郭象的玄学思想可以说是魏晋玄学思想集大成者,对其思想的研究也是魏晋玄学研究的重要内容之一。在《庄子序》中,郭象将《庄子》一书的主旨概括为"通天地之统,序万物之性,达死生之变,而明内圣外王之道,上知造物无物,下知有物之自造也",这样的概括实际上正是郭象对自己的思想的概括。由通天地、序万物、达生死到内圣外王是郭象思想的主线,而"明内圣外王之道"就是要解决政治人生问题,也是郭象玄学的旨趣所在。可见政治人生问题在郭象玄学思想中所占的重要地位。从政治思想的角度来梳理郭象的玄学思想对研究郭象思想有着极为重重重要的意义。郭象玄学思想的形成首先是对其所处的时代课题的回应。郭象所处的魏晋时期正是中国历史上一个特殊的时期,一面是王朝的更替、短暂的统一和连年不休的战乱,使得名士们不得不考虑如何才能在乱世中保全自己的生命;另一面则是庄园经济和世族势力的兴起,经济上的相对独立和政治上地位的上升,也使得崇尚精神上的自由蔚然成风。正是这样一个特殊的时代,使得魏晋的名士们不得不面临如何既能保全自己的生命又能保持精神的自由的难题。其次,玄学自身发展所未能解决的问题也是郭象所要面对的问题,这些问题体现在政治思想层面即是:一是"有"与"无"的关系问题,这一问题实质是本体论的问题,而在魏晋玄学的视域之下这一问题实质是其它所有玄学问题的基础,体现在政治思想层面亦是关系到以什么样的原则来治理天下的根本性的问题;二是如何行"无为之治"的问题。王弼、嵇康、阮籍、裴頠都从不同的层面提出了他们所主张的"无为之治",但都未找到一条可以实现无为之治的途径,如何使原于道家的"无为之治"在魏晋之时有切实的可实现性也是时代留给郭象所要解决的问题之一;三是君臣关系的问题,王弼以周易爻位的变化来解释"君逸臣劳",嵇康以彻底地抛弃现实的名教礼法的方式来希望实现君臣上下的相得益彰,阮籍在否定名教礼法的同时也否定了君主制,裴頠则从名教出发,强调君臣之间严格的尊卑等级制度,这些主张都未能解决好君臣关系的问题。郭象的政治思想的建构是通过对天道的改造,以万物独化之道为天道,进而以无心为实现天道、顺应天道的途径,以政之"无为"为方略,以期来建立一个以圣人为君主,以无为之治为治世原则,人人都能在得其性的理想社会。郭象的"无为"并不是简单的顺应老子和黄老学说从道之自然无为来讲人的自然无为,而是从个体之性出发,强调依自然之性而为且不超过自然之性分之为才是"无为",这样的"无为"强调的是任物之自为,其实质就是要实现万物的各自独化,而"独化"正是万物的存在之道。郭象的"无为"虽强调"上下皆无为",但上下之无为实是有质的区别的。上之无为在用臣、下之无为在自为。上之无为是君王治世之道,也是君王处世之法;下之无为则是臣民的处世之法,而治世则是臣民性分之外的了,因此,臣民的无为绝不是治世之道。郭象的理想政治是以圣人为君王的明王之治,主要体现在三个方面,即明王之功、明王之德和君臣关系上。郭象一方面从现实需要的层面强调君主的必要性和重要性,另一方面又从实现理想的政治局面的层面强调了君王对于实现天下大治的重要作用,这就是令天下自得的明王之功。明王即是以圣人为君王,明王之功就在于任万民之"自化",从而成就万民之"自得",这正是圣人"无心而顺物"的结果。在郭象看来"无为"作为一种治世原则,要得以实施最为关键的是要以圣人为君王来施无为之治,这样的无为而治的社会就是最为理想的社会,就是在明王治理之下的"民皆独化"的天下大治,亦就是"明王之治"。郭象的政治思想只是从玄理的层面对施政的原则、理想的政治格局做了架构,并没有多少具体的施政之法,况且作为一个玄学家,具体政治制度方面的建构也不是他所关注的焦点。不过在其建立其治世之原则的同时也或多或少的涉及到了一些具体政治制度层面的主张,这些主张正是他的"无为之治"的治世原则的体现。具体来看,郭象涉及到政治制度层面的主张主要体现在治世之序、礼亦易变、名教即自然三个方面。郭象并不排斥仁义、刑名、赏罚等具体的治世之法,而是强调治世之法的自然之序,从而使独化论意义上的"无为"有了现实的可操作性。在具体的治世之法的应用上,郭象并不主张效法先王之法,而是认为名教礼法等等具体的制度的制定应随时代的变迁而变化。