智者大师“一念三千”与“三谛圆融”是印度佛教嫁接到中国本土以后经过本土文化的排异与融合所结出的第一批理论果实。智者“一念三千”与“三谛圆融”是龙树学在华不断流变而产生的理论结果。在这一流变过程中,道家哲学的“自然无为之境”、如来藏一系的佛性论、《华严经》的互摄互入说、《法华经》的会三归一说等先后被引入龙树学,并最终导致了智者圆融哲学的产生。龙树学的主旨被后人概括为“性空幻有”。“性空幻有”实际上包含着对于现象与本质的双重否定。“性空”指诸法自性、诸法实体是空,它是对概念实体的否定。原始佛教通过“无常”与“无我”证成了人生的流转迁灭与虚妄不实。部派佛教则认为,在这流转迁灭的现象世界背后存在着一个永恒不变的本质与真理,此即实体世界。实体世界由彼此联系的概念实体构成,它是部派佛教将诸法概念实体化、系统化得出的结果。龙树“性空幻有”将否定的矛头直指概念实体,他通过空思维否定了一切概念实体。龙树认为,作为世界本质的概念实体既然已经被否定,那么流转迁灭的诸法现象自然成为了无所依附的虚妄幻相,此即“幻有”。龙树认为,这些虚妄幻相皆由颠倒而生,它们是本来寂灭的。可见,龙树“性空幻有”包含着对本质与现象的双重否定。概括而言,龙树“性空”指向实体世界；“幻有”指向现象世界。“性空幻有”是对本质(实体)与现象的双重否定。然而,龙树学传入中土之时,中土哲学并没有发展到实体哲学的高度。中土并不存在实体世界与现象世界的区分。因此,龙树学传至中土以后,“性空”与“幻有”被摆到一个层面,它们都变成了对于客观世界的规定。此时,客观世界既是有,又是空,有非真有、空非真空。僧肇由此得出了空有相即、真俗不二、即伪即真的不真空实相。僧肇以“幻有”、“缘起”的名义将老庄哲学的“自然无为之境”引入性空学。由此,僧肇认为般若智慧“智周万物而不劳”；不真空实相“大包天地而罔寄”。道家思想的圆融因素被僧肇引入性空学。而智者圆融无碍的三千诸法,可谓是僧肇不真空实相的具象化表述。受《涅槃经》影响,道生以佛性理体为究竟实相。道生认为,自我与世界的本质皆是佛性。从自我方面而言,每个人的本性都契合佛性理体；从外境方面而言,佛智所证见的诸法真实样态即是佛性。在道生看来,佛性即是真理,佛性理体是唯一真实的存在。道生佛性实相论为智者“一念三千”、“三谛圆融”的展开提供了理论平台。智者之“三千诸法”、“三谛”都是在法性、佛性的层面上展开的。智者“一念三千”最大的特点是将“一念”与“三千诸法”直接等同。智者认为,众生之性圆满具足三千诸法,从这一角度而言,“一念三千”又被称为性具实相论或性具论。智者的性具思想可以追溯到龙树的般若空智一元论。在印度佛教中,“无我”是大、小乘佛教的共识。性空学并不涉及主客二元对立,因为在龙树看来,“自我”是根本不存在的,而般若空智是唯一真实的存在。龙树学传至中土以后,一元的般若空智被二分为主客两个部分,如《肇论》中的“圣智”与“万物”、“般若”与“不真空实相”,这是受中土主客二元的话语范式影响而导致的结果。一方面,当时主客二分的话语范式在中土哲学中占据主导地位,为适应中土的哲学话语范式,僧肇不得不将般若空智二分为主客两个部分；另一方面,僧肇又知道性空学中的般若空智并不涉及主客二分,它是唯一真实的。因此,僧肇必须把主客二分的般若空智重新粘合起来,由此他提出了“物我同一”的命题。此外,道生认为,自我与世界的本质皆是一元的佛性理体。受般若空智一元论与佛性一元论的双重影响,智者在“一念三千”中将主体“一念”与客体“三千诸法”直接等同。基于以上观点,智者构建出了独具圆融特色的“一念三千”实相论。如前所述,僧肇将“空”与“有”都指向客观世界,并由此得出了空有相即、真俗不二的中道观。僧肇以后,中土佛学出现了将二谛、中道理境化、理体化的趋势。为对治这一问题,三论师提出了“于教二谛”说。其观点认为二谛、中道只是言说方便,无关理境。三论师的“于教二谛”说没有抵挡住中土学者将二谛、中道理境化的趋势,智者三谛圆融即是二谛、中道进一步理境化的结果。智者的“三谛”概念来自《璎珞本业经》、《仁王般若经》。智者“三谛圆融”的形成可以上溯到《般若经》的“三智无别”说。三智指一切智、道种智、切种智,它们分别指小乘、菩萨、佛三乘智慧。《般若经》认为,三智差别仅是方便施设,本自虚无。《大智度论》承袭了这一观点：因为三智差别本自虚无,因此在究竟解脱之时,三智差别复归于空寂,三智“于一时而得”。智者认为,三智所观见的三种理境即是空、假、中三谛。三智“于一时而得”即是一心能观见空、假、中三谛。由此,智者将“三智无别”改造为“一心三观”。智者处理“三谛”关系的方式则直接来自僧肇的“空有相即”、“真俗不二”。智者认为空、假、中三谛是一体之三面,三谛彼此相即、不相妨碍。至此,智者已经具备了建构“三谛圆融”的所有理论要件,“三谛圆融”由此形成。