本文以庐山慧远为中心，集中探讨了慧远在晋宋之际中国佛学思潮从般若性空学转向涅槃妙有论中的重要作用和地位，以及这一转向在中国佛教思想史乃至整个中国哲学史上的理论价值和历史意义。
　　晋宋时代，竺道生将法性、理与成佛根源统一起来，开出了一条中国佛学的道路:法性-涅槃之路。竺道生被视为沟通形上学与心性论的主要肇始者。思想的转向与道生的开创，其直接动因是“《涅槃》巨典恰来中国”，然而，经典的刺激不是唯一的亦非主要的原因。《涅槃》巨典入华之前，中国佛学者已经开始了对佛学的一些重大理论问题的独立思考，并在这些思考中表现出一种对性空学的反思精神与对“有”之实在的肯定倾向。本文将以慧远的哲学为中心，并同时关注与其哲学反思有所关联乃至汇同的思想，如玄学、以道安、支遁为代表的六家七宗思想，以及鸠摩罗什、僧肇、僧叡等人的佛学思想。本文集中阐述二个问题:一，如果道安开始目的明确地探索佛法最原初的含义，而慧远则更加坚定地沿着道安所开示的方向前行，那么，慧远在佛学转向之前究竟终结了什么?二，如果说鸠摩罗什僧团的长安译经活动引发了中国佛学的转向，那么当时身处庐山的慧远在这一转向中究竟“启动”了些什么?本文认为，慧远佛学在由性空学转向涅槃学中奠定了里程碑地位，而以其代表的晋宋之际的佛学在般若性空理念上融合涅槃佛性论，超越了魏晋玄学理论探索，初步在形而上学的基础上构建心性哲学，从而开启中国佛学之创新时代并决定尔后中国佛教义学乃至中国哲学发展主轴。
　　道安时期，玄学化佛学是鸠摩罗什来华前佛学的普遍特征。从思辨的角度看，“玄学化”是指将世界哲学地区分为“本”与“末”的领域，“末”依据“本”而得以成立;本与末均为真实的存在。六家七宗适应玄风，关照了相似的主题，但也展示了来自佛教的新鲜思想，这就是把现象界的本质解释为“缘起性空”、“心识幻化”;在现象空幻虚无的性质上，本质世界的真确实在得以成立，人们必须超越世俗的末有走向真实的本体。玄学以为把握本原所规定的“性”就是实现逍遥，但从阮籍《大人先生传》的摒弃制度、逃离此世，到郭象《庄子注》的适性任能、与世浮沉，它并没有真正找到与其视之为“末有”的名教相区别的所谓本原的“性”;也没有提供给人们从遭受的不义与痛苦中得到真正的解脱之路。佛学则用“神”、“心神”、“心识”、“至人之性”等观念来指向世俗之外、与彼岸相联系的解脱主体，然而，它们还未充分阐述，但却形成了与玄学有所区别的部分。四世纪末，慧远结合当时小乘毗昙学教义，对此进行了详尽的理论发扬。
　　这一阶段，慧远的主要哲学思想是《法性论》以及“神不灭论”其主旨是明“极”或“至极”，即围绕“涅槃”观念进行讨论的。涅槃是“不变”的法性，这一“不变”并非大乘般若学的“不变”，而是依据毗昙学“法相”世界观建立起来的断绝因缘造作的寂灭。“法性”作为事物的共相，是多元的本质、独立的实在。在诸多法性中，“涅槃”即是断绝生死、超出流转、无境可对的“数尽”的无为法性。人们通过“定”的沉思，沿着“四谛”组织的一切法相，将世俗颠倒的世界观改造成为“法相”世界观，就能逐步实现“涅槃”的宗教修习与实践目标。即通过离开可感现象，逐步体验众多诸法之性，最后达到至极的涅槃法性。在“涅槃”与“世间”的二元对立中，人作为现象世界的生命与如何能够实现向“涅槃”这种绝对之境的飞跃呢?为了建立圆满的“涅槃”观念，为了应对当时来自世俗的反对与怀疑之声，慧远提出了“形尽神不灭”论。对于慧远来说，体证“法性”即是“明极”，“明极”即是“神”的周知穷尽之功用;法性是涅槃，而体法性、证涅槃的主体则是“神”，而“涅槃”与“神”拥有同一内涵——“非数”、“非因缘起灭”，故“涅槃”又是“神”。由此，“法性”、“涅槃”与“神”构成了一种内在统一的倾向，而这种倾向在中观般若学传来之后即被慧远最终确定完成了。
　　鸠摩罗什来华译经后，其所传般若中观学对中土佛教教义产生了重大影响。鸠摩罗什立足中观的思维方式及其运用，令任何让共相、概念、命题逸出观念的界限而进入确定实在领域里的思想倾向遭到绝对的否定。小乘学说中的实在之法性，无一被认为是究竟真实的。在《般若经》里谈到的“诸法性空”的命题，第一次被鸠摩罗什进行细致彻底地分析与论证，具有了最高、最普遍的理论概括性。正是这种普遍空性的确立，使人们可以在逻辑上用“实相”对一切法进行统归，这也就是慧远与鸠摩罗什反复讨论的“法性”观念。同时，“涅槃”与“有为”不二，所以，一切法均有“涅槃性”的理念便建立了;也就铺设了“法性主体化”的内在理路。
　　当鸠摩罗什译出《大品经》、《大智度论》等重要般若学经典后，受到新译经典影响的慧远开始清除多元化的实在“己性”的思想，而将多元实在的法性统归于一元的普遍法性。通过与鸠摩罗什探讨“实法”、“极微”、“法身”、“如”、“三乘”等概念，一元法性被慧远逻辑地指向非因缘的、清净纯粹的精神性存在。同时，通过分析慧远僧团对《般若无知论》的检讨，慧远并非不懂般若中观学，他将鸠摩罗什的诸法“实相”概念扩展到了一个抽象的、自在的实体上，从这里，人们已经能够听见“人心为万有的本原”、“佛性是宇宙之心”的思想之声了。而这种对实体的认可与维护，亦在鸠摩罗什弟子的思想中亦有所展现。
　　《妙法莲华经》与《维摩诘所说经》同时几乎同时译出，但《法华经》虽然基本接受“空”、“无分别”观念，但更强调关于“有”（如“方便”）的理论，并以“会三归一”、“开权显实”的思想明确肯定有“一”或“实”的存在，这与《般若经》、《维摩诘经》中常出现的否定任何实体或实在物存在的空观是不同的。因此，《法华经》一经重译后，南北两个僧团都注意到了其中不同于般若经的妙有意旨，从而这部经典及其相关研习，构成了从般若过渡到涅槃的理论准备。最后，竺道生以“理”沟通了般若性空与涅槃妙有，初步搭建了上承先秦、魏晋本体之学，下启宋明理学的哲学理论框架。