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【摘要】：民間的社会运行规则，亦即民间社会实际运行的社会规范。实际运行的社会规范不单单是国家制定法或者习惯法，也不单单是民间习惯，影响人们行为的道德等，它应当是这些能够对民间社会秩序产生影响的要素的统称。本文选取开封地区及生活在本地的郭氏家族为例，试图通过分析这个家族在1911-1949年之间的部分生活情形，以及生活中所运用的规则方式，动态的展现出这些规则实际运行的情况，让读者对这些实际规则有更进一步的认识，最后做相应的法理与历史反思。
【关键词】：民间规范；郭氏家族；社会变迁；社会秩序；法理反思
一、开封及豫东印象
开封是中国七大古都之一，自春秋时期，郑庄公建造此城开始已经有两千多年的历史。建城伊始，名为启封，至西汉文帝时，为避文帝之讳，改为开封。后数度易名，有大梁、汴梁、汴州、汴京、东京等多种称谓。金朝以后，开封这一称呼才逐渐固定下来。开封自战国时期成为魏国国都开始，在历史上曾多次做过都城，后一直作为河南省的首府，辖制大片区域，直至建国后河南省会自开封迁往郑州为止。这里地处华北平原之中，河南省东部地带，有着天然的地理优势，自古是经济、文化荟萃之地。但由于地处黄河之滨，四战之地又饱受水患、战争之苦。历史上的开封曾数度被黄河水侵袭，多次被战争者攻破。多次毁灭，又多次重建。
兰考位于开封之东，与山东地区接壤。兰考是由清代的兰阳、仪封、考城三县逐渐合并而成。历史上的许多历史事件都和此地有过直接或间接的关系。此地也出过有一定影响的名人。
以考城县为例：考城，属故豫州，周武王封伯邑考之后于商，北亳故地。国名为戴。春秋时郑取之，改为谷城，秦置灾县，属砀郡，西汉属梁国。东汉时期始改为考城县，属陈留郡。魏改为考阳县……元因之，至明仍以县名考城，隶睢州，属开封府。嘉靖二十四年，用按臣议，升归德州为归德府。清朝因之。[1] 兰考地处现今的开封之东，鲁豫交汇之地，深受齐鲁两地文化影响，但由于大部分时间属于开封管辖，中原文化属性较为明显。
据夏明方统计，1912-1948年，依照受灾的县数的来看，河南是受灾最严重而且是受灾最为严重的区域。历年受灾的人口总数来看，20年代以后，河南几乎每年都有十万以上的受灾人口，且每年都会有数万人死亡，而且大部分年代都在统计之列。民国时期河南不仅灾害多发，而且相较于华北几省也是较为严重的，民国短短三十年的时间，二十多年的自然灾害次数是在华北几省里面居于首位。[2]还以郭氏家族所居住的兰考县为例：民国时期几乎是无年不灾。
除却自然灾害，人祸对开封地区的影响也不容小觑。
在人祸之中，首先要讨论的就是兵灾。自中华民国成立以来，中原地区就陷入了动荡的政局之中，河南地区，尤其是与东地区：一马平川、政治、文化中心，天然的成为了各军阀及军事力量的作战区域。其中，尤以农民战争及距发剪的相互混战，对普通民众、乡村社会、乡村中的农民影响最大。主政人物交替频繁，各方是你方唱罢，我方登场，河南的督军、省长换了一任又一任。
民国不到四十年的历史，几乎有四十任主政人，几乎一年一任。如此走马灯似的政权更迭，既反映了政局的不稳定，同时，又是战争多发的表征：政权的频繁更替，往往伴随着战争的进行，尤其是对中心区域的争夺。
从1912-1949年，民国时期多场大战在开封及其周围进行。小型战争数不胜数，大型的战争也发生了好几次。其中要以中原大战为代表。据商丘、郏县、柘城三县统计，7个月中，共出兵差耗费456万元，相当于该三县全年田赋总额的40倍。全省有兰封、考城、临颍、等27县沦为战区，58县遭受兵灾，军队在各县派征款项4041.5万余元，征发粮草合洋4850.5万元，征发车辆、牲畜合洋4484.4万元，财产损失估洋48533万元，破坏房屋损失值洋52万余元，被焚房屋估计3185万余元，以上共合65146万余元，间接和无形的损失尚不在内。战争使大片良田荒芜，尤其是豫东扶沟、太康等县，“战沟纵横，农田悉被掘坏……过其地，但见瓦砾堆积，墙壁残留，不见炊烟，徒闻腥血”[3]战事甫定，紧接着抗战爆发，河南的大部分地区成为沦陷区。一马平川而又地位重要的开封地区成为了中国军队同日军争夺的主要区域。自1937年抗战以来，在河南经常驻防的国民党部队就有數十万之多，这几十万军队的所需要的粮草以及兵源，基本全部在河南就地补充。河南的兵员输出及战争物资的供应在当时也处于前列。河南人民的兵役和赋税异常沉重，使河南的人力、物力、财力几近枯竭。[4] 在沦陷区还驻有日军和汉奸军队。1944年进行的河南战役，当时“日军投入河南战役的兵力共计4个师团、3个旅团，计97600余人”。这些势力在河南为祸近八年，给河南带来了严重的灾祸。沦陷区人民的命运是何等悲惨。据统计，1937-1942年间，河南110县中有48个县遭遇战火。[5]例如，1938年5月中下旬，在开封冬的兰封、罗王、曲兴等地进行的兰封战役，就是徐州会战的一部分。双方集结了数万兵力，在该地激战了近半个月，尽管国民党兵力十倍优于日军，但还是败于日军，这场战役甚至被蒋介石视为“千古笑柄”。八年抗战之后，国共内战很快就开始了。开封及其周围地区又在所难免的成为了国共交战的战场。在内战中，地处中原，政治地位较为重要的开封城被数度争夺，受损巨大。在国共内战中同样也有一场规模较大的兰封战役。兰封是河南声省城开封的东大门，战略位置险要，1946年8月，国民党集结优势兵力向此地进攻，双方展开激战……直至新中国建立，该地就一直伴随着战火的侵袭。
当国家政治形势 不稳定的情形之下，社会，社会中的群体、社会中的个人总免不了受到历史洪流的裹挟，在历史的大潮上随波浮动。但无论世事如何变动，总有一些东西是不变的，如在社会的基层，在广大的乡村之中、在乡村中的团体及宗族的内部（宗族是为乡村社会最为重要的构成单位），尽管经历了世事的动乱 ：天灾人祸、观念风俗的易除。无论世事如何变幻，总有一些东西再保有者其原来固有的运行模式，也正因为这些不变因素的存在，才使得变乱的社会得以有稳定的可能，并让人们看到了中国传统社会运行渐进式的演变脉络—虽然在不断的变化之中，但始终可以追寻到轨迹，正因为有其稳定因素的存在，才使得人们的信仰虽然历经社会动荡、社会变迁，却始终有地方得以安放，并不断外化为人们坚守的行为规范。郭氏宗族的发展及其行为模式就体现出了这一点。 二、郭氏家族的发展及其行为规范
宗族社会是一个由多重结构组成的、带有宗法制特征的社会，宗族作为一种社会基层的组织系统，有其自身组织形成的特征，它与其他社会组织最大的不同就在于先天血缘的联系是其组织与生俱来的原则和规范。宗族何谓也？宗族最根本的内含是其血缘的同一性和聚居于一处。“血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映。”[6]
中国宗族的首要特点和重要基础是共有一个男系祖先，其血缘和财产的继承以男系为主。“事实上，在中国本土文化观念中，宗族就是一个共始祖的男性族群，明确的共祖谱系应该是一般意义上的宗族构成的基本条件。”[7]
自元末明初由山西洪洞迁居华北平原的郭氏宗族，虽然历经数百年，不断发展壮大，到了民国时期依然保有着传统的行为模式和对传统礼法观念的信仰。这样现象既可以看作是对郭氏宗族对传统的固守，也可以认为是郭氏宗族不断绵延的原因：因為对传统的坚守，使得这一宗族无论经历了怎样的动荡，都因为对传统的信仰，保持了群体在秩序、规则不存在时，仍然有一个运行规范，得以保持其相对稳定性。
（一）郭氏家族
根据郭氏族谱的记载：生活于开封地区的郭氏家族，据族谱资料而言，已经在豫东地区繁衍了二十余世。郭氏族人自元末明初由山西洪洞县迁居河南安阳地方，在十世祖时期，因为与邻人争斗将邻人打伤，误以为将邻人打死遂又逃离安阳来到开封地区，初到考城黄湖渡，后又迁居王茂店。而开封郭氏的开创始祖就是这一十世祖。到了民国时候，经过了百余年的发展，已经具有了相当的规模，发展为四门，三百余人的宗族组织。即使是从十世祖迁居此地算起，郭氏家族也发展了十余代人。十余代人，大体上一直居住在这里，或者在别的地方，开枝散。除却一些人出外做官或者做生意定居在外，留下来的人，大体上沿袭下来了以往的生活方式和组织方式，正是这些传统的行为方式和组织方式，保持了家族组织的稳定，从而也保持了家族生活区域的稳定。
（二）郭氏家族的组织方式及功能
组织方式
同华北地区的宗族形态相同，郭氏宗族呈现的是：家—门—户族的构成形态。 宗族内部分层的标准主要是血缘的亲疏、辈分、资产、性别等，而血缘的亲疏、辈分是宗族结构最主要的分层标志，换句话说，宗族的血缘系谱本身就形成了一种组织结构。“户族”是由家（家庭）、门（房支）、族（宗族）三个不同层次组成的结构。
门在郭氏宗族结构中是一个十分重要的层次，是指宗族因血缘世代的繁衍分裂中产生的房支，华北民间经常所说的“老几门”、“小几门”，代表了宗族的分支状况。门（房支）是自然而然形成的。门根据始祖的儿子而定。随着时间的推移，人口的增长，分开后的一门里，兄弟再分居，又形成了新的“门”，于是相对于“老门”，又有“小门”。在当地的实际生活中，“门”是比“族”更加具体、更加实用的宗族社会的秩序规范。有关房支谱系的划分是乡村生活中代代相传的必备知识，一般的村民即使不清楚自已的上几代祖先，却会很清楚地知道村里分为几老门或几小门，清楚自己是属于哪一门系的。同居的各门之间有时在居住区位上也有明确的划分。门（房支）发展最重要的因素是人丁的多寡，有的门人丁兴旺，有的门则人口寂寥，甚至归于消失。门（房支）又是人际关系上远近亲疏的次序，一种为人处事的界限。同一门内的人就比不同门的人之间更亲近，同一门内的人就比不同门的人之间更亲近，同一门内日常交往也更频繁。婚、丧、分家、继嗣等都是本门中各家参与，在本门中解决的。在救济族内贫困的族人时，也须分亲疏远近：“处亲而近者应分极贫次贫，疏而远者止择极贫。”[8]
“族”是宗族的最高层次，是同一个男性祖先的众多后代的整体性指代。陕北宗族往往表现出“泛宗族”化倾向，在广义上认同大宗世系，“天下谢姓是一家”，“刘姓不分户”，在修家谱时，常常要追溯到很远的一个有名望的同姓祖先，这不只是为了攀附名人以提高宗族的社会声望，也是因为一般民众都认同“同姓本是一家人”。宗族内部存在着分层，这种分层既体现了血缘谱系决定的亲疏等级，又有宗族各分支在发展过程中出现的基于地位和财富方面的差异。宗族传统里，族老是第一种类型的权威，有功名的乡绅则是第二种类型的权威。 这一点，在中国普遍都是相通的。虽然在民国时期，读过书的人已不能参加科举考试，但是出于传统的习惯，另外读书人较少的实际情况，读书人仍然具有较高的社会地位。他们在地方事务中，依然发挥着很大的作用。
组织及教化功能
宗族的教化功能通过祖先崇拜及建宗祠修族谱的形式实现，而教化功能主要通过家族内部制定的行为规范。
对共同祖先的追忆和尊奉是宗族存在和活动的最主要的方式，也是表现宗族力量和加强宗族联系的最重要的方面。祭祀祖先的日子一般会选在清明、大年初一以及正月十五。除了到祖先的坟茔之外，宗祠是祭祀祖先最为重要的场合。各个宗族的宗祠有大有小，这根据各个宗族之间的经济水平而定。宗祠不仅是祭祀场合，族中重大事件也会在这里商议……通过这些仪式与场合的凝聚，宗族增强了凝聚性。宗族之所以与其他社会组织不同，原因就在于其有一定的内聚性。宗族與其他社会组织不同，其最大的特征在于它的凝聚宗族所以成为一个聚合体，正是因为族人出自共同的祖先。睦族的根据是崇祖，抛开崇祖、同祖的意识，宗族聚合便失掉了根据。正是通过对共同祖先的祭拜和同宗内的互拜，使宗族每一个成员受到影响，从而产生对宗族的认同感和心理上的内聚性。
宗族实施教化的一个重要途径是通过续写宗族历史来教育后代，族谱通过记载历代先人中出类拔萃者的事迹，如显宦名儒、孝子贤孙、节妇烈女等，为后代子孙树立了一大批效法的楷模，以激发后人行教为善，名扬千古。如在郭氏及其他族谱之中，就常常见到许多英雄与节烈事迹。这其中有真有假，还有族谱之中直接使用二十四孝的故事来教化族人。宗族的祠堂是宗族教化集中体现的场所，祠堂的威严、祭祖的隆重仪式，以及祠堂楹联所体现的浓厚的宗族文化价值观，都对族人和后代产生深刻的影响。宗族还通过族规族训，用一整套安身立命、为人处世的行为规范，教育和约束本族子弟。如郭氏家谱所载家训有以下内容： 敬祖宗……孝父母……敦骨肉。同胞原是一体，相见无几多时行路人且容，何况同气乎。尚勤俭……睦族人。族人虽有远近之分而自祖宗视之则皆其子孙也。故宜因祭祝以行宴会，同族长。以息争讼。助婚丧……慎婚姻……教子弟……肃闺门。内外严而芳声不坠，清贞立而门第自高。但治家宜严，处家宜和，女德贵贞，妇道宜顺。绵后世。多积阴德，广种福田，举心动念，如临帝天。[9]
宗族的家规家训“将道德说教和人的悟性结合起来，把社会伦理与宗族信仰结为一体，在叙述伦理的真谛、风习和法规时，族规将这三者寓于其中，使之成为浑然一体的约束工具。”[10]
二、郭氏宗族的日常行为规范
日常生活最能体现出行为规范，也最能体现出人们对规则的坚守。 而在日常生活中，婚姻、继承关系及纠纷的解决最为重要，也最能体现出日常规则运行。
（一）婚姻：结婚与离婚。
婚姻之道，谓嫁娶之礼。[11]民国时期华北地区乡村中的婚姻程序仍然可以看到中国传统“六礼”的内容。
“父母之命”原則
中国传统乡土社会，家长在家庭中拥有绝对权威，在儿女婚姻大事上，家长拥有决定权，而男女当事人并无发言权。仁井田升在其著作《中国农村家族》中指出，“中国的农民家族在为获得劳动力的延续而结婚或者招养子时，父亲或者家长具有最强的发言权和最后的决定权。[12]尽管父母之言不可违背，但在家族当中，父母之上还有者“户长”），在族内婚姻大事上，“族长”、“家长”（或者‘“族长”、“户长”）“家长”（或的权力还要大于父母。当然“族长”、“家长”的家庭不会听从“族长”（或者“户长，’）也不一定拥有族内的婚姻同意权，有“家长”（或者“户长”）的意见，“父母”即拥有决定权。
“门当户对”原则
婚姻作为一种社会行为，虽然在不同时代有不同的择偶标准与原则，但是“门第不合，不许轻婚。[13]的原则却始终横贯整个中国传统宗法社会。“门当户对”是一门婚约订立的前提和基础。民国时期，在各种新思潮的影响下，出现了注重对方才学品德，追求个人爱情的择偶观，如婚姻注重“宜以爱情结合，不容夹入他种之观念”[14]。但是，这些新观念只是存在于先进人士或者少数知识分子中间，对于华北乡村地区的村民而言，在婚姻择偶时“门当户对”仍然是一个必不可少的前提条件，门第观念在广大村民的婚约订立过程中，依然发挥着巨大而深远的影响。“门当户对”首先表现在“财产”问题上。这在《民惯》调查相吻合，婚的时候最重要的问题”就是财产多寡的问题。[15]人品家世也是需要考虑的重要因素，郭氏家族的婚姻关系中也有一定的体现：以笔者的曾祖、祖父辈为例。笔者曾祖恩轩公，兄弟二人。缘由二人祖父为国子监生，积累了一些财富，家中有田有宅，而且还送了兄弟二人往学堂读书。当时适逢乱世，能够苟全性命已经算是幸运，读书的人寥寥无几，加上二人写的一手好字，一般有红白大事，都会有人过来请二人写帖子，方圆数十里之内都知道二人的名声。兄弟二人，曾祖父有儿子四人，二曾祖父有儿子五人，除却二曾祖父的儿子中的三个儿子因历史原因未能在建国前婚配以外，曾祖父的的四个儿子都得以顺利婚配，且婚配对象都是附近的殷实或者有名望的人家，如祖母与大祖母都是附近家境富裕人家的小姐。
门当户对婚姻的缔结不仅仅是人们的一种婚姻观念，有时更是一种现实的考虑，尤其当社会混乱失序之时，附近的富裕人家能够集结力量，共同防卫随时发生的自然或者人为灾害。
婚契与婚书
目前学界对“婚书”一词尚无确切定义，《现代汉语词典》笼统地释之为“旧时结婚证书”。[16]《法学大辞典》作出列举，“许婚契约”、“定帖”、“定亲帖子”、“婚娶礼书”、“龙凤帖”、“龙凤礼书”皆为婚书。[17] 华北乡村社会，村民在订立婚约时一般还是使用旧式婚约文书。尤其是在农村中，多使用这些手写的婚书，上文提及，曾祖父就是当地有名的书写人。 婚书一般包括求婚书、允婚书、大帖。婚书相当于婚姻缔结的契约。婚姻不仅属于礼的范畴，同时也是男女双方家族之间的契约。既然是两个族之间的行为，一旦一方单方面反悔，若无凭证，就会造成很大麻烦，有故于是，双方一旦定婚，就会互换婚书，作为婚约成立的凭据。婚书作为法律凭据的重要性，与中国传统婚姻的特点有密切关系，这是“婚”与“聘”之间相隔时间较为漫长的结果。 民国时期，婚书作为法律凭据的效力呈现减弱的趋向。虽然《民国民律草案》明确规定婚书为双方婚约成立的重要形式要件之一（“定婚，因交换婚书或以纳聘财而生效力”[18]）
事实上婚书代表的是一定的权利。在男女双方交换婚书之后，双方婚约关系告以成立的同时，也意味着双方约定了相应的权利与义务。
（二）继承
传统的继承，主要是指直系卑亲从长辈获得家族内的或社会上的身份。长辈遗下的财产则在卑亲之间分配，称之为分析或析产。
滋贺秀三对继承这一概念进行了明晰的解释，他认为所谓继承，第一是继承某人的一切，是全部的继嗣，即血缘的继承；第二是继承祭祀，即对父系血缘祖先的祭祀；第三是继承财产，即我们常说的继业。
继承一般会通过直接的血统继承和间接的立嗣继承两种形式。
血统继承是宗族继承中最核心的问题，其中祭祀以及财产和生产方式的继承都是建立在这一基础之上的生产方式的继承都是建立在这一基础之上的。血缘是以生育为基础构成的社会关系 ，祭祀是体现生者与死者关系的仪式，财产是生活资料的积累或储蓄，三者是有联系而非统一的。也就是说，“祭祀某人”为一种象征，“继承某人”为一种具体的所指，而“继承财產”为一种具体的结果。麻国庆也认为“古代有关继承的法律中，析产与继承虽有密切关系，但其性质迥然有别。析产只涉及家庭财产的分割与分配上，继承却关乎宗系的合法传承。也就是说，虽然继承地位可获得包含对一定财产的请求权，但血统的继承是必须的前提条件，获得财产只是血统继承的衍生物。所谓‘继承’，首先是继宗祧，就是血缘上的继承和继祖先的祭祀。”[19]血统的继承是宗族之所以成为宗族的最核心的内容和标志。依男性的世系，父子相承，血脉相传，一代接着一代，这是一般正常的血统继承。在继承祖先血脉和宗族世系方面，嫡长子孙占有十分特殊的地位，宗子是宗族血脉的象征，这是一种与生俱来的身份和地位。但是长子长孙的继承优势仅在身份继承上较为明显，在财产继承上一般是平等的，通常是财产均分。 这在曾祖父辈的继承关系上就得以展现。曾祖父排行家中老大，在选择家中坟地的时候，先让曾祖父带着风水先生在村中的祖坟附近优先选择，曾祖父优先选择之后，二曾祖父才能选择自家的坟地位置，但是财产却是将家中所有的财产放置在一起，二人均分后，抓阄分配的。 继承宗族血统世系当然是由亲生的儿孙继承最好，但是事实上，有的家庭却没有亲生的男性继承人。当族内有的家庭“乏嗣”时，就需要“立嗣”，即必须收养家庭之外的男子作为嗣子，华北当地称为“过继”、“顶门”。立嗣的本意是为了不使身后户绝，以保持父系宗族绵延不断。在民间长期的传统里，形成了一套为习俗认可的立嗣的规范，根据血缘的亲疏，要求具备严格的条件：第一，不许立异姓为嗣子；第二，立嗣不许差辈，必须立侄辈人为嗣子；第三，有同宗人不许立其他同姓人为嗣子；第四，同姓同宗人中也必须先选立最近亲属为嗣子，有亲侄不许选立堂侄或族侄。
但这些禁止性规定中的许多条款往往也会被打破。还以郭氏宗族中的例子为例。儿曾祖父是家中的次子。出继不能出继顶门立户的长子，因此次子常常被出继出去。但是二曾祖父被出继给了他的堂爷爷，（族叔公），这就打破了这一原则。另外，顶门立户的长子也常常被出继出去，这也做的原因，常常是因为立继的人家对被出继对象不满意，要求换人，而出继的家庭因为生活的貧困，也往往不再注意这些礼教大防。并且逐渐成为大家默认的规矩。[20]
婚姻与继承一个二者代表了家族的发展与未来。 这两者几乎延续了中国传统社会的规则形式，虽有变化，也只是形式上的细微变化，实质精神并未发生太大的改变。婚姻与继承规则的不变，保证了宗族关系的稳定性，而正是这种宗族内部自有运行规则的稳定性的存在，才保证了宗族无论经历过怎样动荡的岁月，始终能够保证族群的大体稳定与族群成员的生存，这是一个民族绵延不息的缩影。
三、发掘传统家族文化、社会运行规则的现实空间与意义。
客观的角度来讲，中国传统的乡土秩序格局自清末以来的确发生了很大的变化。然而，经历了近两个世纪欧风美雨侵蚀和社会主义改造运动后的乡土社会，到目前非但没有彻底完成现代转型，甚至还出现了某些传统复归的态势。这究竟是因为“自发”秩序的力量过于强大，还是由于“人为”的秩序建构忽视甚或违背了客观规律呢？这是一个值得深思的问题。
但在农村，剧烈的社会运动和意识形态斗争虽然破坏了原有的宗族内部结构和外在生存环境，不少族长、耆老等被作为地主镇压、许多民间的知识被视为封建迷信遭到批判和禁止，旧的文化遗迹如族谱、家祠、村庙等被焚烧、捣毁。国家权力对乡村社会的渗透控制达到前所未有的规模和程度，家族组织被压制在最小范围内活动，其作用潜入地下，有时甚至隐蔽不发挥作用。但传统的家族制度和结构并未从根本上彻底地打破，虽然在国家政权的作用下，乡土社会虽然一直在蜕变之中，甚至直到现在，乡土社会仍没有消逝，其轮廓依然清晰可见。就家族的问题来讲，在现有的历史条件下，制度化的家族仍然具有生命力。我们要重视这种传统力量的自发性与内在性，尤其是法制工作者要有这样一种认识：中国浓郁的乡土社会根基仍在，它是法律工作者们的生存土壤，更是民众现实生活的依托。在农业人口占绝大多数的中国，即使农民这个职业群体终结了，但由血缘、亲缘、地缘、宗族、民间信仰、乡规民约等深层社会网络联结的村落乡土社会，也不会由于非农化和工业化进程而实现终结。[21]
本文试图从一个家族的视角出发，探析历经岁月变化，依然存在的宗族传统，进而表达在国家与社会之间的“分层”状况。尤其是当国家力量，国家法缺位的情况下，是宗族的力量与社会实际规则的运行力量起到了“补位”的作用。社会虽然在不断不变化，但传统的力量犹存，我们要注意到传统的力量：正是这种传统的力量，保持了一个群体，乃至一个民族的稳定。对于法制工作着而言，在今后的立法、执法、司法工作中，要注意对传统力量、传统因素的吸收：民族的、大众的、符合民众心理诉求的才是有生命力的。
注释：
[1]兰考县志编委会：《兰考旧志汇编》，（清）考城县志之一，1068-1069，内部印刷版。
[2]参见夏明方：《民国时期自然灾害与乡村社会》，中华书局，2000年，《附录》及附表：《1912-1948年间各省区历年受灾县数统计》。
[3]上海《申报》，1930年11月19日。
[4]宋致新：《1942：河南大饥荒》，湖北人民出版社，2005年，第4-5页。
[5]《解放日报》，1943年，4月24日。
[6]费孝通：《乡土中国》，三联书店，1985年版，第72页。
[7]林济：《弗里德曼模式与中国宗族社会史研究》，载于《史学理论研究》，2003年，第2期。
[8]《郭氏族谱》
[9]《郭氏族谱·族规》
[10]冯尔康：《中国古代的宗族与祠堂》，商务印书馆，1996年，第81页。
[11]《诗·郑风·丰·笺》
[12]《礼记·昏义》
[13]仁井田升《中国的农村家族》，东京大学出版社，1952年，第170页。
[14]中国农村惯行调查刊行会编：《中国农村惯行调查》第I卷，东京：岩波书店，1981年，第230页。
[15]中国农村惯行调查刊行会编：《中国农村惯行调查》第1卷，东京：岩波书店，1981年，第274页。
[16]中国农村惯行调查刊行會编：《中国农村惯行调查》第1卷，东京：岩波书店，1981年，第279页。
[17]中国社会科学院语言研究所词典编辑室编：《现代汉语词典》，商务印刷馆，2002年，第569页。
[18]曾庆敏主编：《法学大辞典》，上海辞书出版社，1998年，第1631页。
[19]杨立新校：《大清民律草案·民国民律草案》，吉林人民出版社，2002年，第349页。
[20]马戎、周星：《21世纪：文化自觉与跨文化对话（2）》，北京大学出版社，第560页。
[21]根据郭氏族人 口述资料整理。
[22]“农民的终结”是法国著名社会学家孟德拉斯 1967年出版的同名著作。他认为农民的终结并不是“农业的终结”或“乡村生活的终结”，而是“小农的终结”。可参见《农民的终结》中文版再版译者前言，[法]H.孟德拉斯：《农民的终结》，李培林译，社会科学文献出版社2005年版。
【关键词】：民间规范；郭氏家族；社会变迁；社会秩序；法理反思
一、开封及豫东印象
开封是中国七大古都之一，自春秋时期，郑庄公建造此城开始已经有两千多年的历史。建城伊始，名为启封，至西汉文帝时，为避文帝之讳，改为开封。后数度易名，有大梁、汴梁、汴州、汴京、东京等多种称谓。金朝以后，开封这一称呼才逐渐固定下来。开封自战国时期成为魏国国都开始，在历史上曾多次做过都城，后一直作为河南省的首府，辖制大片区域，直至建国后河南省会自开封迁往郑州为止。这里地处华北平原之中，河南省东部地带，有着天然的地理优势，自古是经济、文化荟萃之地。但由于地处黄河之滨，四战之地又饱受水患、战争之苦。历史上的开封曾数度被黄河水侵袭，多次被战争者攻破。多次毁灭，又多次重建。
兰考位于开封之东，与山东地区接壤。兰考是由清代的兰阳、仪封、考城三县逐渐合并而成。历史上的许多历史事件都和此地有过直接或间接的关系。此地也出过有一定影响的名人。
以考城县为例：考城，属故豫州，周武王封伯邑考之后于商，北亳故地。国名为戴。春秋时郑取之，改为谷城，秦置灾县，属砀郡，西汉属梁国。东汉时期始改为考城县，属陈留郡。魏改为考阳县……元因之，至明仍以县名考城，隶睢州，属开封府。嘉靖二十四年，用按臣议，升归德州为归德府。清朝因之。[1] 兰考地处现今的开封之东，鲁豫交汇之地，深受齐鲁两地文化影响，但由于大部分时间属于开封管辖，中原文化属性较为明显。
据夏明方统计，1912-1948年，依照受灾的县数的来看，河南是受灾最严重而且是受灾最为严重的区域。历年受灾的人口总数来看，20年代以后，河南几乎每年都有十万以上的受灾人口，且每年都会有数万人死亡，而且大部分年代都在统计之列。民国时期河南不仅灾害多发，而且相较于华北几省也是较为严重的，民国短短三十年的时间，二十多年的自然灾害次数是在华北几省里面居于首位。[2]还以郭氏家族所居住的兰考县为例：民国时期几乎是无年不灾。
除却自然灾害，人祸对开封地区的影响也不容小觑。
在人祸之中，首先要讨论的就是兵灾。自中华民国成立以来，中原地区就陷入了动荡的政局之中，河南地区，尤其是与东地区：一马平川、政治、文化中心，天然的成为了各军阀及军事力量的作战区域。其中，尤以农民战争及距发剪的相互混战，对普通民众、乡村社会、乡村中的农民影响最大。主政人物交替频繁，各方是你方唱罢，我方登场，河南的督军、省长换了一任又一任。
民国不到四十年的历史，几乎有四十任主政人，几乎一年一任。如此走马灯似的政权更迭，既反映了政局的不稳定，同时，又是战争多发的表征：政权的频繁更替，往往伴随着战争的进行，尤其是对中心区域的争夺。
从1912-1949年，民国时期多场大战在开封及其周围进行。小型战争数不胜数，大型的战争也发生了好几次。其中要以中原大战为代表。据商丘、郏县、柘城三县统计，7个月中，共出兵差耗费456万元，相当于该三县全年田赋总额的40倍。全省有兰封、考城、临颍、等27县沦为战区，58县遭受兵灾，军队在各县派征款项4041.5万余元，征发粮草合洋4850.5万元，征发车辆、牲畜合洋4484.4万元，财产损失估洋48533万元，破坏房屋损失值洋52万余元，被焚房屋估计3185万余元，以上共合65146万余元，间接和无形的损失尚不在内。战争使大片良田荒芜，尤其是豫东扶沟、太康等县，“战沟纵横，农田悉被掘坏……过其地，但见瓦砾堆积，墙壁残留，不见炊烟，徒闻腥血”[3]战事甫定，紧接着抗战爆发，河南的大部分地区成为沦陷区。一马平川而又地位重要的开封地区成为了中国军队同日军争夺的主要区域。自1937年抗战以来，在河南经常驻防的国民党部队就有數十万之多，这几十万军队的所需要的粮草以及兵源，基本全部在河南就地补充。河南的兵员输出及战争物资的供应在当时也处于前列。河南人民的兵役和赋税异常沉重，使河南的人力、物力、财力几近枯竭。[4] 在沦陷区还驻有日军和汉奸军队。1944年进行的河南战役，当时“日军投入河南战役的兵力共计4个师团、3个旅团，计97600余人”。这些势力在河南为祸近八年，给河南带来了严重的灾祸。沦陷区人民的命运是何等悲惨。据统计，1937-1942年间，河南110县中有48个县遭遇战火。[5]例如，1938年5月中下旬，在开封冬的兰封、罗王、曲兴等地进行的兰封战役，就是徐州会战的一部分。双方集结了数万兵力，在该地激战了近半个月，尽管国民党兵力十倍优于日军，但还是败于日军，这场战役甚至被蒋介石视为“千古笑柄”。八年抗战之后，国共内战很快就开始了。开封及其周围地区又在所难免的成为了国共交战的战场。在内战中，地处中原，政治地位较为重要的开封城被数度争夺，受损巨大。在国共内战中同样也有一场规模较大的兰封战役。兰封是河南声省城开封的东大门，战略位置险要，1946年8月，国民党集结优势兵力向此地进攻，双方展开激战……直至新中国建立，该地就一直伴随着战火的侵袭。
当国家政治形势 不稳定的情形之下，社会，社会中的群体、社会中的个人总免不了受到历史洪流的裹挟，在历史的大潮上随波浮动。但无论世事如何变动，总有一些东西是不变的，如在社会的基层，在广大的乡村之中、在乡村中的团体及宗族的内部（宗族是为乡村社会最为重要的构成单位），尽管经历了世事的动乱 ：天灾人祸、观念风俗的易除。无论世事如何变幻，总有一些东西再保有者其原来固有的运行模式，也正因为这些不变因素的存在，才使得变乱的社会得以有稳定的可能，并让人们看到了中国传统社会运行渐进式的演变脉络—虽然在不断的变化之中，但始终可以追寻到轨迹，正因为有其稳定因素的存在，才使得人们的信仰虽然历经社会动荡、社会变迁，却始终有地方得以安放，并不断外化为人们坚守的行为规范。郭氏宗族的发展及其行为模式就体现出了这一点。 二、郭氏家族的发展及其行为规范
宗族社会是一个由多重结构组成的、带有宗法制特征的社会，宗族作为一种社会基层的组织系统，有其自身组织形成的特征，它与其他社会组织最大的不同就在于先天血缘的联系是其组织与生俱来的原则和规范。宗族何谓也？宗族最根本的内含是其血缘的同一性和聚居于一处。“血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映。”[6]
中国宗族的首要特点和重要基础是共有一个男系祖先，其血缘和财产的继承以男系为主。“事实上，在中国本土文化观念中，宗族就是一个共始祖的男性族群，明确的共祖谱系应该是一般意义上的宗族构成的基本条件。”[7]
自元末明初由山西洪洞迁居华北平原的郭氏宗族，虽然历经数百年，不断发展壮大，到了民国时期依然保有着传统的行为模式和对传统礼法观念的信仰。这样现象既可以看作是对郭氏宗族对传统的固守，也可以认为是郭氏宗族不断绵延的原因：因為对传统的坚守，使得这一宗族无论经历了怎样的动荡，都因为对传统的信仰，保持了群体在秩序、规则不存在时，仍然有一个运行规范，得以保持其相对稳定性。
（一）郭氏家族
根据郭氏族谱的记载：生活于开封地区的郭氏家族，据族谱资料而言，已经在豫东地区繁衍了二十余世。郭氏族人自元末明初由山西洪洞县迁居河南安阳地方，在十世祖时期，因为与邻人争斗将邻人打伤，误以为将邻人打死遂又逃离安阳来到开封地区，初到考城黄湖渡，后又迁居王茂店。而开封郭氏的开创始祖就是这一十世祖。到了民国时候，经过了百余年的发展，已经具有了相当的规模，发展为四门，三百余人的宗族组织。即使是从十世祖迁居此地算起，郭氏家族也发展了十余代人。十余代人，大体上一直居住在这里，或者在别的地方，开枝散。除却一些人出外做官或者做生意定居在外，留下来的人，大体上沿袭下来了以往的生活方式和组织方式，正是这些传统的行为方式和组织方式，保持了家族组织的稳定，从而也保持了家族生活区域的稳定。
（二）郭氏家族的组织方式及功能
组织方式
同华北地区的宗族形态相同，郭氏宗族呈现的是：家—门—户族的构成形态。 宗族内部分层的标准主要是血缘的亲疏、辈分、资产、性别等，而血缘的亲疏、辈分是宗族结构最主要的分层标志，换句话说，宗族的血缘系谱本身就形成了一种组织结构。“户族”是由家（家庭）、门（房支）、族（宗族）三个不同层次组成的结构。
门在郭氏宗族结构中是一个十分重要的层次，是指宗族因血缘世代的繁衍分裂中产生的房支，华北民间经常所说的“老几门”、“小几门”，代表了宗族的分支状况。门（房支）是自然而然形成的。门根据始祖的儿子而定。随着时间的推移，人口的增长，分开后的一门里，兄弟再分居，又形成了新的“门”，于是相对于“老门”，又有“小门”。在当地的实际生活中，“门”是比“族”更加具体、更加实用的宗族社会的秩序规范。有关房支谱系的划分是乡村生活中代代相传的必备知识，一般的村民即使不清楚自已的上几代祖先，却会很清楚地知道村里分为几老门或几小门，清楚自己是属于哪一门系的。同居的各门之间有时在居住区位上也有明确的划分。门（房支）发展最重要的因素是人丁的多寡，有的门人丁兴旺，有的门则人口寂寥，甚至归于消失。门（房支）又是人际关系上远近亲疏的次序，一种为人处事的界限。同一门内的人就比不同门的人之间更亲近，同一门内的人就比不同门的人之间更亲近，同一门内日常交往也更频繁。婚、丧、分家、继嗣等都是本门中各家参与，在本门中解决的。在救济族内贫困的族人时，也须分亲疏远近：“处亲而近者应分极贫次贫，疏而远者止择极贫。”[8]
“族”是宗族的最高层次，是同一个男性祖先的众多后代的整体性指代。陕北宗族往往表现出“泛宗族”化倾向，在广义上认同大宗世系，“天下谢姓是一家”，“刘姓不分户”，在修家谱时，常常要追溯到很远的一个有名望的同姓祖先，这不只是为了攀附名人以提高宗族的社会声望，也是因为一般民众都认同“同姓本是一家人”。宗族内部存在着分层，这种分层既体现了血缘谱系决定的亲疏等级，又有宗族各分支在发展过程中出现的基于地位和财富方面的差异。宗族传统里，族老是第一种类型的权威，有功名的乡绅则是第二种类型的权威。 这一点，在中国普遍都是相通的。虽然在民国时期，读过书的人已不能参加科举考试，但是出于传统的习惯，另外读书人较少的实际情况，读书人仍然具有较高的社会地位。他们在地方事务中，依然发挥着很大的作用。
组织及教化功能
宗族的教化功能通过祖先崇拜及建宗祠修族谱的形式实现，而教化功能主要通过家族内部制定的行为规范。
对共同祖先的追忆和尊奉是宗族存在和活动的最主要的方式，也是表现宗族力量和加强宗族联系的最重要的方面。祭祀祖先的日子一般会选在清明、大年初一以及正月十五。除了到祖先的坟茔之外，宗祠是祭祀祖先最为重要的场合。各个宗族的宗祠有大有小，这根据各个宗族之间的经济水平而定。宗祠不仅是祭祀场合，族中重大事件也会在这里商议……通过这些仪式与场合的凝聚，宗族增强了凝聚性。宗族之所以与其他社会组织不同，原因就在于其有一定的内聚性。宗族與其他社会组织不同，其最大的特征在于它的凝聚宗族所以成为一个聚合体，正是因为族人出自共同的祖先。睦族的根据是崇祖，抛开崇祖、同祖的意识，宗族聚合便失掉了根据。正是通过对共同祖先的祭拜和同宗内的互拜，使宗族每一个成员受到影响，从而产生对宗族的认同感和心理上的内聚性。
宗族实施教化的一个重要途径是通过续写宗族历史来教育后代，族谱通过记载历代先人中出类拔萃者的事迹，如显宦名儒、孝子贤孙、节妇烈女等，为后代子孙树立了一大批效法的楷模，以激发后人行教为善，名扬千古。如在郭氏及其他族谱之中，就常常见到许多英雄与节烈事迹。这其中有真有假，还有族谱之中直接使用二十四孝的故事来教化族人。宗族的祠堂是宗族教化集中体现的场所，祠堂的威严、祭祖的隆重仪式，以及祠堂楹联所体现的浓厚的宗族文化价值观，都对族人和后代产生深刻的影响。宗族还通过族规族训，用一整套安身立命、为人处世的行为规范，教育和约束本族子弟。如郭氏家谱所载家训有以下内容： 敬祖宗……孝父母……敦骨肉。同胞原是一体，相见无几多时行路人且容，何况同气乎。尚勤俭……睦族人。族人虽有远近之分而自祖宗视之则皆其子孙也。故宜因祭祝以行宴会，同族长。以息争讼。助婚丧……慎婚姻……教子弟……肃闺门。内外严而芳声不坠，清贞立而门第自高。但治家宜严，处家宜和，女德贵贞，妇道宜顺。绵后世。多积阴德，广种福田，举心动念，如临帝天。[9]
宗族的家规家训“将道德说教和人的悟性结合起来，把社会伦理与宗族信仰结为一体，在叙述伦理的真谛、风习和法规时，族规将这三者寓于其中，使之成为浑然一体的约束工具。”[10]
二、郭氏宗族的日常行为规范
日常生活最能体现出行为规范，也最能体现出人们对规则的坚守。 而在日常生活中，婚姻、继承关系及纠纷的解决最为重要，也最能体现出日常规则运行。
（一）婚姻：结婚与离婚。
婚姻之道，谓嫁娶之礼。[11]民国时期华北地区乡村中的婚姻程序仍然可以看到中国传统“六礼”的内容。
“父母之命”原則
中国传统乡土社会，家长在家庭中拥有绝对权威，在儿女婚姻大事上，家长拥有决定权，而男女当事人并无发言权。仁井田升在其著作《中国农村家族》中指出，“中国的农民家族在为获得劳动力的延续而结婚或者招养子时，父亲或者家长具有最强的发言权和最后的决定权。[12]尽管父母之言不可违背，但在家族当中，父母之上还有者“户长”），在族内婚姻大事上，“族长”、“家长”（或者‘“族长”、“户长”）“家长”（或的权力还要大于父母。当然“族长”、“家长”的家庭不会听从“族长”（或者“户长，’）也不一定拥有族内的婚姻同意权，有“家长”（或者“户长”）的意见，“父母”即拥有决定权。
“门当户对”原则
婚姻作为一种社会行为，虽然在不同时代有不同的择偶标准与原则，但是“门第不合，不许轻婚。[13]的原则却始终横贯整个中国传统宗法社会。“门当户对”是一门婚约订立的前提和基础。民国时期，在各种新思潮的影响下，出现了注重对方才学品德，追求个人爱情的择偶观，如婚姻注重“宜以爱情结合，不容夹入他种之观念”[14]。但是，这些新观念只是存在于先进人士或者少数知识分子中间，对于华北乡村地区的村民而言，在婚姻择偶时“门当户对”仍然是一个必不可少的前提条件，门第观念在广大村民的婚约订立过程中，依然发挥着巨大而深远的影响。“门当户对”首先表现在“财产”问题上。这在《民惯》调查相吻合，婚的时候最重要的问题”就是财产多寡的问题。[15]人品家世也是需要考虑的重要因素，郭氏家族的婚姻关系中也有一定的体现：以笔者的曾祖、祖父辈为例。笔者曾祖恩轩公，兄弟二人。缘由二人祖父为国子监生，积累了一些财富，家中有田有宅，而且还送了兄弟二人往学堂读书。当时适逢乱世，能够苟全性命已经算是幸运，读书的人寥寥无几，加上二人写的一手好字，一般有红白大事，都会有人过来请二人写帖子，方圆数十里之内都知道二人的名声。兄弟二人，曾祖父有儿子四人，二曾祖父有儿子五人，除却二曾祖父的儿子中的三个儿子因历史原因未能在建国前婚配以外，曾祖父的的四个儿子都得以顺利婚配，且婚配对象都是附近的殷实或者有名望的人家，如祖母与大祖母都是附近家境富裕人家的小姐。
门当户对婚姻的缔结不仅仅是人们的一种婚姻观念，有时更是一种现实的考虑，尤其当社会混乱失序之时，附近的富裕人家能够集结力量，共同防卫随时发生的自然或者人为灾害。
婚契与婚书
目前学界对“婚书”一词尚无确切定义，《现代汉语词典》笼统地释之为“旧时结婚证书”。[16]《法学大辞典》作出列举，“许婚契约”、“定帖”、“定亲帖子”、“婚娶礼书”、“龙凤帖”、“龙凤礼书”皆为婚书。[17] 华北乡村社会，村民在订立婚约时一般还是使用旧式婚约文书。尤其是在农村中，多使用这些手写的婚书，上文提及，曾祖父就是当地有名的书写人。 婚书一般包括求婚书、允婚书、大帖。婚书相当于婚姻缔结的契约。婚姻不仅属于礼的范畴，同时也是男女双方家族之间的契约。既然是两个族之间的行为，一旦一方单方面反悔，若无凭证，就会造成很大麻烦，有故于是，双方一旦定婚，就会互换婚书，作为婚约成立的凭据。婚书作为法律凭据的重要性，与中国传统婚姻的特点有密切关系，这是“婚”与“聘”之间相隔时间较为漫长的结果。 民国时期，婚书作为法律凭据的效力呈现减弱的趋向。虽然《民国民律草案》明确规定婚书为双方婚约成立的重要形式要件之一（“定婚，因交换婚书或以纳聘财而生效力”[18]）
事实上婚书代表的是一定的权利。在男女双方交换婚书之后，双方婚约关系告以成立的同时，也意味着双方约定了相应的权利与义务。
（二）继承
传统的继承，主要是指直系卑亲从长辈获得家族内的或社会上的身份。长辈遗下的财产则在卑亲之间分配，称之为分析或析产。
滋贺秀三对继承这一概念进行了明晰的解释，他认为所谓继承，第一是继承某人的一切，是全部的继嗣，即血缘的继承；第二是继承祭祀，即对父系血缘祖先的祭祀；第三是继承财产，即我们常说的继业。
继承一般会通过直接的血统继承和间接的立嗣继承两种形式。
血统继承是宗族继承中最核心的问题，其中祭祀以及财产和生产方式的继承都是建立在这一基础之上的生产方式的继承都是建立在这一基础之上的。血缘是以生育为基础构成的社会关系 ，祭祀是体现生者与死者关系的仪式，财产是生活资料的积累或储蓄，三者是有联系而非统一的。也就是说，“祭祀某人”为一种象征，“继承某人”为一种具体的所指，而“继承财產”为一种具体的结果。麻国庆也认为“古代有关继承的法律中，析产与继承虽有密切关系，但其性质迥然有别。析产只涉及家庭财产的分割与分配上，继承却关乎宗系的合法传承。也就是说，虽然继承地位可获得包含对一定财产的请求权，但血统的继承是必须的前提条件，获得财产只是血统继承的衍生物。所谓‘继承’，首先是继宗祧，就是血缘上的继承和继祖先的祭祀。”[19]血统的继承是宗族之所以成为宗族的最核心的内容和标志。依男性的世系，父子相承，血脉相传，一代接着一代，这是一般正常的血统继承。在继承祖先血脉和宗族世系方面，嫡长子孙占有十分特殊的地位，宗子是宗族血脉的象征，这是一种与生俱来的身份和地位。但是长子长孙的继承优势仅在身份继承上较为明显，在财产继承上一般是平等的，通常是财产均分。 这在曾祖父辈的继承关系上就得以展现。曾祖父排行家中老大，在选择家中坟地的时候，先让曾祖父带着风水先生在村中的祖坟附近优先选择，曾祖父优先选择之后，二曾祖父才能选择自家的坟地位置，但是财产却是将家中所有的财产放置在一起，二人均分后，抓阄分配的。 继承宗族血统世系当然是由亲生的儿孙继承最好，但是事实上，有的家庭却没有亲生的男性继承人。当族内有的家庭“乏嗣”时，就需要“立嗣”，即必须收养家庭之外的男子作为嗣子，华北当地称为“过继”、“顶门”。立嗣的本意是为了不使身后户绝，以保持父系宗族绵延不断。在民间长期的传统里，形成了一套为习俗认可的立嗣的规范，根据血缘的亲疏，要求具备严格的条件：第一，不许立异姓为嗣子；第二，立嗣不许差辈，必须立侄辈人为嗣子；第三，有同宗人不许立其他同姓人为嗣子；第四，同姓同宗人中也必须先选立最近亲属为嗣子，有亲侄不许选立堂侄或族侄。
但这些禁止性规定中的许多条款往往也会被打破。还以郭氏宗族中的例子为例。儿曾祖父是家中的次子。出继不能出继顶门立户的长子，因此次子常常被出继出去。但是二曾祖父被出继给了他的堂爷爷，（族叔公），这就打破了这一原则。另外，顶门立户的长子也常常被出继出去，这也做的原因，常常是因为立继的人家对被出继对象不满意，要求换人，而出继的家庭因为生活的貧困，也往往不再注意这些礼教大防。并且逐渐成为大家默认的规矩。[20]
婚姻与继承一个二者代表了家族的发展与未来。 这两者几乎延续了中国传统社会的规则形式，虽有变化，也只是形式上的细微变化，实质精神并未发生太大的改变。婚姻与继承规则的不变，保证了宗族关系的稳定性，而正是这种宗族内部自有运行规则的稳定性的存在，才保证了宗族无论经历过怎样动荡的岁月，始终能够保证族群的大体稳定与族群成员的生存，这是一个民族绵延不息的缩影。
三、发掘传统家族文化、社会运行规则的现实空间与意义。
客观的角度来讲，中国传统的乡土秩序格局自清末以来的确发生了很大的变化。然而，经历了近两个世纪欧风美雨侵蚀和社会主义改造运动后的乡土社会，到目前非但没有彻底完成现代转型，甚至还出现了某些传统复归的态势。这究竟是因为“自发”秩序的力量过于强大，还是由于“人为”的秩序建构忽视甚或违背了客观规律呢？这是一个值得深思的问题。
但在农村，剧烈的社会运动和意识形态斗争虽然破坏了原有的宗族内部结构和外在生存环境，不少族长、耆老等被作为地主镇压、许多民间的知识被视为封建迷信遭到批判和禁止，旧的文化遗迹如族谱、家祠、村庙等被焚烧、捣毁。国家权力对乡村社会的渗透控制达到前所未有的规模和程度，家族组织被压制在最小范围内活动，其作用潜入地下，有时甚至隐蔽不发挥作用。但传统的家族制度和结构并未从根本上彻底地打破，虽然在国家政权的作用下，乡土社会虽然一直在蜕变之中，甚至直到现在，乡土社会仍没有消逝，其轮廓依然清晰可见。就家族的问题来讲，在现有的历史条件下，制度化的家族仍然具有生命力。我们要重视这种传统力量的自发性与内在性，尤其是法制工作者要有这样一种认识：中国浓郁的乡土社会根基仍在，它是法律工作者们的生存土壤，更是民众现实生活的依托。在农业人口占绝大多数的中国，即使农民这个职业群体终结了，但由血缘、亲缘、地缘、宗族、民间信仰、乡规民约等深层社会网络联结的村落乡土社会，也不会由于非农化和工业化进程而实现终结。[21]
本文试图从一个家族的视角出发，探析历经岁月变化，依然存在的宗族传统，进而表达在国家与社会之间的“分层”状况。尤其是当国家力量，国家法缺位的情况下，是宗族的力量与社会实际规则的运行力量起到了“补位”的作用。社会虽然在不断不变化，但传统的力量犹存，我们要注意到传统的力量：正是这种传统的力量，保持了一个群体，乃至一个民族的稳定。对于法制工作着而言，在今后的立法、执法、司法工作中，要注意对传统力量、传统因素的吸收：民族的、大众的、符合民众心理诉求的才是有生命力的。
注释：
[1]兰考县志编委会：《兰考旧志汇编》，（清）考城县志之一，1068-1069，内部印刷版。
[2]参见夏明方：《民国时期自然灾害与乡村社会》，中华书局，2000年，《附录》及附表：《1912-1948年间各省区历年受灾县数统计》。
[3]上海《申报》，1930年11月19日。
[4]宋致新：《1942：河南大饥荒》，湖北人民出版社，2005年，第4-5页。
[5]《解放日报》，1943年，4月24日。
[6]费孝通：《乡土中国》，三联书店，1985年版，第72页。
[7]林济：《弗里德曼模式与中国宗族社会史研究》，载于《史学理论研究》，2003年，第2期。
[8]《郭氏族谱》
[9]《郭氏族谱·族规》
[10]冯尔康：《中国古代的宗族与祠堂》，商务印书馆，1996年，第81页。
[11]《诗·郑风·丰·笺》
[12]《礼记·昏义》
[13]仁井田升《中国的农村家族》，东京大学出版社，1952年，第170页。
[14]中国农村惯行调查刊行会编：《中国农村惯行调查》第I卷，东京：岩波书店，1981年，第230页。
[15]中国农村惯行调查刊行会编：《中国农村惯行调查》第1卷，东京：岩波书店，1981年，第274页。
[16]中国农村惯行调查刊行會编：《中国农村惯行调查》第1卷，东京：岩波书店，1981年，第279页。
[17]中国社会科学院语言研究所词典编辑室编：《现代汉语词典》，商务印刷馆，2002年，第569页。
[18]曾庆敏主编：《法学大辞典》，上海辞书出版社，1998年，第1631页。
[19]杨立新校：《大清民律草案·民国民律草案》，吉林人民出版社，2002年，第349页。
[20]马戎、周星：《21世纪：文化自觉与跨文化对话（2）》，北京大学出版社，第560页。
[21]根据郭氏族人 口述资料整理。
[22]“农民的终结”是法国著名社会学家孟德拉斯 1967年出版的同名著作。他认为农民的终结并不是“农业的终结”或“乡村生活的终结”，而是“小农的终结”。可参见《农民的终结》中文版再版译者前言，[法]H.孟德拉斯：《农民的终结》，李培林译，社会科学文献出版社2005年版。