的一部分，在文化适应政策下仍然是企图以基督教改变中国为目的的。这种霸权思想一部分通过与中国文化的适应进行掩盖，但在对“上帝”这一形象的描述中却展露无遗，同时也在“上帝”这一形象与中国本土神灵的关系变化中表现出妥协的态度。
关键词：传教士汉文小说 “上帝”形象 文化霸权
引言
基督教作为世界三大宗教之一在全世界范围内广为传播，基督教传入中国最早可以追溯到唐朝，在经历了几次传教士来华浪潮和传教士在华传教风波之后，来华传教士的传教活动逐渐活跃起来，传教的手段方式也变得多样化，在医疗卫生科技等方面也都产生了重要的影响。在文学方面，传教士为了宣扬基督教义，先后翻译、创作了大量小说。但是我们也应该注意到“传教运动兴起于西方在海外开拓殖民地的时代，那个时期在整个西方世界盛行殖民主义、种族主义和帝国主义观念。传教士群体自觉不自觉地与当时的殖民主义者分享同一时代的文化观念， 即以征服‘落后’地区和推进‘文明’扩张为核心的帝国主义精神”。因而这些传教士为了传教而作的，带有浓厚宗教色彩的小说也就自然带有这种帝国主义的霸权色彩。而在这些汉文小说中最能集中体现这种霸权思想的无疑就是在对“上帝”形象的刻画以及上帝与中国本土信仰中不同神的关系描写中体现出来的。本文将主要从伴随着鸦片战争得以大规模开展传教活动的新教传教士的汉文小说的创作入手，去探究这些小说是如何宣扬基督教教义的，以及在这个过程中又是如何表现出随着基督教传播所展现出的霸权思想的。
一、传教士汉文小说的创作
1807年，随着伦敦会传教士马礼逊奉命来华传教，基督教新教的传教事业才得以在当时的清朝展开，这虽远远落后于天主教耶稣会来华传教的脚步，但二者面临的问题却是一样的，即如何适应传教地区本土文化的问题，也就是如何面对当时处在清帝国统治下的中国文化。“一种外国宗教要在任何社会中取得进展，它必须适应该社会成员的需要。它怎样适应和对谁适应，这是一些异常困难的问题，对它们的解答要看下列因素如何而定：新宗教的教义和习俗相对来说是否格格不入；它出现时的历史环境如何；宣传它的方式如何。”而汉文小说的创作就是针对宗教宣传这一方面而诞生的。简单来说，传教士汉文小说就是西方传教士为了宣扬教义并以此希望改变中国人观念而用中文创作或者翻译的小说。这些小说作为宗教宣传的需要，多采取文化适应政策，主要体现在两个方面：第一，这些作品多试图从被当时大多数中国人所信奉的儒家学说中寻找相对应的理论，以儒释耶，以此来减弱不同文化信仰之间的冲突，便于基督教进入中国人的内心并为其所接受；第二就是模仿当时明清的传统章回小说以迎合中国读者的审美和阅读习惯。传教士们用白话进行小说创作，在小说中分出回目和楔子，并且熟练运用各种套语如“且说”“话说”等用语。
一些天主教耶稣会传教士虽然也采用此类文化适应政策，如马若瑟在1729年创作的小说《儒交信》，就试图在天主教与儒家学说之间寻找共通点，以便于在华传教，但他这种对异文化的包容态度招致了耶稣会的不满，最终小说也并未得到出版。之后便是19世纪大批新教传教士的来华传教，“他们比天主教传教士采取了更为灵活主动的策略去适应中国本土文化。……他们认为小说具有改造社会的功能，容量大，篇幅可长可短，便于充分灵活地解析教义。同时因其叙事性和语言特色，更易于也乐于被普通读者所接受，因而广泛采用小说文体进行创作”。因此，新教传教士的汉文小说的传播与影响力要更大，对传教士汉文小说的研究也多集中于这些新教传教士的创作。
新教传教士的汉文小说大致可以分为两类：第一类为对《圣经》的改写，如理亚各的《亚拉伯罕纪略》和胡德迈的《胜旅景程正编》等；另一类则是传教士们的原创小说，如米怜的《张远两友相论》、杨格非的《引家归道》等。尤其以第二类小说更可以显现出传教士们的主观性和创造性。这些小说采用问答、章回等多种文体，结合当时清朝末年的社会现象宣传教义。本文对“上帝”形象的研究将集中在三部汉文小说中展开——米怜的《张远两友相论》以及杨格非的《红侏儒传》和《引家归道》。
米怜作为继马礼逊之后第二位来华的新教传教士，在1813年抵达澳门，因为当时清政府仍然实行闭关禁教政策，米怜无法开展起传教工作，之后到达马六甲开设布道站和印刷所，创办报刊，同时也进行文学创作，他的《张远两友相论》是第一部公开发行的传教士汉文小说，并且在1907年“百周年传教大会”对马礼逊以来新教传教士在传教过程中创作的最受欢迎的小说调查排行中排名第二，可以说是影响力较大的一部汉文小说，“它流传的时间相当长远，自1819年初次在馬六甲出版后，平均每两年便出版一次，直到20世纪初才随传教士小说逐渐消亡”。小说分十二回，采用问答体的形式，由非基督徒远提问，基督徒张回答，一问一答，围绕罪、灵魂、天堂、地狱等问题进行讨论，进而宣扬基督教义。
杨格非出生于英国南威尔士，父亲是一名基督教徒，自幼就对杨格非进行宗教教育，因而杨格非从小就立志献身上帝。1855年来华，之后成为第一个进入湖北传教的新教传教士，在中国度过了五十余年的传道生涯。《红侏儒传》译自马皆壁的宗教寓言小说The Terrible Red Dwarf，是杨格非于1882年所写的一部半著半译的作品，描述了一种名为红侏儒的小怪物四处作恶，散播流言蜚语，将某村庄搞得鸡犬不宁，人与人之间关系恶化，每个家庭之中也是矛盾不断。最后，村中一位老人偶然间得到一本奇书，按照书中指点，最后将红侏儒收服，而这本奇书就是《圣经》。杨格非另外一部作品《引家归道》是1888年由之前的浅文理版本《引家当道》所改而成的官话本。全书十六章，讲述了主人公李先生本是一名普通的底层民众，虽然没有什么大富大贵，但家中也稍有些积蓄，妻子何氏门当户对，育有两男一女。但之后他被浪荡子弟引入迷途，沾染了诸多恶习，钱财荡尽，甚至将女儿和小儿子都卖给别人。最后李先生忏罪归道获得新生并且以自己的行动和所作所为感化家人和邻里的故事，教化意味更加浓厚。 二、“上帝”形象的书写
《张远两友相论》《红侏儒传》和《引家归道》三部作品作为新教传教士所译或所著小说，明显地采用了文化适应的策略，例如《红侏儒传》中将原著中的地名、人物姓名以及相关的神话传说统统做了本土化处理，在《引家归道》中竭力将主人公李先生塑造成一名仿佛就生活在中国读者身边的普通人物，在李先生信教之后一系列所作所为中大量涉及当时清朝的社会世俗问题如抽鸦片、女子缠足等。同时这三部作品也都论述到关于“上帝”的问题，并且在这一问题上显示出强硬的态度，在论及中国本土的神时表现出强烈的否定态度。中国与西方在宗教信仰方面也是有着巨大差异的，“通过文献与对历史时期的研究来看， 中国一直是原始萨满教或万物有神论占统治地位， 它们与后来的佛教以及道教一起， 不与在西方占统治地位的一神教属于同一范畴， 这为双方之间潜在的对立提供了基础条件”。中国自古以来所奉行的儒家思想也不能算在严格意义上宗教的范畴之内。中国本土所孕育的道教以及从印度传入的佛教对中国古代社会也都有着深刻的影响，其中不管是佛教还是道教都是多神信仰的，而一神信仰的基督教在传教士的笔下自然也就会对其他所谓的“神明”进行全面的排斥。
在《张远两友相论》中，“远曰：‘我看世人多亦敬神，则何说信者比世人不同呢？’张对曰：‘世人所敬各类神，不过系自己手所作，无用、无能的偶像而已，这是假神，不是真神。又这假神系无数的，惟其真神止一。可见信者比世人不同’”。《红侏儒传》在故事叙述中虽然没有过多提及上帝与其他神的关系，但在小说完结后单独书写了一节“上帝真理”对此问题进行了详细论述，其中依次对佛教中的弥勒、菩萨以及中国世俗社会所敬的玉皇大帝等一一进行驳斥：“佛非上帝也！佛书言佛甚多，有释迦摩尼、阿弥陀佛，及弥勒、灯燃等名。……在昔释迦摩尼，人也。其为人，不顾天伦之乐，出家为师；其为师之意，欲救世界，然其所言之道，则大错也。由此观之，何能认佛为上帝乎？”对所谓玉皇大帝，杨格非也解释道：“究之玉皇，人也，乃古姓张，一羽士耳。至宋徽宗，因方士林灵素之说，始封之为玉皇上帝，则所封实由方士蛊惑耳。”《引家归道》中十六章每章篇幅都较为短小，唯独第十章是其他章节篇幅的两三倍之多，而第十章正是论述“上帝”及中国本土神灵内容的，在小说中，作者同样采取一问一答的方式，通过主人公李先生和一位问道的老人的对话，依次对世俗的神，玉帝、元天、佛和菩萨等一一进行否定。三篇小说在强调“上帝”的唯一性、全能性和权威性的同时都对代表着中国本土文化或是被本土文化融合的宗教中的神进行否定，这固然是基督教中宗教教义所导致的基督教的排他性的体现，但如果将其放至当时的社会背景中进行审视，则又会有新的理解。
基督教，特别是新教的传教活动是伴随着西方殖民扩张所进行的。“传教士与殖民主义的关系往往‘剪不断，理还乱’。一方面，传教士中的确不乏虔诚的基督徒，能以平等与平和的方式对待中国人，真诚地同情和帮助中国人民，但同时也有不少传教士持有民族主义甚至帝国主义的心态，极力贬低中国文化。”笔者认为，这三部汉文小说在文化适应政策下，对原属于西方话语环境下的基督教的内涵进行了重构，采用各种手段以适应中国读者，便于他们接受，使小说看上去无论在文体语言还是其中的人物故事都是带有“中国味”的，但在这一行为掩盖下的本质目的，即宣扬基督教以改变中国人民思想的目的以及其中所带有的殖民霸权意味通过在对“上帝”这一形象的书写中展露无遗。杨格非就曾这样表述过：“我们来华不是为了开发资源，不是为了促进商业，也不仅仅为了促进文明的发展，我们来到这里，是为了同黑暗势力进行斗争，拯救世人摆脱罪恶，为基督征服中国。”这样就使得“上帝”这一形象具有了两重象征的含义，即一方面是作为原本所要宣扬的宗教意义上的基督教的象征，另一方面则是“上帝”这一形象背后所代表的其伴随而来的西方帝国殖民的侵略和扩张。
三、“上帝”的妥协
虽然这三部汉文小说都不同程度地通过“上帝”这一形象体现出霸权的思想，但这种霸权意味又是不断做出妥协的，同时也可以一窥传教士们是如何在这一问题上做出文化适应的。按照作品发行的时间顺序，我们可以看出传教士们一步步在对“上帝”以及中国本土神明的论述中做出不断的改变。前文提到三部小说都提及“上帝”的权威，是唯一的真神，无所不能，其他所谓的神都是假神，不是真神，但之后具体的解释论述却不尽相同。
首先是《张远两友相论》，远也提醒过张如果这样说的话会招致人们的不满，张对此并不在意：“我知道世人不中意这个话，从前我自己亦不中意听之，但是因为我那时不多明白，后来更明白些，方知这话实在的，丝毫不错。且因我已改了，从真不从假，所以多有人毁谤我，说我这样那样不好，但我自己心内有平安，故不怕人之说也。”可以看出，张对此并没有做出过多的解释，也无意去做解释，只要得道信教，自己明了，就不管别人的意见与看法，完全不顾及所处的文化语境中可能的反应。之后的《红侏儒传》中，传教士杨格非做出了改变，从各种儒家经典中进行论述，以儒释耶，说明上帝真神的理论。如“按儒书所载，可证中土古人知有上帝，尊为大主宰而敬拜之，如虞舜‘肆类于上帝’，夏禹言‘昭受于上帝’，成汤曰‘惟皇上帝，降衷于下民’……孔子曰‘郊社之礼，所以事上帝也’”这样的论述。这里值得注意的是，杨格非在以儒释耶的过程中，企图偷换儒家經典中“上帝”的所指含义，儒家经典中“上帝”的含义多指“天”，而非基督教中的“上帝”。这与刘禾在《帝国的话语政治》中对“夷”字的分析如出一辙，刘禾通过对“夷/i/bararian”这个衍指符号的分析，指出“夷”字的含义通过不平等条约的签订，其原有含义被永久驱逐，进而其所指含义被英文单词bararian即“野蛮人”所限定，从而导致了可以说是灾难性的误读，并且这种误读一直伴随着整个19世纪末期西方对晚清的侵略扩张，最后甚至上升到国与国之间政治层面上不平等条约的签订。不同的是汉文小说中的这种阐释结果并没有通过像国家之间签订条约那样被限定、承认、保存下来。最后同样是出自杨格非之手的《引家归道》，小说在一定程度上再次做出让步。在继续强调了世人所敬之神都是虚假的之后，“问：‘凡受封为神的，都是有功于国，有德及人，可以丢弃他们吗？’答：‘我不是说他们无功无德，也不是叫人丢弃他们。他们的好教训，应当遵循；他们的好行为，应当效法。他们的功德，不可忘记，何必丢弃他们呢？又怎敢丢弃他们呢？……祭他们、拜他们、求他们，就是犯上帝之法，干上帝之怒。’”在这段论述中可以看出杨格非进一步承认了这些中国本土神明的存在和其积极的意义，不再单一地直接进行否定，而是退一步禁止人们去祭拜。以此可以看出这三部汉文小说在对“上帝”及中国本土神明的论述中经历了直接否定不加解释的强硬态度到以儒家经典进行带有霸权色彩的解释再到一定程度上承认中国本土神灵的这一系列转变，不断进行着让步与妥协。 结语
现有的关于传教士汉文小说的研究和论著多从其所带有的启蒙意义或是这些汉文小说对近代白话文学转型产生的影响等方面进行论述，一定程度上忽视了其中的霸权因素，特别是传教士们常用的以儒释耶的阐释法。“传教士对儒家经典的解读与阐释，是带着先验的目的与假设的。这些阐释或许合乎逻辑与字面意义，却只是西方式的阐释，服从传教利益的解释，是对本意未能完全参透或有意稍加歪曲的解释。”但值得思考的是这种霸权的体现是否在一方面也激发了当时民众的主权意识和民族国家意识。就如傅兰雅“时新小说”的征文事件那样，原本“傅兰雅召唤时新小说，最终目的在于用基督教潜移默化地改造中国，结果却唤起了中国作者强烈的民族主义情绪，激发了参与者的现代民族国家想象”。不可否认传教士汉文小说作为近代中国文学转型过程中不可忽视的一环仍然值得去从多角度进行分析和解读以填补这一空白。
参考文献：
[1] 李奭学，吴淳邦，黎子鹏.晚清基督宗教小说选编[M].北京：中央研究院中国文哲研究所出版社，2012.
[2] 黎子鹏.晚清基督教叙事文学选粹[M].新北：橄榄出版有限公司，2012.
[3] 刘禾.帝国的话语政治——从近代中西冲突看现代世界秩序的形成[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2009.
[4] 何绍武.越界与想象——晚清新教传教士译介史论[M].上海：上海三联书店，2008.
[5] 姚达兑.主体间性和主权想象——作为中国现代小说源头之一的傅兰雅‘时新小说’征文[J].清华大学学报（哲学社会科学版），2014（2）.
[6] 宋莉华.西方传教士汉学的分支：传教士汉文小说研究现状[J].国外社会科学，2008（5）.
[7] 宋莉华.第一部传教士中文小说的流传与影响——米怜《张远两友相论》论略[J].文学遗产，2005（2）.
[8] 宋莉华.十九世纪传教士小说的文化解读[J].文学评论，2005（1）.
[9] 宋莉华.传教士汉文小说与中国文学的近代变革[J].文学评论，2011（1）.
[10] 王立新.美国传教士对中国文化态度的演变[J].历史研究，2012（2）.
作 者： 门赐双，天津师范大学文学院在读硕士研究生，研究方向：比較文学与世界文学。
编 辑：水涓 E-mail：shuijuan3936@163.com
关键词：传教士汉文小说 “上帝”形象 文化霸权
引言
基督教作为世界三大宗教之一在全世界范围内广为传播，基督教传入中国最早可以追溯到唐朝，在经历了几次传教士来华浪潮和传教士在华传教风波之后，来华传教士的传教活动逐渐活跃起来，传教的手段方式也变得多样化，在医疗卫生科技等方面也都产生了重要的影响。在文学方面，传教士为了宣扬基督教义，先后翻译、创作了大量小说。但是我们也应该注意到“传教运动兴起于西方在海外开拓殖民地的时代，那个时期在整个西方世界盛行殖民主义、种族主义和帝国主义观念。传教士群体自觉不自觉地与当时的殖民主义者分享同一时代的文化观念， 即以征服‘落后’地区和推进‘文明’扩张为核心的帝国主义精神”。因而这些传教士为了传教而作的，带有浓厚宗教色彩的小说也就自然带有这种帝国主义的霸权色彩。而在这些汉文小说中最能集中体现这种霸权思想的无疑就是在对“上帝”形象的刻画以及上帝与中国本土信仰中不同神的关系描写中体现出来的。本文将主要从伴随着鸦片战争得以大规模开展传教活动的新教传教士的汉文小说的创作入手，去探究这些小说是如何宣扬基督教教义的，以及在这个过程中又是如何表现出随着基督教传播所展现出的霸权思想的。
一、传教士汉文小说的创作
1807年，随着伦敦会传教士马礼逊奉命来华传教，基督教新教的传教事业才得以在当时的清朝展开，这虽远远落后于天主教耶稣会来华传教的脚步，但二者面临的问题却是一样的，即如何适应传教地区本土文化的问题，也就是如何面对当时处在清帝国统治下的中国文化。“一种外国宗教要在任何社会中取得进展，它必须适应该社会成员的需要。它怎样适应和对谁适应，这是一些异常困难的问题，对它们的解答要看下列因素如何而定：新宗教的教义和习俗相对来说是否格格不入；它出现时的历史环境如何；宣传它的方式如何。”而汉文小说的创作就是针对宗教宣传这一方面而诞生的。简单来说，传教士汉文小说就是西方传教士为了宣扬教义并以此希望改变中国人观念而用中文创作或者翻译的小说。这些小说作为宗教宣传的需要，多采取文化适应政策，主要体现在两个方面：第一，这些作品多试图从被当时大多数中国人所信奉的儒家学说中寻找相对应的理论，以儒释耶，以此来减弱不同文化信仰之间的冲突，便于基督教进入中国人的内心并为其所接受；第二就是模仿当时明清的传统章回小说以迎合中国读者的审美和阅读习惯。传教士们用白话进行小说创作，在小说中分出回目和楔子，并且熟练运用各种套语如“且说”“话说”等用语。
一些天主教耶稣会传教士虽然也采用此类文化适应政策，如马若瑟在1729年创作的小说《儒交信》，就试图在天主教与儒家学说之间寻找共通点，以便于在华传教，但他这种对异文化的包容态度招致了耶稣会的不满，最终小说也并未得到出版。之后便是19世纪大批新教传教士的来华传教，“他们比天主教传教士采取了更为灵活主动的策略去适应中国本土文化。……他们认为小说具有改造社会的功能，容量大，篇幅可长可短，便于充分灵活地解析教义。同时因其叙事性和语言特色，更易于也乐于被普通读者所接受，因而广泛采用小说文体进行创作”。因此，新教传教士的汉文小说的传播与影响力要更大，对传教士汉文小说的研究也多集中于这些新教传教士的创作。
新教传教士的汉文小说大致可以分为两类：第一类为对《圣经》的改写，如理亚各的《亚拉伯罕纪略》和胡德迈的《胜旅景程正编》等；另一类则是传教士们的原创小说，如米怜的《张远两友相论》、杨格非的《引家归道》等。尤其以第二类小说更可以显现出传教士们的主观性和创造性。这些小说采用问答、章回等多种文体，结合当时清朝末年的社会现象宣传教义。本文对“上帝”形象的研究将集中在三部汉文小说中展开——米怜的《张远两友相论》以及杨格非的《红侏儒传》和《引家归道》。
米怜作为继马礼逊之后第二位来华的新教传教士，在1813年抵达澳门，因为当时清政府仍然实行闭关禁教政策，米怜无法开展起传教工作，之后到达马六甲开设布道站和印刷所，创办报刊，同时也进行文学创作，他的《张远两友相论》是第一部公开发行的传教士汉文小说，并且在1907年“百周年传教大会”对马礼逊以来新教传教士在传教过程中创作的最受欢迎的小说调查排行中排名第二，可以说是影响力较大的一部汉文小说，“它流传的时间相当长远，自1819年初次在馬六甲出版后，平均每两年便出版一次，直到20世纪初才随传教士小说逐渐消亡”。小说分十二回，采用问答体的形式，由非基督徒远提问，基督徒张回答，一问一答，围绕罪、灵魂、天堂、地狱等问题进行讨论，进而宣扬基督教义。
杨格非出生于英国南威尔士，父亲是一名基督教徒，自幼就对杨格非进行宗教教育，因而杨格非从小就立志献身上帝。1855年来华，之后成为第一个进入湖北传教的新教传教士，在中国度过了五十余年的传道生涯。《红侏儒传》译自马皆壁的宗教寓言小说The Terrible Red Dwarf，是杨格非于1882年所写的一部半著半译的作品，描述了一种名为红侏儒的小怪物四处作恶，散播流言蜚语，将某村庄搞得鸡犬不宁，人与人之间关系恶化，每个家庭之中也是矛盾不断。最后，村中一位老人偶然间得到一本奇书，按照书中指点，最后将红侏儒收服，而这本奇书就是《圣经》。杨格非另外一部作品《引家归道》是1888年由之前的浅文理版本《引家当道》所改而成的官话本。全书十六章，讲述了主人公李先生本是一名普通的底层民众，虽然没有什么大富大贵，但家中也稍有些积蓄，妻子何氏门当户对，育有两男一女。但之后他被浪荡子弟引入迷途，沾染了诸多恶习，钱财荡尽，甚至将女儿和小儿子都卖给别人。最后李先生忏罪归道获得新生并且以自己的行动和所作所为感化家人和邻里的故事，教化意味更加浓厚。 二、“上帝”形象的书写
《张远两友相论》《红侏儒传》和《引家归道》三部作品作为新教传教士所译或所著小说，明显地采用了文化适应的策略，例如《红侏儒传》中将原著中的地名、人物姓名以及相关的神话传说统统做了本土化处理，在《引家归道》中竭力将主人公李先生塑造成一名仿佛就生活在中国读者身边的普通人物，在李先生信教之后一系列所作所为中大量涉及当时清朝的社会世俗问题如抽鸦片、女子缠足等。同时这三部作品也都论述到关于“上帝”的问题，并且在这一问题上显示出强硬的态度，在论及中国本土的神时表现出强烈的否定态度。中国与西方在宗教信仰方面也是有着巨大差异的，“通过文献与对历史时期的研究来看， 中国一直是原始萨满教或万物有神论占统治地位， 它们与后来的佛教以及道教一起， 不与在西方占统治地位的一神教属于同一范畴， 这为双方之间潜在的对立提供了基础条件”。中国自古以来所奉行的儒家思想也不能算在严格意义上宗教的范畴之内。中国本土所孕育的道教以及从印度传入的佛教对中国古代社会也都有着深刻的影响，其中不管是佛教还是道教都是多神信仰的，而一神信仰的基督教在传教士的笔下自然也就会对其他所谓的“神明”进行全面的排斥。
在《张远两友相论》中，“远曰：‘我看世人多亦敬神，则何说信者比世人不同呢？’张对曰：‘世人所敬各类神，不过系自己手所作，无用、无能的偶像而已，这是假神，不是真神。又这假神系无数的，惟其真神止一。可见信者比世人不同’”。《红侏儒传》在故事叙述中虽然没有过多提及上帝与其他神的关系，但在小说完结后单独书写了一节“上帝真理”对此问题进行了详细论述，其中依次对佛教中的弥勒、菩萨以及中国世俗社会所敬的玉皇大帝等一一进行驳斥：“佛非上帝也！佛书言佛甚多，有释迦摩尼、阿弥陀佛，及弥勒、灯燃等名。……在昔释迦摩尼，人也。其为人，不顾天伦之乐，出家为师；其为师之意，欲救世界，然其所言之道，则大错也。由此观之，何能认佛为上帝乎？”对所谓玉皇大帝，杨格非也解释道：“究之玉皇，人也，乃古姓张，一羽士耳。至宋徽宗，因方士林灵素之说，始封之为玉皇上帝，则所封实由方士蛊惑耳。”《引家归道》中十六章每章篇幅都较为短小，唯独第十章是其他章节篇幅的两三倍之多，而第十章正是论述“上帝”及中国本土神灵内容的，在小说中，作者同样采取一问一答的方式，通过主人公李先生和一位问道的老人的对话，依次对世俗的神，玉帝、元天、佛和菩萨等一一进行否定。三篇小说在强调“上帝”的唯一性、全能性和权威性的同时都对代表着中国本土文化或是被本土文化融合的宗教中的神进行否定，这固然是基督教中宗教教义所导致的基督教的排他性的体现，但如果将其放至当时的社会背景中进行审视，则又会有新的理解。
基督教，特别是新教的传教活动是伴随着西方殖民扩张所进行的。“传教士与殖民主义的关系往往‘剪不断，理还乱’。一方面，传教士中的确不乏虔诚的基督徒，能以平等与平和的方式对待中国人，真诚地同情和帮助中国人民，但同时也有不少传教士持有民族主义甚至帝国主义的心态，极力贬低中国文化。”笔者认为，这三部汉文小说在文化适应政策下，对原属于西方话语环境下的基督教的内涵进行了重构，采用各种手段以适应中国读者，便于他们接受，使小说看上去无论在文体语言还是其中的人物故事都是带有“中国味”的，但在这一行为掩盖下的本质目的，即宣扬基督教以改变中国人民思想的目的以及其中所带有的殖民霸权意味通过在对“上帝”这一形象的书写中展露无遗。杨格非就曾这样表述过：“我们来华不是为了开发资源，不是为了促进商业，也不仅仅为了促进文明的发展，我们来到这里，是为了同黑暗势力进行斗争，拯救世人摆脱罪恶，为基督征服中国。”这样就使得“上帝”这一形象具有了两重象征的含义，即一方面是作为原本所要宣扬的宗教意义上的基督教的象征，另一方面则是“上帝”这一形象背后所代表的其伴随而来的西方帝国殖民的侵略和扩张。
三、“上帝”的妥协
虽然这三部汉文小说都不同程度地通过“上帝”这一形象体现出霸权的思想，但这种霸权意味又是不断做出妥协的，同时也可以一窥传教士们是如何在这一问题上做出文化适应的。按照作品发行的时间顺序，我们可以看出传教士们一步步在对“上帝”以及中国本土神明的论述中做出不断的改变。前文提到三部小说都提及“上帝”的权威，是唯一的真神，无所不能，其他所谓的神都是假神，不是真神，但之后具体的解释论述却不尽相同。
首先是《张远两友相论》，远也提醒过张如果这样说的话会招致人们的不满，张对此并不在意：“我知道世人不中意这个话，从前我自己亦不中意听之，但是因为我那时不多明白，后来更明白些，方知这话实在的，丝毫不错。且因我已改了，从真不从假，所以多有人毁谤我，说我这样那样不好，但我自己心内有平安，故不怕人之说也。”可以看出，张对此并没有做出过多的解释，也无意去做解释，只要得道信教，自己明了，就不管别人的意见与看法，完全不顾及所处的文化语境中可能的反应。之后的《红侏儒传》中，传教士杨格非做出了改变，从各种儒家经典中进行论述，以儒释耶，说明上帝真神的理论。如“按儒书所载，可证中土古人知有上帝，尊为大主宰而敬拜之，如虞舜‘肆类于上帝’，夏禹言‘昭受于上帝’，成汤曰‘惟皇上帝，降衷于下民’……孔子曰‘郊社之礼，所以事上帝也’”这样的论述。这里值得注意的是，杨格非在以儒释耶的过程中，企图偷换儒家經典中“上帝”的所指含义，儒家经典中“上帝”的含义多指“天”，而非基督教中的“上帝”。这与刘禾在《帝国的话语政治》中对“夷”字的分析如出一辙，刘禾通过对“夷/i/bararian”这个衍指符号的分析，指出“夷”字的含义通过不平等条约的签订，其原有含义被永久驱逐，进而其所指含义被英文单词bararian即“野蛮人”所限定，从而导致了可以说是灾难性的误读，并且这种误读一直伴随着整个19世纪末期西方对晚清的侵略扩张，最后甚至上升到国与国之间政治层面上不平等条约的签订。不同的是汉文小说中的这种阐释结果并没有通过像国家之间签订条约那样被限定、承认、保存下来。最后同样是出自杨格非之手的《引家归道》，小说在一定程度上再次做出让步。在继续强调了世人所敬之神都是虚假的之后，“问：‘凡受封为神的，都是有功于国，有德及人，可以丢弃他们吗？’答：‘我不是说他们无功无德，也不是叫人丢弃他们。他们的好教训，应当遵循；他们的好行为，应当效法。他们的功德，不可忘记，何必丢弃他们呢？又怎敢丢弃他们呢？……祭他们、拜他们、求他们，就是犯上帝之法，干上帝之怒。’”在这段论述中可以看出杨格非进一步承认了这些中国本土神明的存在和其积极的意义，不再单一地直接进行否定，而是退一步禁止人们去祭拜。以此可以看出这三部汉文小说在对“上帝”及中国本土神明的论述中经历了直接否定不加解释的强硬态度到以儒家经典进行带有霸权色彩的解释再到一定程度上承认中国本土神灵的这一系列转变，不断进行着让步与妥协。 结语
现有的关于传教士汉文小说的研究和论著多从其所带有的启蒙意义或是这些汉文小说对近代白话文学转型产生的影响等方面进行论述，一定程度上忽视了其中的霸权因素，特别是传教士们常用的以儒释耶的阐释法。“传教士对儒家经典的解读与阐释，是带着先验的目的与假设的。这些阐释或许合乎逻辑与字面意义，却只是西方式的阐释，服从传教利益的解释，是对本意未能完全参透或有意稍加歪曲的解释。”但值得思考的是这种霸权的体现是否在一方面也激发了当时民众的主权意识和民族国家意识。就如傅兰雅“时新小说”的征文事件那样，原本“傅兰雅召唤时新小说，最终目的在于用基督教潜移默化地改造中国，结果却唤起了中国作者强烈的民族主义情绪，激发了参与者的现代民族国家想象”。不可否认传教士汉文小说作为近代中国文学转型过程中不可忽视的一环仍然值得去从多角度进行分析和解读以填补这一空白。
参考文献：
[1] 李奭学，吴淳邦，黎子鹏.晚清基督宗教小说选编[M].北京：中央研究院中国文哲研究所出版社，2012.
[2] 黎子鹏.晚清基督教叙事文学选粹[M].新北：橄榄出版有限公司，2012.
[3] 刘禾.帝国的话语政治——从近代中西冲突看现代世界秩序的形成[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2009.
[4] 何绍武.越界与想象——晚清新教传教士译介史论[M].上海：上海三联书店，2008.
[5] 姚达兑.主体间性和主权想象——作为中国现代小说源头之一的傅兰雅‘时新小说’征文[J].清华大学学报（哲学社会科学版），2014（2）.
[6] 宋莉华.西方传教士汉学的分支：传教士汉文小说研究现状[J].国外社会科学，2008（5）.
[7] 宋莉华.第一部传教士中文小说的流传与影响——米怜《张远两友相论》论略[J].文学遗产，2005（2）.
[8] 宋莉华.十九世纪传教士小说的文化解读[J].文学评论，2005（1）.
[9] 宋莉华.传教士汉文小说与中国文学的近代变革[J].文学评论，2011（1）.
[10] 王立新.美国传教士对中国文化态度的演变[J].历史研究，2012（2）.
作 者： 门赐双，天津师范大学文学院在读硕士研究生，研究方向：比較文学与世界文学。
编 辑：水涓 E-mail：shuijuan3936@163.com