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前言
随着中国的崛起，如何理解和叙述中国成为当代中国乃至世界的显学。当代中国知识分子不再只从中国内部来观看、书写中国，开始从“周边看中国”。[1]本文在这些研究基础上展开论述，希望从日本（特别是江户时代的日本）来观看中国。但本文倾向于把日本理解为中国的外部，而非周边。希望透过此外部视角将日本人如何理解、想象中国的多元性与矛盾等清楚地问题化并进行讨论。
江户时期日本浮世绘（葛饰北斋《江户日本桥》）
提出从“周边看中国”视角的作者，看到的是为何曾深受中国文化影响的日本会在17世纪（江户时代初期）与中国渐行渐远，不仅形成“自国意识”，甚至形成“日本型华夷秩序”，有与中国分庭抗礼的敌意。因此他认为中国与日本的关系是从文化上“本是一家”到“互不相认”的情况，[2]故推进中国与周边的信任与合作，要重新寻找文化的认同基础。[3]然而，此一见解大致是从中国看周边时容易看到的一幅景象。汉唐时代的中国与日本真的可谓“本是一家”吗？17世纪以后的中国与日本又真的“互不相认”吗？我们若进入日本的社会、语言内部及其所观看到的国际政治现象来看，可能会看到不同的风景。本文将进入江户思想史脉络来讨论此问题。并且，希望透过此一讨论，提供一些重新理解乃至解构“亚洲”（“亚细亚”）这个框架的思考材料。
“汉”与“和”：中国与日本“本是一家”？
追本溯源，汉字本来是以与声音语言不同原理制造出来的记号，而被用来表述声音语言，且吸收声音语言的语法，才渐渐形成汉文，而到秦帝国时，联结不同汉语（“言”）的“文”（汉文）所联结的汉文圈才正式成立。[4]
但是“言”与“文”是有距离的。汉语（言）中的语法会促进文字（文）中之文法的形成。以期“文”接近“言”。不过，相对于语言易变，文字与文章不易变，可定型保存，会反过来规范语言。所以，古典汉文（文言文）成立，并且使用范围能扩大到非汉语地域。这是我们理解古代日本汉字文化的重要知识前提。因为日语这一非汉语系统的语言语法会影响汉文的表记方式，发生“和习”等日本式汉文现象，进而使古代日本人发明假名以更精准表记日语。但是后来假名被理解为对应于日语，表现日本人之“心”的概念，用来表象文字以前的自然日语，从而与外来的汉字对立。这使日本人产生“和”的自我意识，并使“和”与“汉”对立的知识结构发展。[5]
就语言来说，汉语与日语属不同语系，但就文字来说，日文中的假名（和）本是汉字（汉）的补助记号或简略记号。但因为假借原理的运用，假名转化为与表记汉语的汉字汉文相对立的存在，即成为表记日语的和字与和文。从这一过程中，汉字、汉文逐渐被观念化为外来的、难解的文字，假名则是日本本有的、简单的文字。不过，从日本内部“和”与“汉”对立知识结构发展过程来看，我们可说“和”是因“汉”而生的，“和”与“汉”对立二重性是虚构的。[6]但正是这种虚构的“和汉二重性”形构了日本的书写文化与心性，成为日本文化中的重要原理。也正是在这一问题意识上，我们可说以汉文化为主的隋唐中国和具“和汉二重性”原理的古代日本本就不是一家。“文”中潜藏的“言”被视觉所看到的“文”遮蔽了，以至于历代许多中国学者会认为中国与日本在文化上“本是一家”。
就是这种“和汉二重性”所形构的文化中，江户时代的儒者开始学习儒学。纵观江户儒者的著作，可发现阐明儒学原理与思想的学术著作或经典注释是以汉文书写的，如荻生徂徕（1666?1728）的《辨名》、伊藤仁斋（1627?1705）的《语孟字义》等。在这种著作中，他们将自身置身于整个孔子以降的儒学传统来定位自己的思想。就这个面向来说，我们可以说他们的著作与思想是与整个汉文圈紧密联结的。但是，在另一方面，江户儒者在教育学生或向武士与民众传达其儒学思想或解说政治制度等时，会使用混用汉字与假名的和汉混用文体（包括候文、汉文训读体等），如荻生徂徕的《徂徕先生答问书》等。这是因为对一般统治阶级的武士或被统治的民众来说，符合日语语顺的和汉混用文体是比较容易理解的。
但更进一步说，日本人所书写的纯汉文其实亦渗透着“和”的原理与文法。这是因为日本儒者是以“训读”方式来阅读与理解漢文，并且以“训读”得来的“复文”的方法学习并书写汉文的。所以，日本儒者主要是以日语声音序列（“言”）理解并书写汉文。另一方面，和汉混用文体乃至拟古文等和文作品中亦充满“汉意”（后述）。这是因为这些受日语语法制约的文体亦必须使用“仁”、“义”、“道德”等汉字、汉语词来表达抽象思想原理或得自汉籍的具体制度文物概念。
总的来说，和汉二重性非是以清楚对立的方式存在于日本的文学与文化，而以和汉混用的方式存在。在此种意义上，“汉”是来自中国的，但以一种日本的方式存在于日本文化、文本中。而且，就是在日本文化与文本中之“和”与“汉”不断互相渗透的历史基础上，17世纪以后的江户儒者亦导入儒学中的华夷论述来界定在地理与文化空间中的日本与中国。
德川前期儒学的中国认识：“中华”（“中国”）、“西土”
在中国人的世界图像中，中国是“华”，日本是“夷”。在日本以书写汉文和教导儒家经典为业的儒者亦会直接称中国为“中华”或“中国”。熊泽蕃山（1619?1691）也认为日本的礼乐制度等“无一不从中华而来”。[7]荻生徂徕也称中国为“中土”[8]“中华”“中国”。[9]大抵而言，正面承认中国为文明源流的儒者会使用“中华”（“中国”）等词来称呼中国。对徂徕而言，这不仅因“中国”是发明礼乐文明的圣人所生之地，[10]更与其对于汉字汉文的认识有关。徂徕以为汉字的“字”中有“意”与“音”，明显与“日本的词”和“天竺的梵字、胡国的胡文、鞑子的蕃字、安南的黎字、南蛮的蛮字、朝鲜的音字”[11]不同。因为这些文字系统只有“音”，只是“假名”。基于此一汉字与其他文字体系差异的认识，他说：“中国之词，文也”、“唐土乃文物国”。而且，他注意到汉字汉文背后的声音秩序，以为一汉字音中有“清浊平上去入”之“密”，是汉字之所以为“文”的一个证据。[12]所以，徂徕大方自称为“东夷之人”。[13]但另一方面，徂徕主要以“礼义”等文化的强弱来区别华夷。[14]所以，在荻生徂徕的看法中，中国历史的发展趋势是“圣人之道”（礼乐制度）的衰落过程，故是从“华”走向“夷”的过程。[15]相对之，他认为江户时代的日本则是“文”将大盛。[16]他自称为“东夷之人”无非是以反讽笔法来表露对其自身文学才华与日本之“文”已优于中国的自信。此外，相对于郡县制度，他更肯定与江户日本类似的古代中国封建制度的政治形态。[17]
和汉混用文体乃至拟古文等和文作品中亦充满“汉意”
事实上，徂徕从文学的观点相当看不起到长崎贸易的华人。他说：“长崎张二官李三官辈商客何足尚焉。”[18]其弟子太宰春台（1680?1747）也说：“虽诸夏人客长崎者亦不足畏。”[19]在这种视清朝为“胡土”且轻视来长崎贸易的华人的思想延长线上，徂徕的另一弟子平野金华（1688?1732）更从中国不断被夷狄政权侵略、统治的历史来理解中国，认为“我道”（圣人之道）在中国已沦丧，故强调“东方至治之极”的日本与“为淳维畜牧之政”的清朝之差异，两国间最好是“民至老死而不相往来”。[20]
徂徕的另一重要弟子服部南郭（1683?1759）虽不直接批判清朝，但他认为中国在实行郡县制的秦汉以后就“国势大非”，且陷入上下相欺，夷狄不断侵略的惨状。[21]而且，按《文会杂记》的记载，服部南郭甚至还认为中国是“人品甚坏的国家，所以圣人需以礼乐来统治，日本无礼乐而治，是因比华人人品更好之故”。[22]这对企图探究、复兴礼乐的徂徕学派是种思维的翻转，也是后述之国学者中国观与日本观发展的思想媒介。[23]
尽管如此，在徂徕学派的认知中，包括日本与中国、朝鲜是属“同文”的国家。例如：太宰春台在写给朝鲜通信使的信中，就表明日本与朝鲜同习“先王礼乐”，同享“先王同文之治”，日本与“中州”（中国）也只是“俗习”有异，“言语文字皆学之可能”。[24]事实上，也正因如此，日本儒者与朝鲜通信使、来日贸易华人或漂流到日本的华人间留下大量的汉文笔谈资料。
另一方面，从日本观之，中国是在西边的“汉土”（“唐土”），故亦被称为“西土”。称中国为“西土”是日本中心的一种地理空间认知，也是一种复古思想的表现。因为在《日本书纪》已有“西土”一词。[25]山崎闇斋（1619?1682）就据之主张，当称中国为“西土”。[26]中国如果是在“西”，则日本便是“东”，故日本是“东夷”或“东方”。但也可能将日本自身认知为“中”，所以日本当自称为“中国”、“中华”或“中朝”。
将日本认知为“中”（“中国”）的看法主要来自两种思维。其中之一是，以山鹿素行（1622?1685）为代表，从水土论来立论的想法。山鹿以“水土沃”与“人物精”为两个判定基准，来认定某个国家是否有资格称为“中国”。照此一基准，他认为只有“本朝”（日本）与“外朝”（中国）满足该资格。但他又认为“外朝”人物并不如“本朝”秀真。因中国有易姓革命等事实而日本则是具有“天皇万世一系”及军事强盛的历史事实来保障日本的优越性。[27]
另一种则是从内外宾主之名分逻辑来将“中国”视为对本国（内）之形式性尊称的想法。如山崎闇斋说：“中国之名，各国自言之，则我是中，诸外是夷也。”[28]即闇斋从内外宾主的名分逻辑中主张日本有“中国”之“名”，日本之外的异国则是“夷”。再者，随着清政权在现实中国的统治已稳固，属闇斋学派的谷秦山（1663?1718）就主张被清政权统治的中国已夷狄化。[29]
如上所述，不管是自认为“东夷”的荻生徂徕或强调日本在名分上当自称“中国”的闇斋学派，大抵都不会否定中国是日本文明的主要源流。许多江户前期儒者也会就日本文明源流的意义来称彼岸现实中国为“中国”（“中华”）。但若从地理空间来说，将日本自我定位为“中”（“中国”），则彼岸的现实中国可同享“中国”这个称号，或当改称中国为“西土”。但若从名分论的逻辑来说，若日本是“中国”，则逻辑上包括彼岸的现实中国皆是夷狄。但不管是否要将中国视为夷狄，对自身军事力量的自信、“天皇万世一系”的历史认知、日本汉学的发展、中国历史从封建转为郡县的历史过程、易姓革命的政治传统乃至清政权的夷狄身份皆给予江户儒者轻视中国并欲与之区隔的理由。但以上这些中国认识基本上是偏向上述和汉二重性中的“汉”的思维所主张的。随着国学的兴起，日本人亦更倾向于“和”的思维来认识中国。
國学与兰学的中国认识：“唐国（から、もろこし）”、“西戎”、“支那”
在徂徕学派的古代中国研究等的刺激下，日本的国学开始兴盛。他们超越带有“汉意”的华夷论辩，展现以“和”为基准的中国观。例如：国学者常把用来指涉中国的“唐国”、“汉土”、“唐土”中的“汉”、“唐”读为“から”，但“から”同時也是“韩”的训读，并不一定指涉中国，而位于日本外部的异国。另外，“唐土”等亦常被读为“もろこし”，而“もろこし”实又来自“诸越”这两个汉字的训读，据说是意指传入许多物品。[30]若然，“もろこし”表明古代日本人对文明来自外部国家的意识。其实，在日本的汉字虽有其汉文脉的用法，但亦承载和文脉的知识与历史。国学主要建构在和文脉知识基础上。
在国学开创者之一的贺茂真渊（1697?1769）看来，“から国”（“唐国”）是好说“理”（ことわり），且经常被夷狄侵略、统治的国家。[31]相对之，他认为日本原是人人皆诚实之国，然“唐国之道”传来坏了人心，人心变得自作聪明。[32]所以，当代日本亦必须重视和歌的学习以恢复上古日本人人诚实而自然统治的状态。
本居宣长（1730-1801）亦认为爱好和歌的“神国”的“人情”不同于好用“四角文字”（汉字）的“唐人议论气质”。[33]但此种二元对立式的论述所攻击的对象并非是彼岸真实存在的中国人，而是存在于日本文化、文学中的中国因素。他主张有志于“道”（“皇国之道”）的日本人为学第一件事就是要清除累积在个人过去所接受知识中的“汉意”，并坚持“大和魂”。[34]汉学、汉籍构成日本知识人的基础传统，但“汉意”不只是指爱好汉字、汉籍、汉学的心，更是指汉籍中论定万事善恶是非这种好论“理”的知识取向。[35]本居对汉字、“汉意”的批判与其来自日本神话的世界观和日语的语言观息息相关。他主张日本（“皇大御国”）是“天地间照耀所有万国的天照大御神所出生的本国”，其尊位于万国之上，故“方位也居万国之首，如人身之元首”，其声音语言更是“天地间纯粹正雅的音”。[36]此种日本中心世界观和日语中心言语观自然导向对汉字汉文和受“汉意”污染的日本文化的批判。此外，他不仅批判中国儒学所崇尚的圣人不过是权力簒夺者，“道”亦只是夺权手段。[37] 如上，汉字、“圣人”、“道”等所构成的文化中国内涵全成其批判对象，以凸显具万世一系皇统之日本（“皇国”）的优越性。来自汉学的华夷意识加上对日本神话知识考古结果的信仰，构成其日本优越主义。日本才是“中国”，彼岸现实中国不仅是西土，更是“西戎”[38]乃至“唐戎”。[39]在本居的笔法中，中国中心天下观中之“西戎”成为指涉现实中国的称呼。国学者比江户前期的儒者更进一步，不仅在名分逻辑上，更在自我想象的日本中心世界观中，指认中国为夷狄。
此外，在江户中期，随着兰学兴起，兰学中的世界认识图像亦开始影响日本人的世界认识与中国认识。例如：杉田玄白便云：“夫地者一大球也，万国配居焉，所居皆中也。任国为中土，支那亦东海一隅之小国也。”[40]在兰学的世界图像中，中国的确只是万国中的一国，所以兰学者不免批判中国人自以为是“中国”的优越意识，而称之为西洋人所使用的“支那”。另一方面，他们也认识了包括日本与“支那”的“亚细亚”这个西方人所命名的概念。“支那”与“亚细亚”这些来自西方的概念使日本人得以跳脱中国中心的华夷秩序观或日本中心的皇国世界观，但同时亦使日本人受到这些概念所意指的世界图像制约。[41]
幕末儒学的中国认识：“满清”、“亚细亚”
活跃于德川幕末的儒者就是在上述闇斋学派、徂徕学派等儒学与国学、兰学所累积的知识基础上来认识中国的。
首先，后期水户学的代表学者会泽正志斋也以内外宾主之名分逻辑来将“中国”视为对本国（内）之形式性尊称的想法。但他更进一歩反对称“明清”为“中国”，认为此乃污辱“国体”之事，乱“名”之事。[42]其次，会泽说：“神州者太阳之所出，元气之所始，天日之嗣，世御宸极，终古不易。固大地之元首，万国之纲纪也。”[43]即他将世界比喻成一个人的身体，主张日本是世界的头部。在他看来，日本的幅员虽不大，但是掌控世界运行之意识部分，其他国家皆当马首是瞻。他对日本在地理空间中之优越位置的理解与本居宣长一样，有来自日本神话的思想要素。不过，会泽不同于宣长，以地理与气的观点主张“神州之与汉土，风气素同，而人情亦甚相类”。[44]只是在他的思维中，“神州”比“汉土”的位置更东，故其气更正。但古代“神州”与“汉土”的文明教化是相似或一致的。[45]或更正确地说，在他的思维中，忠孝仁义等道德之教虽起于“汉土”，但因“神州”是“正气之国”之故，古代人民淳朴、自合于“神明之大道”，是有其“实”而无其“名”，而后儒教（“西土之教”）传来后亦自然融入日本社会中，使日本有其“名”外，亦从“质”发展为“文”的社会。[46]在会泽的语境中，“质”并非具有贬意，但他从“质”发展为“文”的史观来肯定儒学传入日本的意义。这是其不同于国学者之处。
不过，就历史观之，会泽以为“汉土”在经历“胡元”的统治后，现今又遭“满清”统治，使“尧舜设教之地，再为戎虏腥膻之区”。[47]但对会泽而言，真正的夷狄无疑地是他称之为“西夷”的欧洲诸国。因在会泽的认识中，欧洲诸国是“阴气之国”、“偏气之国”，[48]其夷狄性从阴阳运行的世界观中在先天上已决定了。故“西夷”之为“夷狄”与“满清”之为“夷狄”具不同层次意义。而且，他更以欧洲正是因其“阴气之国”的性质，故会争“毫末之利”，有“以商立国”之风俗，[49]亦因此而向海外通商、殖民。会泽将欧洲诸国向外占领土地的资本主义发展乃至支配理解为一种“阴气”等负面力量扩散的结果，认为其将会被导正。[50]是故，他想象的世界史发展将是来自欧美的土地占领者必遭抵抗而撤退的历史过程。在此世界史观中，他说：“亚细亚、亚弗利加、欧罗巴”等语词是“西夷所私呼，而非宇内之公名”。[51]他虽排斥“亚细亚”这种欧洲人命名的概念，但他所提出的抵抗思想便是运用来自中国的思想资源，将当时的世界想象为有如古代中国的“战国”，然后在一种日本中心的世界秩序论中，强调与“满清”结盟的战略需要。因为在会泽的世界情势认知中，只有清朝（“清”）与日本（“中国”）是未被基督教势力所侵略的“亚细亚”国家。[52]尽管此种合纵论是基于一种战略思维，而且日本也是理所当然的中心，但其背后有“同文”的意识。正是在此基础上，明治以后强调“同文”的亚洲论述方才可能。[53]
但是在同一时期，亦有儒者是不赞成与清朝结盟的。昌平黉儒者古贺侗庵（1788?1847）是其中之一。首先，他批判爱用华夷论述来肯定自己国家的“唐人之识见”是“夜郎自大”，陷于“夏虫坎蛙之见”。在他的理解中，中国自秦汉以后，习俗等皆不如戎狄，刑法亦比戎狄残酷，自称“礼义之邦”实太厚颜。而且，他主张不只中国有开创文明的“圣人”，“万国亦有圣人”。他说：“西洋意大里亚等国……遴选贤者立以为君，然而祸乱不作，簒夺不萌。斯其美，比之尧舜，不多让焉。”[54]由此可知，古贺是在万国的世界认识中来理解中国的。总之，古贺侗庵已跳脱了以“三代之治”为理想的儒学中心史观。至于三代之后，他更举煮人肉的例子与“扬州十日”等历史事件说明“唐人之奸黠难治，万国所绝无”。[55]
其次，古贺大概讀过许多来自清朝的边疆地理书与清政权的历史书，清楚理解清政权的武功。例如他说：“清起于女直地穷漠北、乾隆尽平西域两金川、拓地万余里。则本邦无敢望其肩项。”[56]他更认为清朝正因出于“戎狄”，故虽多“酷虐之政”，在国势疆域方面皆大胜汉唐。[57]有意思的是，从单纯华夷思维被否定看待的清朝，在古贺眼中似已成为中国历史上最强盛的朝代。
但另一方面，古贺清楚认识到在18世纪末开始出现于东亚的英国、俄国等西方国家是以“吞并”为“风习”，“尽夺四大洲之地，独余亚细亚洲，而此洲亦已侵削其边隅岛屿”，[58]并批判清政权暗于此世界情势。他承认清朝虽强大，但其“吞食邻邦之术”实逊于西方国家。[59]他甚至因担心清朝若直接为西方国家吞并将危及日本，故此问题意识下，提出清朝当吞并印度，或至少取孟加拉国和“清竺中间诸小夷”的建议。[60]一如会泽正志斋，古贺侗庵清楚理解清朝与日本是尚未被西方国家吞并的“亚细亚”国家。然或许出于对西洋与清朝现实情况的清楚认识，但古贺并不轻易提出日清结盟等相关主张。他除希望加强日本自身的海防外，亦希望中国吞并印度以阻止欧洲势力的进逼。 如上，古贺侗庵与会泽正志斋共有对当时西方国家的地理与历史方面的知识与敌对意识，但古贺对清政权与同时代的中国有比较清楚的认识，也对中国有较贬损的看法。但从上所述可知，不管是要与“亚细亚”中的中国（“支那”）连带或脱离的思想，皆可在江户思想史中找到其源流。
结论
在江户时代日本思想家的认知中，就汉文脉知识来说，中国理当是在地理与文化意义上的“华”（“中国”、“中华”），是与日本有类似美好风土与文化的区域，江户时代的汉文脉知识中即存在“慕华”的言论。但单纯就地理空间的相对位置来看，中国是日本的“西土”。而且，就名分逻辑和同时代的中国被满族统治的政治现实乃至郡县政治制度、易姓革命历史与日本汉文学的发展等来说，中国在政治状态、道德名分甚至文化层次上被视为“夷”。另外，就和文脉知识来说，位于日出之处的日本是世界身体中的“元首”，是语音最正雅的国家。在此种自我认知中，中国虽是文明物品的来源地（“もろこし”），但也只是好辩、道德败坏、语音混浊的人们所居住的国家，是位于西方的夷狄（“西戎”）。就这方面来说，江户时代的和汉文脉知识中亦有存在“脱华”、“贬华”的思想。正是在这样和汉二重性知识结构基础上，日本人吸收洋文脉知识，将中国理解为“支那”——万国中的一国，与日本皆属“亚细亚”的一国。
所以，至少对一部分的日本知识人而言，17世纪以后的日本与中国不是单纯互不相认，而是地理相近且共有“文”的传统，并在面对欧洲这一距离更远、更异质的他者时，在情感与战略上可相认并结盟的对象。这使幕末明治时期的日本存在“联华”的思想。当然，彼此大抵也是互相自以为优越而互相歧视的。
此外，日本与中国也都被迫把“亚细亚”这个认知施加在自己的身上，使得明治以后，彼此追求亚洲连带的可能性，但同时福泽谕吉等日本人也开始思考让日本脱离“亚洲”（“东洋的专制”）状态的可能性与方法。就知识背景来说，福泽谕吉的“脱亚”一方面是受西方自由主义思想家对中国与亚洲之想象的影响，另一方面大抵亦继承了江户思想中“脱华”、“贬华”思想系谱。[61]但不管是“慕华”、“联华”还是“脱华”、“贬华”，江户知识中多元且交错的中国观是我们理解近代日本向亚洲扩张的知识前提，同时亦是希望重新解释亚洲的人们当注意的。或许跳脱容易带来争议的“亚洲”框架，进入彼此的历史并理解、尊重彼此的差异与利益，方能共谋可能的未来。
（作者单位：台湾交通大学社会与文化研究所）
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[1] [2] [3]葛兆光：《宅兹中国》，台北联经出版社2011年版，第283?291、155、153?170页。
[4] [5] [6]斋藤希史：《汉字世界の地平：私たちにとって文字とは何か》，新潮社2014年版，第15?53、57?67、81?92页。
[7]熊泽蕃山：《集义外书》，载《蕃山全集·第二册》，名著出版社1978年版，第25页。
[8]荻生徂徕：《二火弁妄编序》，载《徂徕集》卷八，ぺりかん社1985年版，第80页。
[9] [10]荻生徂徕：《旧事本纪解序》，载《徂徕集》卷八，第82页。
[11] [12]荻生徂徕：《训訳示蒙》，载《荻生徂徕全集·第二卷》，みすず书房1974年版，第438页。
[13]荻生徂徕：《与富春山人第七书》，载《徂徕集》，第231页。
[14]荻生徂徕：《论语征》，第454页。
[15] [16]荻生徂徕：《孟子识》，载《甘雨亭丛书·第四集》，东京大学总合图书馆所藏本。
[17]蓝弘岳：《荻生徂徕的古代中国史观与政治思想——“圣人之道”的重构与“宋学”批判》，载《汉学研究》2015年第第3期。
[18]荻生徂徕：《与江若水》，载《徂徕集》卷二十六，第276页。
[19]太宰春台：《送赤里子兰之长崎序》，载太宰春台：《春台先生紫芝园稿》后稿卷四，第135页。
[20]平野金华：《与玄海上人书》，载《金华稿·日本汉诗第四卷》卷五，东京汲古书院1985年版，第474页。
[21]服部南郭：《赠熊本矦序》，载《南郭先生集·近代儒家文集集成七》，ぺりかん社1985年版，第371页。
[22]汤浅常山：《文会杂记》，载《日本随笔大成·第一期·三七》，东京岩波书店1972年版，第216页。
[23]渡辺浩：《东アジアの王权と思想·增补新装版》，东京大学出版会2016年版，第148?182页。
[24]太宰春台：《送朝鲜从事记室菊溪张公序》，载《信阳山人韩馆倡和稿》（内阁文库所藏写本）。
[25]《孝徳天皇纪》，载《日本书纪》卷第二十五等。
[26]谷秦山：《甲乙录一》，载《秦山集·第十五巻》，东京谷干城1910年版，第2页。
[27]山鹿素行：《中朝事实》，载《山鹿素行全集：思想篇》，东京岩波书店1940-1942年版，第232?243页。
[28]山崎闇斋：《文会笔录》，载《新编山崎闇斋全集·一卷》，日本古典学会1978年版，ぺりかん社复刻版，第373页。
[29]谷秦山：《手简集上》，载《闇斋学统の国体思想》，金港堂1941年版，第237页。
[30]吴伟明：《德川日本的中国想象：传说、儒典及词汇的在地化诠释》，清华大学出版社2015年版，第110页。
[31] [32]贺茂真渊：《国意考》，载《近世神道论·前期国学·日本思想大系39》，东京岩波书店1972年版，第374?376、383页。
[33]本居宣长：《排芦小船》，载《本居宣长全集·第二卷》，东京筑摩书房1968年版，第34-36页。
[34] [35]本居宣长：《うひ山ぶみ》、《玉胜间》，载《本居宣长全集·第一卷》，东京筑摩书房1968年版，第5、48页。
[36]本居宣长：《汉字三音考》，载《本居宣长全集·第五卷》，东京筑摩书房1968年版，第381、382页。
[37]本居宣长：《直毘灵》，载《本居宣长全集·第九卷》，东京筑摩书房1968年版，第50、51页。
[38] [39]本居宣长：《驭戎慨言》、《玉くしげ》，载《本居宣长全集·第八巻》，第70、312页。
[40]杉田玄白：《狂医之言》，载《洋学上·日本思想大系64》，東京岩波书店1976年版，第240页。
[41]松田宏一郎：《江户の知识から明治の政治へ》，ぺりかん社2008年版，第190?196页。
[42] [43] [44]会泽正志斋：《新论》，载《水户学· 日本思想大系53》，东京岩波书店1973年版，第388、381、385页。
[45]会泽正志斋：《泮林好音》，载《会泽正志斋·日本教育先哲丛书第13卷》，东京文教书院第1942年版，第213页。
[46]会泽正志斋：《退食间话》，载《水户学·日本思想大系53》，第242、252页。
[47]会泽正志斋：《会泽正志斋文稿》，国书刊行会2002年版，第118页。
[48] [49]会泽正志斋：《西洋以商立国》，《息邪漫录》，无穷会文库收藏版。
[50] [51] [52]会泽正志斋，《新论》，第381、396、397页。
[53]蓝弘岳：《“神州”、“中国”、“帝国”——会泽正志斋的国家想象与十九世纪日本之亚洲论述》，载《新史学》2011年第3期。
[54] [55] [56] [57]古贺侗庵：《殷鉴论》、《侗庵笔记》，国会图书馆所藏写本。
[58] [59] [60]古贺侗庵：《海防臆测》，内阁文库所藏写本，第十九条、第五十四条。
[61]松田宏一郎：《江户の知识から明治の政治へ》，第202页。
随着中国的崛起，如何理解和叙述中国成为当代中国乃至世界的显学。当代中国知识分子不再只从中国内部来观看、书写中国，开始从“周边看中国”。[1]本文在这些研究基础上展开论述，希望从日本（特别是江户时代的日本）来观看中国。但本文倾向于把日本理解为中国的外部，而非周边。希望透过此外部视角将日本人如何理解、想象中国的多元性与矛盾等清楚地问题化并进行讨论。
提出从“周边看中国”视角的作者，看到的是为何曾深受中国文化影响的日本会在17世纪（江户时代初期）与中国渐行渐远，不仅形成“自国意识”，甚至形成“日本型华夷秩序”，有与中国分庭抗礼的敌意。因此他认为中国与日本的关系是从文化上“本是一家”到“互不相认”的情况，[2]故推进中国与周边的信任与合作，要重新寻找文化的认同基础。[3]然而，此一见解大致是从中国看周边时容易看到的一幅景象。汉唐时代的中国与日本真的可谓“本是一家”吗？17世纪以后的中国与日本又真的“互不相认”吗？我们若进入日本的社会、语言内部及其所观看到的国际政治现象来看，可能会看到不同的风景。本文将进入江户思想史脉络来讨论此问题。并且，希望透过此一讨论，提供一些重新理解乃至解构“亚洲”（“亚细亚”）这个框架的思考材料。
“汉”与“和”：中国与日本“本是一家”？
追本溯源，汉字本来是以与声音语言不同原理制造出来的记号，而被用来表述声音语言，且吸收声音语言的语法，才渐渐形成汉文，而到秦帝国时，联结不同汉语（“言”）的“文”（汉文）所联结的汉文圈才正式成立。[4]
但是“言”与“文”是有距离的。汉语（言）中的语法会促进文字（文）中之文法的形成。以期“文”接近“言”。不过，相对于语言易变，文字与文章不易变，可定型保存，会反过来规范语言。所以，古典汉文（文言文）成立，并且使用范围能扩大到非汉语地域。这是我们理解古代日本汉字文化的重要知识前提。因为日语这一非汉语系统的语言语法会影响汉文的表记方式，发生“和习”等日本式汉文现象，进而使古代日本人发明假名以更精准表记日语。但是后来假名被理解为对应于日语，表现日本人之“心”的概念，用来表象文字以前的自然日语，从而与外来的汉字对立。这使日本人产生“和”的自我意识，并使“和”与“汉”对立的知识结构发展。[5]
就语言来说，汉语与日语属不同语系，但就文字来说，日文中的假名（和）本是汉字（汉）的补助记号或简略记号。但因为假借原理的运用，假名转化为与表记汉语的汉字汉文相对立的存在，即成为表记日语的和字与和文。从这一过程中，汉字、汉文逐渐被观念化为外来的、难解的文字，假名则是日本本有的、简单的文字。不过，从日本内部“和”与“汉”对立知识结构发展过程来看，我们可说“和”是因“汉”而生的，“和”与“汉”对立二重性是虚构的。[6]但正是这种虚构的“和汉二重性”形构了日本的书写文化与心性，成为日本文化中的重要原理。也正是在这一问题意识上，我们可说以汉文化为主的隋唐中国和具“和汉二重性”原理的古代日本本就不是一家。“文”中潜藏的“言”被视觉所看到的“文”遮蔽了，以至于历代许多中国学者会认为中国与日本在文化上“本是一家”。
就是这种“和汉二重性”所形构的文化中，江户时代的儒者开始学习儒学。纵观江户儒者的著作，可发现阐明儒学原理与思想的学术著作或经典注释是以汉文书写的，如荻生徂徕（1666?1728）的《辨名》、伊藤仁斋（1627?1705）的《语孟字义》等。在这种著作中，他们将自身置身于整个孔子以降的儒学传统来定位自己的思想。就这个面向来说，我们可以说他们的著作与思想是与整个汉文圈紧密联结的。但是，在另一方面，江户儒者在教育学生或向武士与民众传达其儒学思想或解说政治制度等时，会使用混用汉字与假名的和汉混用文体（包括候文、汉文训读体等），如荻生徂徕的《徂徕先生答问书》等。这是因为对一般统治阶级的武士或被统治的民众来说，符合日语语顺的和汉混用文体是比较容易理解的。
但更进一步说，日本人所书写的纯汉文其实亦渗透着“和”的原理与文法。这是因为日本儒者是以“训读”方式来阅读与理解漢文，并且以“训读”得来的“复文”的方法学习并书写汉文的。所以，日本儒者主要是以日语声音序列（“言”）理解并书写汉文。另一方面，和汉混用文体乃至拟古文等和文作品中亦充满“汉意”（后述）。这是因为这些受日语语法制约的文体亦必须使用“仁”、“义”、“道德”等汉字、汉语词来表达抽象思想原理或得自汉籍的具体制度文物概念。
总的来说，和汉二重性非是以清楚对立的方式存在于日本的文学与文化，而以和汉混用的方式存在。在此种意义上，“汉”是来自中国的，但以一种日本的方式存在于日本文化、文本中。而且，就是在日本文化与文本中之“和”与“汉”不断互相渗透的历史基础上，17世纪以后的江户儒者亦导入儒学中的华夷论述来界定在地理与文化空间中的日本与中国。
德川前期儒学的中国认识：“中华”（“中国”）、“西土”
在中国人的世界图像中，中国是“华”，日本是“夷”。在日本以书写汉文和教导儒家经典为业的儒者亦会直接称中国为“中华”或“中国”。熊泽蕃山（1619?1691）也认为日本的礼乐制度等“无一不从中华而来”。[7]荻生徂徕也称中国为“中土”[8]“中华”“中国”。[9]大抵而言，正面承认中国为文明源流的儒者会使用“中华”（“中国”）等词来称呼中国。对徂徕而言，这不仅因“中国”是发明礼乐文明的圣人所生之地，[10]更与其对于汉字汉文的认识有关。徂徕以为汉字的“字”中有“意”与“音”，明显与“日本的词”和“天竺的梵字、胡国的胡文、鞑子的蕃字、安南的黎字、南蛮的蛮字、朝鲜的音字”[11]不同。因为这些文字系统只有“音”，只是“假名”。基于此一汉字与其他文字体系差异的认识，他说：“中国之词，文也”、“唐土乃文物国”。而且，他注意到汉字汉文背后的声音秩序，以为一汉字音中有“清浊平上去入”之“密”，是汉字之所以为“文”的一个证据。[12]所以，徂徕大方自称为“东夷之人”。[13]但另一方面，徂徕主要以“礼义”等文化的强弱来区别华夷。[14]所以，在荻生徂徕的看法中，中国历史的发展趋势是“圣人之道”（礼乐制度）的衰落过程，故是从“华”走向“夷”的过程。[15]相对之，他认为江户时代的日本则是“文”将大盛。[16]他自称为“东夷之人”无非是以反讽笔法来表露对其自身文学才华与日本之“文”已优于中国的自信。此外，相对于郡县制度，他更肯定与江户日本类似的古代中国封建制度的政治形态。[17]
事实上，徂徕从文学的观点相当看不起到长崎贸易的华人。他说：“长崎张二官李三官辈商客何足尚焉。”[18]其弟子太宰春台（1680?1747）也说：“虽诸夏人客长崎者亦不足畏。”[19]在这种视清朝为“胡土”且轻视来长崎贸易的华人的思想延长线上，徂徕的另一弟子平野金华（1688?1732）更从中国不断被夷狄政权侵略、统治的历史来理解中国，认为“我道”（圣人之道）在中国已沦丧，故强调“东方至治之极”的日本与“为淳维畜牧之政”的清朝之差异，两国间最好是“民至老死而不相往来”。[20]
徂徕的另一重要弟子服部南郭（1683?1759）虽不直接批判清朝，但他认为中国在实行郡县制的秦汉以后就“国势大非”，且陷入上下相欺，夷狄不断侵略的惨状。[21]而且，按《文会杂记》的记载，服部南郭甚至还认为中国是“人品甚坏的国家，所以圣人需以礼乐来统治，日本无礼乐而治，是因比华人人品更好之故”。[22]这对企图探究、复兴礼乐的徂徕学派是种思维的翻转，也是后述之国学者中国观与日本观发展的思想媒介。[23]
尽管如此，在徂徕学派的认知中，包括日本与中国、朝鲜是属“同文”的国家。例如：太宰春台在写给朝鲜通信使的信中，就表明日本与朝鲜同习“先王礼乐”，同享“先王同文之治”，日本与“中州”（中国）也只是“俗习”有异，“言语文字皆学之可能”。[24]事实上，也正因如此，日本儒者与朝鲜通信使、来日贸易华人或漂流到日本的华人间留下大量的汉文笔谈资料。
另一方面，从日本观之，中国是在西边的“汉土”（“唐土”），故亦被称为“西土”。称中国为“西土”是日本中心的一种地理空间认知，也是一种复古思想的表现。因为在《日本书纪》已有“西土”一词。[25]山崎闇斋（1619?1682）就据之主张，当称中国为“西土”。[26]中国如果是在“西”，则日本便是“东”，故日本是“东夷”或“东方”。但也可能将日本自身认知为“中”，所以日本当自称为“中国”、“中华”或“中朝”。
将日本认知为“中”（“中国”）的看法主要来自两种思维。其中之一是，以山鹿素行（1622?1685）为代表，从水土论来立论的想法。山鹿以“水土沃”与“人物精”为两个判定基准，来认定某个国家是否有资格称为“中国”。照此一基准，他认为只有“本朝”（日本）与“外朝”（中国）满足该资格。但他又认为“外朝”人物并不如“本朝”秀真。因中国有易姓革命等事实而日本则是具有“天皇万世一系”及军事强盛的历史事实来保障日本的优越性。[27]
另一种则是从内外宾主之名分逻辑来将“中国”视为对本国（内）之形式性尊称的想法。如山崎闇斋说：“中国之名，各国自言之，则我是中，诸外是夷也。”[28]即闇斋从内外宾主的名分逻辑中主张日本有“中国”之“名”，日本之外的异国则是“夷”。再者，随着清政权在现实中国的统治已稳固，属闇斋学派的谷秦山（1663?1718）就主张被清政权统治的中国已夷狄化。[29]
如上所述，不管是自认为“东夷”的荻生徂徕或强调日本在名分上当自称“中国”的闇斋学派，大抵都不会否定中国是日本文明的主要源流。许多江户前期儒者也会就日本文明源流的意义来称彼岸现实中国为“中国”（“中华”）。但若从地理空间来说，将日本自我定位为“中”（“中国”），则彼岸的现实中国可同享“中国”这个称号，或当改称中国为“西土”。但若从名分论的逻辑来说，若日本是“中国”，则逻辑上包括彼岸的现实中国皆是夷狄。但不管是否要将中国视为夷狄，对自身军事力量的自信、“天皇万世一系”的历史认知、日本汉学的发展、中国历史从封建转为郡县的历史过程、易姓革命的政治传统乃至清政权的夷狄身份皆给予江户儒者轻视中国并欲与之区隔的理由。但以上这些中国认识基本上是偏向上述和汉二重性中的“汉”的思维所主张的。随着国学的兴起，日本人亦更倾向于“和”的思维来认识中国。
國学与兰学的中国认识：“唐国（から、もろこし）”、“西戎”、“支那”
在徂徕学派的古代中国研究等的刺激下，日本的国学开始兴盛。他们超越带有“汉意”的华夷论辩，展现以“和”为基准的中国观。例如：国学者常把用来指涉中国的“唐国”、“汉土”、“唐土”中的“汉”、“唐”读为“から”，但“から”同時也是“韩”的训读，并不一定指涉中国，而位于日本外部的异国。另外，“唐土”等亦常被读为“もろこし”，而“もろこし”实又来自“诸越”这两个汉字的训读，据说是意指传入许多物品。[30]若然，“もろこし”表明古代日本人对文明来自外部国家的意识。其实，在日本的汉字虽有其汉文脉的用法，但亦承载和文脉的知识与历史。国学主要建构在和文脉知识基础上。
在国学开创者之一的贺茂真渊（1697?1769）看来，“から国”（“唐国”）是好说“理”（ことわり），且经常被夷狄侵略、统治的国家。[31]相对之，他认为日本原是人人皆诚实之国，然“唐国之道”传来坏了人心，人心变得自作聪明。[32]所以，当代日本亦必须重视和歌的学习以恢复上古日本人人诚实而自然统治的状态。
本居宣长（1730-1801）亦认为爱好和歌的“神国”的“人情”不同于好用“四角文字”（汉字）的“唐人议论气质”。[33]但此种二元对立式的论述所攻击的对象并非是彼岸真实存在的中国人，而是存在于日本文化、文学中的中国因素。他主张有志于“道”（“皇国之道”）的日本人为学第一件事就是要清除累积在个人过去所接受知识中的“汉意”，并坚持“大和魂”。[34]汉学、汉籍构成日本知识人的基础传统，但“汉意”不只是指爱好汉字、汉籍、汉学的心，更是指汉籍中论定万事善恶是非这种好论“理”的知识取向。[35]本居对汉字、“汉意”的批判与其来自日本神话的世界观和日语的语言观息息相关。他主张日本（“皇大御国”）是“天地间照耀所有万国的天照大御神所出生的本国”，其尊位于万国之上，故“方位也居万国之首，如人身之元首”，其声音语言更是“天地间纯粹正雅的音”。[36]此种日本中心世界观和日语中心言语观自然导向对汉字汉文和受“汉意”污染的日本文化的批判。此外，他不仅批判中国儒学所崇尚的圣人不过是权力簒夺者，“道”亦只是夺权手段。[37] 如上，汉字、“圣人”、“道”等所构成的文化中国内涵全成其批判对象，以凸显具万世一系皇统之日本（“皇国”）的优越性。来自汉学的华夷意识加上对日本神话知识考古结果的信仰，构成其日本优越主义。日本才是“中国”，彼岸现实中国不仅是西土，更是“西戎”[38]乃至“唐戎”。[39]在本居的笔法中，中国中心天下观中之“西戎”成为指涉现实中国的称呼。国学者比江户前期的儒者更进一步，不仅在名分逻辑上，更在自我想象的日本中心世界观中，指认中国为夷狄。
此外，在江户中期，随着兰学兴起，兰学中的世界认识图像亦开始影响日本人的世界认识与中国认识。例如：杉田玄白便云：“夫地者一大球也，万国配居焉，所居皆中也。任国为中土，支那亦东海一隅之小国也。”[40]在兰学的世界图像中，中国的确只是万国中的一国，所以兰学者不免批判中国人自以为是“中国”的优越意识，而称之为西洋人所使用的“支那”。另一方面，他们也认识了包括日本与“支那”的“亚细亚”这个西方人所命名的概念。“支那”与“亚细亚”这些来自西方的概念使日本人得以跳脱中国中心的华夷秩序观或日本中心的皇国世界观，但同时亦使日本人受到这些概念所意指的世界图像制约。[41]
幕末儒学的中国认识：“满清”、“亚细亚”
活跃于德川幕末的儒者就是在上述闇斋学派、徂徕学派等儒学与国学、兰学所累积的知识基础上来认识中国的。
首先，后期水户学的代表学者会泽正志斋也以内外宾主之名分逻辑来将“中国”视为对本国（内）之形式性尊称的想法。但他更进一歩反对称“明清”为“中国”，认为此乃污辱“国体”之事，乱“名”之事。[42]其次，会泽说：“神州者太阳之所出，元气之所始，天日之嗣，世御宸极，终古不易。固大地之元首，万国之纲纪也。”[43]即他将世界比喻成一个人的身体，主张日本是世界的头部。在他看来，日本的幅员虽不大，但是掌控世界运行之意识部分，其他国家皆当马首是瞻。他对日本在地理空间中之优越位置的理解与本居宣长一样，有来自日本神话的思想要素。不过，会泽不同于宣长，以地理与气的观点主张“神州之与汉土，风气素同，而人情亦甚相类”。[44]只是在他的思维中，“神州”比“汉土”的位置更东，故其气更正。但古代“神州”与“汉土”的文明教化是相似或一致的。[45]或更正确地说，在他的思维中，忠孝仁义等道德之教虽起于“汉土”，但因“神州”是“正气之国”之故，古代人民淳朴、自合于“神明之大道”，是有其“实”而无其“名”，而后儒教（“西土之教”）传来后亦自然融入日本社会中，使日本有其“名”外，亦从“质”发展为“文”的社会。[46]在会泽的语境中，“质”并非具有贬意，但他从“质”发展为“文”的史观来肯定儒学传入日本的意义。这是其不同于国学者之处。
不过，就历史观之，会泽以为“汉土”在经历“胡元”的统治后，现今又遭“满清”统治，使“尧舜设教之地，再为戎虏腥膻之区”。[47]但对会泽而言，真正的夷狄无疑地是他称之为“西夷”的欧洲诸国。因在会泽的认识中，欧洲诸国是“阴气之国”、“偏气之国”，[48]其夷狄性从阴阳运行的世界观中在先天上已决定了。故“西夷”之为“夷狄”与“满清”之为“夷狄”具不同层次意义。而且，他更以欧洲正是因其“阴气之国”的性质，故会争“毫末之利”，有“以商立国”之风俗，[49]亦因此而向海外通商、殖民。会泽将欧洲诸国向外占领土地的资本主义发展乃至支配理解为一种“阴气”等负面力量扩散的结果，认为其将会被导正。[50]是故，他想象的世界史发展将是来自欧美的土地占领者必遭抵抗而撤退的历史过程。在此世界史观中，他说：“亚细亚、亚弗利加、欧罗巴”等语词是“西夷所私呼，而非宇内之公名”。[51]他虽排斥“亚细亚”这种欧洲人命名的概念，但他所提出的抵抗思想便是运用来自中国的思想资源，将当时的世界想象为有如古代中国的“战国”，然后在一种日本中心的世界秩序论中，强调与“满清”结盟的战略需要。因为在会泽的世界情势认知中，只有清朝（“清”）与日本（“中国”）是未被基督教势力所侵略的“亚细亚”国家。[52]尽管此种合纵论是基于一种战略思维，而且日本也是理所当然的中心，但其背后有“同文”的意识。正是在此基础上，明治以后强调“同文”的亚洲论述方才可能。[53]
但是在同一时期，亦有儒者是不赞成与清朝结盟的。昌平黉儒者古贺侗庵（1788?1847）是其中之一。首先，他批判爱用华夷论述来肯定自己国家的“唐人之识见”是“夜郎自大”，陷于“夏虫坎蛙之见”。在他的理解中，中国自秦汉以后，习俗等皆不如戎狄，刑法亦比戎狄残酷，自称“礼义之邦”实太厚颜。而且，他主张不只中国有开创文明的“圣人”，“万国亦有圣人”。他说：“西洋意大里亚等国……遴选贤者立以为君，然而祸乱不作，簒夺不萌。斯其美，比之尧舜，不多让焉。”[54]由此可知，古贺是在万国的世界认识中来理解中国的。总之，古贺侗庵已跳脱了以“三代之治”为理想的儒学中心史观。至于三代之后，他更举煮人肉的例子与“扬州十日”等历史事件说明“唐人之奸黠难治，万国所绝无”。[55]
其次，古贺大概讀过许多来自清朝的边疆地理书与清政权的历史书，清楚理解清政权的武功。例如他说：“清起于女直地穷漠北、乾隆尽平西域两金川、拓地万余里。则本邦无敢望其肩项。”[56]他更认为清朝正因出于“戎狄”，故虽多“酷虐之政”，在国势疆域方面皆大胜汉唐。[57]有意思的是，从单纯华夷思维被否定看待的清朝，在古贺眼中似已成为中国历史上最强盛的朝代。
但另一方面，古贺清楚认识到在18世纪末开始出现于东亚的英国、俄国等西方国家是以“吞并”为“风习”，“尽夺四大洲之地，独余亚细亚洲，而此洲亦已侵削其边隅岛屿”，[58]并批判清政权暗于此世界情势。他承认清朝虽强大，但其“吞食邻邦之术”实逊于西方国家。[59]他甚至因担心清朝若直接为西方国家吞并将危及日本，故此问题意识下，提出清朝当吞并印度，或至少取孟加拉国和“清竺中间诸小夷”的建议。[60]一如会泽正志斋，古贺侗庵清楚理解清朝与日本是尚未被西方国家吞并的“亚细亚”国家。然或许出于对西洋与清朝现实情况的清楚认识，但古贺并不轻易提出日清结盟等相关主张。他除希望加强日本自身的海防外，亦希望中国吞并印度以阻止欧洲势力的进逼。 如上，古贺侗庵与会泽正志斋共有对当时西方国家的地理与历史方面的知识与敌对意识，但古贺对清政权与同时代的中国有比较清楚的认识，也对中国有较贬损的看法。但从上所述可知，不管是要与“亚细亚”中的中国（“支那”）连带或脱离的思想，皆可在江户思想史中找到其源流。
结论
在江户时代日本思想家的认知中，就汉文脉知识来说，中国理当是在地理与文化意义上的“华”（“中国”、“中华”），是与日本有类似美好风土与文化的区域，江户时代的汉文脉知识中即存在“慕华”的言论。但单纯就地理空间的相对位置来看，中国是日本的“西土”。而且，就名分逻辑和同时代的中国被满族统治的政治现实乃至郡县政治制度、易姓革命历史与日本汉文学的发展等来说，中国在政治状态、道德名分甚至文化层次上被视为“夷”。另外，就和文脉知识来说，位于日出之处的日本是世界身体中的“元首”，是语音最正雅的国家。在此种自我认知中，中国虽是文明物品的来源地（“もろこし”），但也只是好辩、道德败坏、语音混浊的人们所居住的国家，是位于西方的夷狄（“西戎”）。就这方面来说，江户时代的和汉文脉知识中亦有存在“脱华”、“贬华”的思想。正是在这样和汉二重性知识结构基础上，日本人吸收洋文脉知识，将中国理解为“支那”——万国中的一国，与日本皆属“亚细亚”的一国。
所以，至少对一部分的日本知识人而言，17世纪以后的日本与中国不是单纯互不相认，而是地理相近且共有“文”的传统，并在面对欧洲这一距离更远、更异质的他者时，在情感与战略上可相认并结盟的对象。这使幕末明治时期的日本存在“联华”的思想。当然，彼此大抵也是互相自以为优越而互相歧视的。
此外，日本与中国也都被迫把“亚细亚”这个认知施加在自己的身上，使得明治以后，彼此追求亚洲连带的可能性，但同时福泽谕吉等日本人也开始思考让日本脱离“亚洲”（“东洋的专制”）状态的可能性与方法。就知识背景来说，福泽谕吉的“脱亚”一方面是受西方自由主义思想家对中国与亚洲之想象的影响，另一方面大抵亦继承了江户思想中“脱华”、“贬华”思想系谱。[61]但不管是“慕华”、“联华”还是“脱华”、“贬华”，江户知识中多元且交错的中国观是我们理解近代日本向亚洲扩张的知识前提，同时亦是希望重新解释亚洲的人们当注意的。或许跳脱容易带来争议的“亚洲”框架，进入彼此的历史并理解、尊重彼此的差异与利益，方能共谋可能的未来。
（作者单位：台湾交通大学社会与文化研究所）
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[1] [2] [3]葛兆光：《宅兹中国》，台北联经出版社2011年版，第283?291、155、153?170页。
[4] [5] [6]斋藤希史：《汉字世界の地平：私たちにとって文字とは何か》，新潮社2014年版，第15?53、57?67、81?92页。
[7]熊泽蕃山：《集义外书》，载《蕃山全集·第二册》，名著出版社1978年版，第25页。
[8]荻生徂徕：《二火弁妄编序》，载《徂徕集》卷八，ぺりかん社1985年版，第80页。
[9] [10]荻生徂徕：《旧事本纪解序》，载《徂徕集》卷八，第82页。
[11] [12]荻生徂徕：《训訳示蒙》，载《荻生徂徕全集·第二卷》，みすず书房1974年版，第438页。
[13]荻生徂徕：《与富春山人第七书》，载《徂徕集》，第231页。
[14]荻生徂徕：《论语征》，第454页。
[15] [16]荻生徂徕：《孟子识》，载《甘雨亭丛书·第四集》，东京大学总合图书馆所藏本。
[17]蓝弘岳：《荻生徂徕的古代中国史观与政治思想——“圣人之道”的重构与“宋学”批判》，载《汉学研究》2015年第第3期。
[18]荻生徂徕：《与江若水》，载《徂徕集》卷二十六，第276页。
[19]太宰春台：《送赤里子兰之长崎序》，载太宰春台：《春台先生紫芝园稿》后稿卷四，第135页。
[20]平野金华：《与玄海上人书》，载《金华稿·日本汉诗第四卷》卷五，东京汲古书院1985年版，第474页。
[21]服部南郭：《赠熊本矦序》，载《南郭先生集·近代儒家文集集成七》，ぺりかん社1985年版，第371页。
[22]汤浅常山：《文会杂记》，载《日本随笔大成·第一期·三七》，东京岩波书店1972年版，第216页。
[23]渡辺浩：《东アジアの王权と思想·增补新装版》，东京大学出版会2016年版，第148?182页。
[24]太宰春台：《送朝鲜从事记室菊溪张公序》，载《信阳山人韩馆倡和稿》（内阁文库所藏写本）。
[25]《孝徳天皇纪》，载《日本书纪》卷第二十五等。
[26]谷秦山：《甲乙录一》，载《秦山集·第十五巻》，东京谷干城1910年版，第2页。
[27]山鹿素行：《中朝事实》，载《山鹿素行全集：思想篇》，东京岩波书店1940-1942年版，第232?243页。
[28]山崎闇斋：《文会笔录》，载《新编山崎闇斋全集·一卷》，日本古典学会1978年版，ぺりかん社复刻版，第373页。
[29]谷秦山：《手简集上》，载《闇斋学统の国体思想》，金港堂1941年版，第237页。
[30]吴伟明：《德川日本的中国想象：传说、儒典及词汇的在地化诠释》，清华大学出版社2015年版，第110页。
[31] [32]贺茂真渊：《国意考》，载《近世神道论·前期国学·日本思想大系39》，东京岩波书店1972年版，第374?376、383页。
[33]本居宣长：《排芦小船》，载《本居宣长全集·第二卷》，东京筑摩书房1968年版，第34-36页。
[34] [35]本居宣长：《うひ山ぶみ》、《玉胜间》，载《本居宣长全集·第一卷》，东京筑摩书房1968年版，第5、48页。
[36]本居宣长：《汉字三音考》，载《本居宣长全集·第五卷》，东京筑摩书房1968年版，第381、382页。
[37]本居宣长：《直毘灵》，载《本居宣长全集·第九卷》，东京筑摩书房1968年版，第50、51页。
[38] [39]本居宣长：《驭戎慨言》、《玉くしげ》，载《本居宣长全集·第八巻》，第70、312页。
[40]杉田玄白：《狂医之言》，载《洋学上·日本思想大系64》，東京岩波书店1976年版，第240页。
[41]松田宏一郎：《江户の知识から明治の政治へ》，ぺりかん社2008年版，第190?196页。
[42] [43] [44]会泽正志斋：《新论》，载《水户学· 日本思想大系53》，东京岩波书店1973年版，第388、381、385页。
[45]会泽正志斋：《泮林好音》，载《会泽正志斋·日本教育先哲丛书第13卷》，东京文教书院第1942年版，第213页。
[46]会泽正志斋：《退食间话》，载《水户学·日本思想大系53》，第242、252页。
[47]会泽正志斋：《会泽正志斋文稿》，国书刊行会2002年版，第118页。
[48] [49]会泽正志斋：《西洋以商立国》，《息邪漫录》，无穷会文库收藏版。
[50] [51] [52]会泽正志斋，《新论》，第381、396、397页。
[53]蓝弘岳：《“神州”、“中国”、“帝国”——会泽正志斋的国家想象与十九世纪日本之亚洲论述》，载《新史学》2011年第3期。
[54] [55] [56] [57]古贺侗庵：《殷鉴论》、《侗庵笔记》，国会图书馆所藏写本。
[58] [59] [60]古贺侗庵：《海防臆测》，内阁文库所藏写本，第十九条、第五十四条。
[61]松田宏一郎：《江户の知识から明治の政治へ》，第202页。