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□福柯说,我们这一代人,或许也是我们的前一代和后一代人,都缺乏18、19世纪的人们那种对人类未来社会的想象力。□在全面的历史化当中,任何知识的真理性、权威性都会遭到质疑。因此,消除任何真理话语所具有的社会、经济和文化霸权形式,在福柯看来,或许是知识分子能够建构的一种新的真理政治。
帝国的话语政治
刘禾著,三联书店,2009
1978年4月,也就是在《词与物》(Les mots et les choses)出版12年之后,米歇尔•福柯第二次造访日本。在与日本思想史学者吉本隆明举行的圆桌会谈中,他对早年的这部成名作表达了些许的遗憾。“假如现在让我来写《词与物》的话,它会呈现为另外一种形式。如今我有了另一种不同的思考方式。”此言颇有“悔其少作”之意。“它毋宁是一种抽象的、拘泥于逻辑思考的尝试(essai)”,福柯说,“(而今)我越发被一些具体问题所强烈吸引,比如说,精神病学或监狱制度,我觉得只有从这些问题出发才能引发某些东西。”那么,这些东西又能够揭示出什么呢?福柯的回答:一种“新的政治想象”(nouvel imaginaire politique)。
什么是“新的政治想象呢”?福柯解释道,我们这一代人,或许也是我们的前一代和后一代人,都缺乏18、19世纪的人们那种对人类未来社会的想象力。我们思考的问题常常是,“如何作为共同体的一员来生活?”“社会与人类的关系究竟如何?”但是,从卢梭、洛克直到社会主义乌托邦论者,人类或者说西方社会制造了丰富的社会政治想象。诚哉斯言!单就卢梭而言,无论是他笔下的社会状态(l’état civil),还是自然状态(l’état natuel)均是他对人类生活的未来,或者过去的想象,我们绝不可把它们当做真实的历史。卢梭的前辈学者,霍布斯和孟德斯鸠也是如此。
人类的政治生活原本就离不开想象。难怪本尼迪克•安德森把“民族”定义为想象的共同体。在让•吕克•南锡(Jean Luc-Nancy)看来,“共同体”更是一种思想或欲望,它们也只不过是后世的人们面对神性缺失的严酷现实作出的发明(invention)而已 (La Communauté Désoeuvrée, p.32) 。“民族”、“共同体”是想象之物,“主体”又何尝不是如此呢?沿着想象的轨迹,南锡告诉我们,人之所以为人或者主体,这基于一种人的“内在性”(immanence),它是神性(divin)所赋予的。那么,现代社会中神性的丧失便意味着维系人或者主体的内在性的缺失。反过来说,主体是人在面临神性缺失情况下,对自我的积极想象或建构。
1980—1981年,在法兰西学院的一系列讲演中,福柯就开始思考主体在西方历史中的形成问题。这些讲演后来以《主体阐释学》(Herméneutique du Sujet,2001)为名得以出版。在这里,福柯所关注的问题是:“主体是如何在不同的时刻,在不同的制度语境当中,作为可能的、为人所渴望的,甚至是必不可少的认识对象被建立起来的?”在他看来,我们既不能求助于原始的经验,或者有关灵魂的哲学理论,也不能通过激情和身体来解释主体的形成过程,这个问题只能通过一种被他称之为“自我的技术”(techniques de soi)的研究得到解决。我们不能超越具体的西方历史,遵从德尔菲神庙格言指令,“认识自我!”;相反,我们首先应当去追问“人们就自我做了些什么?自我之上什么东西在劳作?在自我作为这些行动的目标那里,在这些行为实施的领域中,这些行为所运用的工具以及行为主体是如何通过实施行动进行自我管理的?”(Dit et Ecrits , 1032)
尼采把主体的概念看成是维持人们生存所不可缺少的虚构,同样,在福柯看来,从笛卡尔、黑格尔到萨特以来的主体,是“唯我论的、非历史的、自行构成的、绝对自由的自我意识”。但是,两者的不同在于,尼采把主体看成是权力意志(Wille zur Macht)的制造物,而福柯则坚持主体是在西方历史的演进中构成的。
《帝国的话语政治》一书分析了在符号层面发生的大英帝国与大清国的主权之争。两个帝国之间的这场主权之争在作者刘禾看来,首先不是以古典的政治—法律形式,而是围绕着被她称之为衍指符号的“夷/i/barbarian”所展开的。换言之,帝国主权之争是各自的欲望及其对主权的想象两者之间发生的碰撞。在西方历史上,古典主权理论是由布丹、霍布斯、普芬道夫和卢梭奠定的,它是在孟德斯鸠所说的“政治法”领域,即从君主与臣民的关系入手对主权合法性所展开的理论建构。以霍布斯为例,主权的合法性来源于君主与主体/臣民(sujet)的契约:臣民把自身的自由让位给君主,君主反过来保障臣民的安宁。在卢梭那里,这种契约转换为公民(臣民)与自身订立的契约:共同体的成员将自身的自由让位给共同体,后者赋予每一个共同体成员以同等的自由。因此,在古典主权理论中,臣民是以向君主屈服的方式而完成主体化过程的。
这是法律形式的主体。在《帝国的话语政治》中,刘禾试图突破上述法律形式的主体观念,走向一种“欲望的主体”。那么,所谓“欲望的主体”话语从何而来?巴塔耶从黑格尔对主人与奴隶意识的论述中受到启发,对主体性的形成作出这样的解释:臣民在通过自身劳动所供养的君主身上看到了自身的对象化,由此确证了自身的存在,即作为臣民的主体(sujet)。正如刘禾所指,巴塔耶是通过黑格尔《精神现象学》中的欲望(Begierde)来建构欲望主体这个概念的。我们知道,在《精神现象学》中,自我意识是一种往复的运动,它不断否定感觉和理解活动的对象,从而达到对自身的确认。因为,在黑格尔看来,欲望的本质是自我意识的同一性(Einheit des Selbstbewusstseins mit sich selbst)。“自我意识通过否定他者,把自身表现为自在自足的生命(selbststaendiges Leben),这就是普遍的欲望。”这意味着,欲望不只是巴塔耶所理解的臣民向君主发出的被动的承认诉求,在黑格尔看来,欲望内在于生命本身,是普遍的,“它的渴求既不会随着工具的出现,也不会随着偶然的缺乏而消失”。欲望在这里被视为生命的本质,是主体性的积极构成因素。在这个方面,法农的理解也许是更符合黑格尔的原意:现代主体性是以人作为一个具有欲望的生命体为中心建构的话语。在法律形式的主体与欲望的主体之间并不存在任何隔绝;相反,欲望是主体的内在性,是法律形式的主体之根源所在。
《帝国的话语政治》正是以“欲望的主体”为出发点来分析19世纪两个帝国的个人或集体各自的主权想象。进入本书研究视野、作为欲望主体出现的人物是多种多样的,他们各自拥有不同的职业身份和宗教信仰背景:在大英帝国一方,有从事海上贸易的商人、殖民(外交)官员、传教士、汉学家,此外,还有用西方语言写作的法学家、翻译家等等;在中国一方,则有清朝的官员、文人学士以及接受过西方教育的学者等等。如此众多的个人欲望是如何穿越国界和语言来想象各自的主权,也就是说,现代主体是如何在殖民主义的历史场景中重构主权的,这是本书往来穿梭在众多的国际条约、档案、法律文本以及学术论著中的首要解决的问题。
令人非常感兴趣的是,刘禾没有从个体欲望这个空洞的对象入手,而是借助于实在的物质形态——符号来展开分析。作者指出,索绪尔有关能指与所指之间关系的描述,即符号的“惯用法”和“人为性”,把握不到特定符号生产机制中的变动因素。相反,皮尔士的象征符号(symbol)概念则能凸显符号生产机制中的制度因素。刘禾试图借德里达“被创制的踪迹”(trace instituée)这个概念来弥合索绪尔符号学中的上述缺漏。在德里达看来,先于符号的能指与所指关系,书写(grapher)概念意味着这样一种被建立起来的踪迹:在踪迹当中,蕴藏着一种指涉结构,正是在这个指涉结构当中,差异得以呈现为如此(comme tel),这种差异同时使得变化在各个幅度上成为可能。假如没有这种变动性的踪迹所带来的可能性,能指与所指之间就无法建立固定的关系,符号就无法生成。这就是说,踪迹是隐藏在能指与所指深处的没有目标的变化因素,它是符号得以生成的动态机制(De la Grammatologie, 68—69)。
刘禾将德里达的被创制的踪迹概念付之于具体的交流空间,准确地来说,付之于一种异质语言与文化相互交流的空间之中,并使生成在这一交流空间中的符号不再是索绪尔意义上被固定在能指与所指关系之中的符号,而变成了在异质语言和文化中不断遮蔽自身,其意义也在不断发生滑动的符号,这种“跨语际的言说和书写中集大成的符号运作”,被刘禾称之为衍指符号(super-sign)。衍指符号的概念开启了异质语言和文化的交流空间,作者正是在这个交流空间之中来分析、反思上述欲望主体的。
然而,对于刘禾而言,这个跨语际、跨帝国的交流空间,并非哈贝马斯所说的消除了对话双方各自利益、不是超越历史之上的“超验”的理想交流情境;相反,它从一开始就被置入西方殖民主义的历史语境当中。笛福的小说《鲁滨逊漂流记》是这一历史情境的隐喻:鲁滨逊向星期五展示手枪威力的细节,正是西方殖民主义者与非西方国殖民地人民交流情境的生动写照。同样,看似基于古典自然法观念制定的万民法也产生在此类殖民主义交流情境当中。
在这样一种交流情境当中,围绕“夷/i/barbarian”这个衍指符号的生成和固化所作的一系列历史考察和理论分析,构成了《帝国的话语政治》一书中最为精彩的篇章。在作者的历史叙述当中,这个复杂而奇怪的符号成了大英帝国殖民官员对帝国主权的想象的物化形态。但是,作者提醒我们注意到,18世纪来华的耶稣会士们有时也以拉丁文“barbari”来翻译中文“夷”。我们的问题是,为什么直到19世纪之初,在一个普鲁士籍传教士、在英殖民机构充当翻译官的郭实腊那里,这一翻译方式被一再坚持,最终在鸦片战争之后的1858年中英《天津条约》里才固定下来?这不能不让我们想起发生在明清之际的“中西礼仪之争”,后者在某种程度上也是一种类似的“符号事件”。16、17世纪第一批来华耶稣会士出于传教之需,主张将儒家经典中的“天”译为“Deus”(上帝)。先是罗明坚(Michele Ruggieri)在《(新编西竺国)天主实录》(1584)里,后来利马窦(Matto Ricci)在《天主实义》中引经据典论证了“天”与“Deus”两个词汇的对等性。但是,这两个符号事件的命运却截然不同。在后来一个多世纪里,利马窦等人的上述翻译主张不断引发中西双方的争论。在教内,利马窦的后继者龙华民(Niccol0、 Longobardo)坚决予以反对,而中国的教徒则积极予以响应。从明清的士大夫(徐光启、李光地、黄宗羲)到皇帝(康熙)都参与了这场论争。可见,“天/Deus”这个衍指符号最终没有被建立起来,其原因并不是中国一方的反对,而是来自于西方正统的天主教人士的反对以及教皇的一纸诏谕(《自登基之日》,1715)。基督教的西方既反对“天/Deus”这个衍指符号的建立,又反对中国教徒的祭天祭祖礼仪,这导致康熙皇帝对朝耶稣会士在中国传教活动的全面禁止(1721)。反过来再看在“夷/i/barbarian”这个衍指符号建立过程中扮演着重要角色的郭实腊。无论这个人的性格多么奸猾、狡诈,我们不能忽视他是一个新教传教士。郭实腊(Karl Gützlaff)本人早年接受过守望屋兄弟会(Herrnhut)讲求虔诚的基督教教育,从青年时期就坚信耶稣基督是人世间的救世主和上帝唯一之子的信条。他深受基督教觉醒运动的影响,强调个人的转化,严格奉行实用的基督教生活方式,对不信教者极端排斥。我们据此可以解释,为什么他在坚持“夷”的英文翻译方式上态度如此蛮横。我们不应太怀疑郭实腊的中文水平,事实上,据同时代人的印象,他是一个语言天才。这个传教士不仅精通希腊语、希伯莱语,还在东南亚一带的传教活动中学会了泰国语以及官话、广东话和福建话。一个原因可能是,“夷”在汉语语境中对少数民族的指称给他留下了不好的印象,而后者也是不争的事实。对一个把自身视为与上帝之子站在同一行列的新教徒郭实腊来说,怎么能够容忍面前的中国人把他称之人“夷”呢?然而,不幸的是,这个在西方殖民者眼中的“中国通”在“夷”这个字的翻译上的看法,直接左右了大英帝国殖民官员对待中国的态度。
在此,我们有必要去追问:为什么大英帝国与大清国之间的这场主权之争,围绕着“人”的道德高下定位,而不是别的什么东西?事实上,中西方的主权之争离不开双方对“人”这个主体的看法。16、17世纪的西方天主教界之所以不支持“天/Deus”这个衍指符号的确立,实出于当时的他们对“人”的认识。在他们看来,中国人对天的敬畏出自古代中国的天道观念,对祖先的崇拜则出自于古代中国的人道观念,这与基督教出自上帝的神道观念并不相符,相反,儒家的这些传统观念会伤害基督教的神圣性。按照福柯,古希腊人(柏拉图)把人对知识(真理)的屈从看成是主体的构成。来自基督教的观念讲求信徒对于牧师的屈从,这构成了基督教时代西方人的主体,即俗世中的人是上帝的子民。这个主体观念进而形成了18世纪以取代上帝地位的君主为中心的主权观念。19世纪的英国臣民们,一方面维系了传统君主制的政治形式,另一方面,“人”的地位已经渐渐从神权和君权话语中脱离出来,走向了一种拥有自由品格的主体,这个自由包括从事商业活动的自由,或者对于英国人来说,他们形式上是大英帝女王的臣民,实际上他们同时将自身定位为自由的生存者、劳动者和话语的主体,这也是西方殖民者在全球范围内运用暴力寻求财富的合法性依据。对于这样一套有关人的真实话语(知识/真理)的屈从不可避免地成为英国或者西方主体的重要构成因素。如果有人阻止这种寻求财富的行为,他们就会认为这构成了对自身主权的伤害。在西方历史当中,发源于16世纪、繁荣于17、18世纪的万民法的制定(边沁之后,才有国际法的说法),就是由上述主体性话语衍生而来的话语实践。
那么,大清国的君臣是如何看待“夷”的呢?面对殖民者的主权诉求,1832年时任苏松太道的吴松泰与英殖民官员胡夏米就“夷”的翻译展开了争论;面对清朝内部士大夫阶层层出不穷的反清浪潮,1733年,雍正帝在《大义觉迷录》中对“夷”重新进行了解释。无论是前者还是后者,都坚持把“夷”解释为一个纯粹的地域概念,不包纳任何有关人之道德高下的含义。但是,细检他们的行文,特别是他们共同引用的孟子之语,所谓“舜,东夷之人也;文王,西夷之人也”,我们就会发现,二者都在君主的出生地与其作为君主的圣德之间寻求比照,借以确立君主作为主权所有者的地位。也就是说,无论是作为大清国的臣子,还是大清国的国君,他们的主权想象是以君主为中心的,均以维护君主统治的合法性为指归。但是,郭实腊和胡夏米所举的反例则是苏轼《王者不夷狄论》一文的第一段:“夷狄不可以中国之治治也。譬若禽兽然,求其大治,必至于大乱。先王知其然,是故以不治治之。治之以不治者,乃所以深治也。”郭和胡两人的注意力集中在苏轼将夷狄和禽兽并举这种行文方式。苏轼所说的夷狄是处于中原之国这个地理概念之外的少数民族,它们同样是中国君主的臣民。作为大宋官员和士大夫的苏轼以为,不能以纯中国的礼教来统治这些少数民族:如果以中国的礼教苛求他们,就会招致他们的愤怒从而引起大乱。这里的 “夷狄”的确并无贬义,因为苏轼接下来说,“公无所贬而戎为可会……夫戎之不能以会礼会公明矣”。这里讲得很明白,古代的君主并没有对“戎”这个少数民族予以贬斥,只是认为以纯中国的礼法要求是不合适的,反而会造成不良的后果。可以看出,郭胡两位西方人在苏轼的行文中发现了中国士大夫阶层对臣民的身份定位,这与吴其泰和雍正帝的论证焦点——君主——是不同的。
也就是说,在郭和胡这样从18世纪的启蒙和人文主话语走来的西方人心目当中,他们对主权,无论它是大英帝国的女王,还是大清国的国君,所提出的要求是,把他们当做一个正常人,即一个拥有自由权利的主体:主权的所有者不仅仅在于一国之君,而且还在于每一个臣民那里。而晚清的官员和文人,特别是辜鸿铭或者与辜鸿铭做派类似的文人学士,他们有关主权的想象则依然是以国君为中心的,国君和作为治国之术的儒教才是他们生命的归属地,对他们来说,维护君主的主权地位便是对自身主体性的确认。在刘禾着力描述的女新教传教士向慈禧太后敬献《新约全书》的故事中,我们也看到了西方女人(新教教徒)的主权想象内容:首先,这些女教徒把慈禧太后看成是与她们同一性别的女性主体,同时,这个女人又是一国之君。通过这一象征性的行为本身,女传士们向她们的母国提出了选举和参政的权力,不幸的是,我们的这位女君主以对待本国女性臣民的方式切断了这一信息的传达通道。这个事件本身已经清晰地表明,两个帝国的臣民和君主对帝国主权的想象,以及对主权提出的要求是如何地不同。
在刘禾对发生于19世纪两个帝国之间的这些符号事件追述中,我所看到的是处在两个帝国交流语境当中诸多的个人,英国殖民官员、传教士以及大清国的官员及文人学士各自不同的主体性观念、以及基于这些不同主体性的主权想象的不同、还有两者之间产生的种种冲突。在这个复杂的历史交流语境中,英国人的主体观念取决于西方18世纪以来有关人的真实话语,即有关人的知识,这些被西方人视为真理的人的话语,实际上是在西方自身的历史当中形成的,它们与西方的法律思想密切相关。福柯指出,西方的法律思想一直是围绕王权展开的:中世纪罗马法的复兴是建构君主权力的技术工具,一方面,它是反抗封建制度的工具;另一方面,它是对君权合法性的论证。在随后的数个世纪里,上述法律建构渐渐越出了王权的控制,反而对王权的实施提出了限制,把原属于君主的权力向下分配。特别到了卢梭那里,主权走向了民主化,于是,在承认每个人均拥有不可剥夺的自然权力的前提之下,国家的臣民/主体被社会机体赋予了社会权力。
在福柯看来,18世纪以来,主权实施的方式发生了改变:它不再集中于法律制度、国家机器和伴随它们而来的意识形态,而是遍布于社会机体的方方面面,主权化为微观层面的物质性的操作机制、各种各样的压服形式、种种压服形式之间局部的联结和使用,以及知识的工具。也就是说,主权不再是单一的君权或王权,而是转变成异质的和多元的形态。法律不再是等待确定的王权合法性,而是体现为一系列的压服程序(DE,178—185)。
随着上述一系列压服形式或程序的创制和发明,一种新型的权力机制产生了,这就是自17、18世纪以来出现在西方社会的、被福柯称之为规驯(disciplines)的权力实施方式。这些形形色色的规驯方式拥有自身的话语,它们本身就是“知识的工具、知识和知识多元场域的创造者”。与自古典主权观念衍生出来的法律规则不同,规驯创制出的是自然的规则,即规范。在这个意义上,我们可以把福柯在《词与物》中对16-19世纪的人文科学或人的科学(Science de l’homme)看做是种种规范“人”的权力实施方式。也就是说,这本书所列举的三种对人的论述,即说话的主体、生存的主体与劳动的主体,其话语实践本身就是权力实施的方式。1977年,福柯曾经对这本书没有能够提出这种一种话语的制度,以及没有提出这种叙述游戏体现出的权力效果而感到遗憾(DE, 144)。
让我们回过头来再看一看发生在中英两帝国之间的这场斗争。大清国官员在论证“夷”并无歧视外国人之意时,他所引述的知识来自于雍正帝在《大义觉迷录》中的“中外一家”之说,后者恰恰是作为一个少数民族政权的君主为了论证自身统治的合法性而在与汉族反清人士展开斗争时使用的工具,这个知识工具后来再次被大清国的官员用作了与大英殖民者斗争的工具。大英帝国在“夷”与“barbarian”之对等关系上的坚持,其背后的知识是西方历史上资产阶级在与君主斗争中所援引的有关正常人的知识。在与大清国的主权之争中,这种知识再次发挥了其作为斗争工具的作用。正如刘禾在本书中所分析的那样,现代比较语言学、语法学以至万民法诸如此类在西方社会被视为具有规范性的知识,在殖民地与反殖民地的战争中充当了斗争和压服殖民地人民的工具。大清国的君臣和文人学士无论在翻译《万民法》的过程中,还是在以西方语法模式建构汉语语法的过程中,并没有怀着批判的眼光去看待上述种种被西方视为真理的话语本身就是权力关系的后果。相反,尽管在运用《万民法》方面也有成功的案例,但他们在大多数时间里都钻进了被西方编织的充满支配关系的圈套之中。
由此可见,“夷/i/barbarian”这个衍指符号产生在两个帝国有关主体/臣民,或者有关人的话语实践交锋之中,而正是中英鸦片战争中方的失败最终促成了它的建立。这个符号事件不仅出自于异质语言与文化的交流过程之中,而且,这种交流过程浸透着强势话语对弱势话语的殖民行为以及真实的殖民者的武功。正如福柯所说,面对这样的事件,我们的分析拒绝在“符号场域或者指涉结构领域”中进行,因为“带动我们和决定我们的历史性的是战争和战役,而不是语言和符号”,“符号学是一种剔除现实的暴力、血腥和死亡特征的方式,这种方式使现实转向一种绵厚的和柏拉图式的语言和对话形式”。(DE, 145)
据说《帝国的话语政治》原定的书名是《欲望与主权的想象》。那么,在欲望与(衍指)符号之间是什么关系?这是否意味着符号的创制者是欲望的主体,或者说符号本身就是主体欲望的表征?我们已经知道,本书中的欲望概念来自于巴塔耶和法农,这个得自于黑格尔的欲望概念在分析现代主体和主权形成的过程中,面临着种种的困难。既然主体形成于西方的历史中,那么欲望本身也需要进一步予以历史化:欲望并非是人的自然本能,而是权力运作于自我或身体之上的结果。福柯以弗罗依德为例指出,欲望是产生在身体与文化禁忌之间的复杂游戏。也就是说,欲望是身体与作为规范的性话语之间游戏的产物。在福柯看来,构成一种权力关系的二重因素是:(1)存在着一个被确认为他者的行为主体,它是权力关系实施的对象;(2)在权力关系面前,由反应、效果和可能的创制所构成的一个场域的敞开。我以为,欲望便产生于这一场域之中,或者说,欲望的本质是处于权力关系之中的行为主体的反应。奴隶的欲望出自于主人与奴隶之间的支配与被支配关系之中,只有这样,欲望才能被赋予创造性,因为处在上述权力关系中的奴隶自身并不只是一个受支配者,他同时也是一个行为主体,可以随时颠覆这种被支配关系。
假如我们把欲望看成是权力关系的后果,而不是内在于身体的东西,那么我们就不会简单地把权力看成是出自某一个人的意向和决定,而是把注意力集中在真实的权力实践本身,去分析权力与其实施对象和目标之间的关系,观察权力实施的真实效果。假如不以主体的欲望为出发点,我们在大英帝国与大清国的上述交往中,就不再会把“夷/i/barbarian”这个衍指符号的建立归为某个传教士或某个英殖民官员的个人行为,而是看做以英国殖民者所代表的西方人权话语实践的必然后果,或者说是整个西方殖民者对西方霸权的集体想象。
欲望不是主体的内在性,主体则是西方历史中权力关系的建构,权力亦不是某种超越于历史轨迹之上的本体,也不是出于身体的客观机能。权力关系则是一个人与另一个人,或者一个团体与另一团体这样的行为者之间的历史性的互动关系。一切均在历史中,一切均在历史化。在全面的历史化当中,任何知识的真理性、权威性都会遭到质疑。因此,消除任何真理话语所具有的社会、经济和文化霸权形式,在福柯看来,或许是知识分子能够建构的一种新的真理政治(une nouvelle politique de la vérité),我想,这应该就是我们在文章开头所提及的福柯的“新的政治想象”吧。
在这个意义上,刘禾的这部通过重构旧的政治想象,来揭示19世纪西方话语霸权的杰作,便是向“新的政治想象”迈进的坚实一步。
作者单位:北京第二外国语学院
比较文学与跨文化研究所
帝国的话语政治
刘禾著,三联书店,2009
1978年4月,也就是在《词与物》(Les mots et les choses)出版12年之后,米歇尔•福柯第二次造访日本。在与日本思想史学者吉本隆明举行的圆桌会谈中,他对早年的这部成名作表达了些许的遗憾。“假如现在让我来写《词与物》的话,它会呈现为另外一种形式。如今我有了另一种不同的思考方式。”此言颇有“悔其少作”之意。“它毋宁是一种抽象的、拘泥于逻辑思考的尝试(essai)”,福柯说,“(而今)我越发被一些具体问题所强烈吸引,比如说,精神病学或监狱制度,我觉得只有从这些问题出发才能引发某些东西。”那么,这些东西又能够揭示出什么呢?福柯的回答:一种“新的政治想象”(nouvel imaginaire politique)。
什么是“新的政治想象呢”?福柯解释道,我们这一代人,或许也是我们的前一代和后一代人,都缺乏18、19世纪的人们那种对人类未来社会的想象力。我们思考的问题常常是,“如何作为共同体的一员来生活?”“社会与人类的关系究竟如何?”但是,从卢梭、洛克直到社会主义乌托邦论者,人类或者说西方社会制造了丰富的社会政治想象。诚哉斯言!单就卢梭而言,无论是他笔下的社会状态(l’état civil),还是自然状态(l’état natuel)均是他对人类生活的未来,或者过去的想象,我们绝不可把它们当做真实的历史。卢梭的前辈学者,霍布斯和孟德斯鸠也是如此。
人类的政治生活原本就离不开想象。难怪本尼迪克•安德森把“民族”定义为想象的共同体。在让•吕克•南锡(Jean Luc-Nancy)看来,“共同体”更是一种思想或欲望,它们也只不过是后世的人们面对神性缺失的严酷现实作出的发明(invention)而已 (La Communauté Désoeuvrée, p.32) 。“民族”、“共同体”是想象之物,“主体”又何尝不是如此呢?沿着想象的轨迹,南锡告诉我们,人之所以为人或者主体,这基于一种人的“内在性”(immanence),它是神性(divin)所赋予的。那么,现代社会中神性的丧失便意味着维系人或者主体的内在性的缺失。反过来说,主体是人在面临神性缺失情况下,对自我的积极想象或建构。
1980—1981年,在法兰西学院的一系列讲演中,福柯就开始思考主体在西方历史中的形成问题。这些讲演后来以《主体阐释学》(Herméneutique du Sujet,2001)为名得以出版。在这里,福柯所关注的问题是:“主体是如何在不同的时刻,在不同的制度语境当中,作为可能的、为人所渴望的,甚至是必不可少的认识对象被建立起来的?”在他看来,我们既不能求助于原始的经验,或者有关灵魂的哲学理论,也不能通过激情和身体来解释主体的形成过程,这个问题只能通过一种被他称之为“自我的技术”(techniques de soi)的研究得到解决。我们不能超越具体的西方历史,遵从德尔菲神庙格言指令,“认识自我!”;相反,我们首先应当去追问“人们就自我做了些什么?自我之上什么东西在劳作?在自我作为这些行动的目标那里,在这些行为实施的领域中,这些行为所运用的工具以及行为主体是如何通过实施行动进行自我管理的?”(Dit et Ecrits , 1032)
尼采把主体的概念看成是维持人们生存所不可缺少的虚构,同样,在福柯看来,从笛卡尔、黑格尔到萨特以来的主体,是“唯我论的、非历史的、自行构成的、绝对自由的自我意识”。但是,两者的不同在于,尼采把主体看成是权力意志(Wille zur Macht)的制造物,而福柯则坚持主体是在西方历史的演进中构成的。
《帝国的话语政治》一书分析了在符号层面发生的大英帝国与大清国的主权之争。两个帝国之间的这场主权之争在作者刘禾看来,首先不是以古典的政治—法律形式,而是围绕着被她称之为衍指符号的“夷/i/barbarian”所展开的。换言之,帝国主权之争是各自的欲望及其对主权的想象两者之间发生的碰撞。在西方历史上,古典主权理论是由布丹、霍布斯、普芬道夫和卢梭奠定的,它是在孟德斯鸠所说的“政治法”领域,即从君主与臣民的关系入手对主权合法性所展开的理论建构。以霍布斯为例,主权的合法性来源于君主与主体/臣民(sujet)的契约:臣民把自身的自由让位给君主,君主反过来保障臣民的安宁。在卢梭那里,这种契约转换为公民(臣民)与自身订立的契约:共同体的成员将自身的自由让位给共同体,后者赋予每一个共同体成员以同等的自由。因此,在古典主权理论中,臣民是以向君主屈服的方式而完成主体化过程的。
这是法律形式的主体。在《帝国的话语政治》中,刘禾试图突破上述法律形式的主体观念,走向一种“欲望的主体”。那么,所谓“欲望的主体”话语从何而来?巴塔耶从黑格尔对主人与奴隶意识的论述中受到启发,对主体性的形成作出这样的解释:臣民在通过自身劳动所供养的君主身上看到了自身的对象化,由此确证了自身的存在,即作为臣民的主体(sujet)。正如刘禾所指,巴塔耶是通过黑格尔《精神现象学》中的欲望(Begierde)来建构欲望主体这个概念的。我们知道,在《精神现象学》中,自我意识是一种往复的运动,它不断否定感觉和理解活动的对象,从而达到对自身的确认。因为,在黑格尔看来,欲望的本质是自我意识的同一性(Einheit des Selbstbewusstseins mit sich selbst)。“自我意识通过否定他者,把自身表现为自在自足的生命(selbststaendiges Leben),这就是普遍的欲望。”这意味着,欲望不只是巴塔耶所理解的臣民向君主发出的被动的承认诉求,在黑格尔看来,欲望内在于生命本身,是普遍的,“它的渴求既不会随着工具的出现,也不会随着偶然的缺乏而消失”。欲望在这里被视为生命的本质,是主体性的积极构成因素。在这个方面,法农的理解也许是更符合黑格尔的原意:现代主体性是以人作为一个具有欲望的生命体为中心建构的话语。在法律形式的主体与欲望的主体之间并不存在任何隔绝;相反,欲望是主体的内在性,是法律形式的主体之根源所在。
《帝国的话语政治》正是以“欲望的主体”为出发点来分析19世纪两个帝国的个人或集体各自的主权想象。进入本书研究视野、作为欲望主体出现的人物是多种多样的,他们各自拥有不同的职业身份和宗教信仰背景:在大英帝国一方,有从事海上贸易的商人、殖民(外交)官员、传教士、汉学家,此外,还有用西方语言写作的法学家、翻译家等等;在中国一方,则有清朝的官员、文人学士以及接受过西方教育的学者等等。如此众多的个人欲望是如何穿越国界和语言来想象各自的主权,也就是说,现代主体是如何在殖民主义的历史场景中重构主权的,这是本书往来穿梭在众多的国际条约、档案、法律文本以及学术论著中的首要解决的问题。
令人非常感兴趣的是,刘禾没有从个体欲望这个空洞的对象入手,而是借助于实在的物质形态——符号来展开分析。作者指出,索绪尔有关能指与所指之间关系的描述,即符号的“惯用法”和“人为性”,把握不到特定符号生产机制中的变动因素。相反,皮尔士的象征符号(symbol)概念则能凸显符号生产机制中的制度因素。刘禾试图借德里达“被创制的踪迹”(trace instituée)这个概念来弥合索绪尔符号学中的上述缺漏。在德里达看来,先于符号的能指与所指关系,书写(grapher)概念意味着这样一种被建立起来的踪迹:在踪迹当中,蕴藏着一种指涉结构,正是在这个指涉结构当中,差异得以呈现为如此(comme tel),这种差异同时使得变化在各个幅度上成为可能。假如没有这种变动性的踪迹所带来的可能性,能指与所指之间就无法建立固定的关系,符号就无法生成。这就是说,踪迹是隐藏在能指与所指深处的没有目标的变化因素,它是符号得以生成的动态机制(De la Grammatologie, 68—69)。
刘禾将德里达的被创制的踪迹概念付之于具体的交流空间,准确地来说,付之于一种异质语言与文化相互交流的空间之中,并使生成在这一交流空间中的符号不再是索绪尔意义上被固定在能指与所指关系之中的符号,而变成了在异质语言和文化中不断遮蔽自身,其意义也在不断发生滑动的符号,这种“跨语际的言说和书写中集大成的符号运作”,被刘禾称之为衍指符号(super-sign)。衍指符号的概念开启了异质语言和文化的交流空间,作者正是在这个交流空间之中来分析、反思上述欲望主体的。
然而,对于刘禾而言,这个跨语际、跨帝国的交流空间,并非哈贝马斯所说的消除了对话双方各自利益、不是超越历史之上的“超验”的理想交流情境;相反,它从一开始就被置入西方殖民主义的历史语境当中。笛福的小说《鲁滨逊漂流记》是这一历史情境的隐喻:鲁滨逊向星期五展示手枪威力的细节,正是西方殖民主义者与非西方国殖民地人民交流情境的生动写照。同样,看似基于古典自然法观念制定的万民法也产生在此类殖民主义交流情境当中。
在这样一种交流情境当中,围绕“夷/i/barbarian”这个衍指符号的生成和固化所作的一系列历史考察和理论分析,构成了《帝国的话语政治》一书中最为精彩的篇章。在作者的历史叙述当中,这个复杂而奇怪的符号成了大英帝国殖民官员对帝国主权的想象的物化形态。但是,作者提醒我们注意到,18世纪来华的耶稣会士们有时也以拉丁文“barbari”来翻译中文“夷”。我们的问题是,为什么直到19世纪之初,在一个普鲁士籍传教士、在英殖民机构充当翻译官的郭实腊那里,这一翻译方式被一再坚持,最终在鸦片战争之后的1858年中英《天津条约》里才固定下来?这不能不让我们想起发生在明清之际的“中西礼仪之争”,后者在某种程度上也是一种类似的“符号事件”。16、17世纪第一批来华耶稣会士出于传教之需,主张将儒家经典中的“天”译为“Deus”(上帝)。先是罗明坚(Michele Ruggieri)在《(新编西竺国)天主实录》(1584)里,后来利马窦(Matto Ricci)在《天主实义》中引经据典论证了“天”与“Deus”两个词汇的对等性。但是,这两个符号事件的命运却截然不同。在后来一个多世纪里,利马窦等人的上述翻译主张不断引发中西双方的争论。在教内,利马窦的后继者龙华民(Niccol0、 Longobardo)坚决予以反对,而中国的教徒则积极予以响应。从明清的士大夫(徐光启、李光地、黄宗羲)到皇帝(康熙)都参与了这场论争。可见,“天/Deus”这个衍指符号最终没有被建立起来,其原因并不是中国一方的反对,而是来自于西方正统的天主教人士的反对以及教皇的一纸诏谕(《自登基之日》,1715)。基督教的西方既反对“天/Deus”这个衍指符号的建立,又反对中国教徒的祭天祭祖礼仪,这导致康熙皇帝对朝耶稣会士在中国传教活动的全面禁止(1721)。反过来再看在“夷/i/barbarian”这个衍指符号建立过程中扮演着重要角色的郭实腊。无论这个人的性格多么奸猾、狡诈,我们不能忽视他是一个新教传教士。郭实腊(Karl Gützlaff)本人早年接受过守望屋兄弟会(Herrnhut)讲求虔诚的基督教教育,从青年时期就坚信耶稣基督是人世间的救世主和上帝唯一之子的信条。他深受基督教觉醒运动的影响,强调个人的转化,严格奉行实用的基督教生活方式,对不信教者极端排斥。我们据此可以解释,为什么他在坚持“夷”的英文翻译方式上态度如此蛮横。我们不应太怀疑郭实腊的中文水平,事实上,据同时代人的印象,他是一个语言天才。这个传教士不仅精通希腊语、希伯莱语,还在东南亚一带的传教活动中学会了泰国语以及官话、广东话和福建话。一个原因可能是,“夷”在汉语语境中对少数民族的指称给他留下了不好的印象,而后者也是不争的事实。对一个把自身视为与上帝之子站在同一行列的新教徒郭实腊来说,怎么能够容忍面前的中国人把他称之人“夷”呢?然而,不幸的是,这个在西方殖民者眼中的“中国通”在“夷”这个字的翻译上的看法,直接左右了大英帝国殖民官员对待中国的态度。
在此,我们有必要去追问:为什么大英帝国与大清国之间的这场主权之争,围绕着“人”的道德高下定位,而不是别的什么东西?事实上,中西方的主权之争离不开双方对“人”这个主体的看法。16、17世纪的西方天主教界之所以不支持“天/Deus”这个衍指符号的确立,实出于当时的他们对“人”的认识。在他们看来,中国人对天的敬畏出自古代中国的天道观念,对祖先的崇拜则出自于古代中国的人道观念,这与基督教出自上帝的神道观念并不相符,相反,儒家的这些传统观念会伤害基督教的神圣性。按照福柯,古希腊人(柏拉图)把人对知识(真理)的屈从看成是主体的构成。来自基督教的观念讲求信徒对于牧师的屈从,这构成了基督教时代西方人的主体,即俗世中的人是上帝的子民。这个主体观念进而形成了18世纪以取代上帝地位的君主为中心的主权观念。19世纪的英国臣民们,一方面维系了传统君主制的政治形式,另一方面,“人”的地位已经渐渐从神权和君权话语中脱离出来,走向了一种拥有自由品格的主体,这个自由包括从事商业活动的自由,或者对于英国人来说,他们形式上是大英帝女王的臣民,实际上他们同时将自身定位为自由的生存者、劳动者和话语的主体,这也是西方殖民者在全球范围内运用暴力寻求财富的合法性依据。对于这样一套有关人的真实话语(知识/真理)的屈从不可避免地成为英国或者西方主体的重要构成因素。如果有人阻止这种寻求财富的行为,他们就会认为这构成了对自身主权的伤害。在西方历史当中,发源于16世纪、繁荣于17、18世纪的万民法的制定(边沁之后,才有国际法的说法),就是由上述主体性话语衍生而来的话语实践。
那么,大清国的君臣是如何看待“夷”的呢?面对殖民者的主权诉求,1832年时任苏松太道的吴松泰与英殖民官员胡夏米就“夷”的翻译展开了争论;面对清朝内部士大夫阶层层出不穷的反清浪潮,1733年,雍正帝在《大义觉迷录》中对“夷”重新进行了解释。无论是前者还是后者,都坚持把“夷”解释为一个纯粹的地域概念,不包纳任何有关人之道德高下的含义。但是,细检他们的行文,特别是他们共同引用的孟子之语,所谓“舜,东夷之人也;文王,西夷之人也”,我们就会发现,二者都在君主的出生地与其作为君主的圣德之间寻求比照,借以确立君主作为主权所有者的地位。也就是说,无论是作为大清国的臣子,还是大清国的国君,他们的主权想象是以君主为中心的,均以维护君主统治的合法性为指归。但是,郭实腊和胡夏米所举的反例则是苏轼《王者不夷狄论》一文的第一段:“夷狄不可以中国之治治也。譬若禽兽然,求其大治,必至于大乱。先王知其然,是故以不治治之。治之以不治者,乃所以深治也。”郭和胡两人的注意力集中在苏轼将夷狄和禽兽并举这种行文方式。苏轼所说的夷狄是处于中原之国这个地理概念之外的少数民族,它们同样是中国君主的臣民。作为大宋官员和士大夫的苏轼以为,不能以纯中国的礼教来统治这些少数民族:如果以中国的礼教苛求他们,就会招致他们的愤怒从而引起大乱。这里的 “夷狄”的确并无贬义,因为苏轼接下来说,“公无所贬而戎为可会……夫戎之不能以会礼会公明矣”。这里讲得很明白,古代的君主并没有对“戎”这个少数民族予以贬斥,只是认为以纯中国的礼法要求是不合适的,反而会造成不良的后果。可以看出,郭胡两位西方人在苏轼的行文中发现了中国士大夫阶层对臣民的身份定位,这与吴其泰和雍正帝的论证焦点——君主——是不同的。
也就是说,在郭和胡这样从18世纪的启蒙和人文主话语走来的西方人心目当中,他们对主权,无论它是大英帝国的女王,还是大清国的国君,所提出的要求是,把他们当做一个正常人,即一个拥有自由权利的主体:主权的所有者不仅仅在于一国之君,而且还在于每一个臣民那里。而晚清的官员和文人,特别是辜鸿铭或者与辜鸿铭做派类似的文人学士,他们有关主权的想象则依然是以国君为中心的,国君和作为治国之术的儒教才是他们生命的归属地,对他们来说,维护君主的主权地位便是对自身主体性的确认。在刘禾着力描述的女新教传教士向慈禧太后敬献《新约全书》的故事中,我们也看到了西方女人(新教教徒)的主权想象内容:首先,这些女教徒把慈禧太后看成是与她们同一性别的女性主体,同时,这个女人又是一国之君。通过这一象征性的行为本身,女传士们向她们的母国提出了选举和参政的权力,不幸的是,我们的这位女君主以对待本国女性臣民的方式切断了这一信息的传达通道。这个事件本身已经清晰地表明,两个帝国的臣民和君主对帝国主权的想象,以及对主权提出的要求是如何地不同。
在刘禾对发生于19世纪两个帝国之间的这些符号事件追述中,我所看到的是处在两个帝国交流语境当中诸多的个人,英国殖民官员、传教士以及大清国的官员及文人学士各自不同的主体性观念、以及基于这些不同主体性的主权想象的不同、还有两者之间产生的种种冲突。在这个复杂的历史交流语境中,英国人的主体观念取决于西方18世纪以来有关人的真实话语,即有关人的知识,这些被西方人视为真理的人的话语,实际上是在西方自身的历史当中形成的,它们与西方的法律思想密切相关。福柯指出,西方的法律思想一直是围绕王权展开的:中世纪罗马法的复兴是建构君主权力的技术工具,一方面,它是反抗封建制度的工具;另一方面,它是对君权合法性的论证。在随后的数个世纪里,上述法律建构渐渐越出了王权的控制,反而对王权的实施提出了限制,把原属于君主的权力向下分配。特别到了卢梭那里,主权走向了民主化,于是,在承认每个人均拥有不可剥夺的自然权力的前提之下,国家的臣民/主体被社会机体赋予了社会权力。
在福柯看来,18世纪以来,主权实施的方式发生了改变:它不再集中于法律制度、国家机器和伴随它们而来的意识形态,而是遍布于社会机体的方方面面,主权化为微观层面的物质性的操作机制、各种各样的压服形式、种种压服形式之间局部的联结和使用,以及知识的工具。也就是说,主权不再是单一的君权或王权,而是转变成异质的和多元的形态。法律不再是等待确定的王权合法性,而是体现为一系列的压服程序(DE,178—185)。
随着上述一系列压服形式或程序的创制和发明,一种新型的权力机制产生了,这就是自17、18世纪以来出现在西方社会的、被福柯称之为规驯(disciplines)的权力实施方式。这些形形色色的规驯方式拥有自身的话语,它们本身就是“知识的工具、知识和知识多元场域的创造者”。与自古典主权观念衍生出来的法律规则不同,规驯创制出的是自然的规则,即规范。在这个意义上,我们可以把福柯在《词与物》中对16-19世纪的人文科学或人的科学(Science de l’homme)看做是种种规范“人”的权力实施方式。也就是说,这本书所列举的三种对人的论述,即说话的主体、生存的主体与劳动的主体,其话语实践本身就是权力实施的方式。1977年,福柯曾经对这本书没有能够提出这种一种话语的制度,以及没有提出这种叙述游戏体现出的权力效果而感到遗憾(DE, 144)。
让我们回过头来再看一看发生在中英两帝国之间的这场斗争。大清国官员在论证“夷”并无歧视外国人之意时,他所引述的知识来自于雍正帝在《大义觉迷录》中的“中外一家”之说,后者恰恰是作为一个少数民族政权的君主为了论证自身统治的合法性而在与汉族反清人士展开斗争时使用的工具,这个知识工具后来再次被大清国的官员用作了与大英殖民者斗争的工具。大英帝国在“夷”与“barbarian”之对等关系上的坚持,其背后的知识是西方历史上资产阶级在与君主斗争中所援引的有关正常人的知识。在与大清国的主权之争中,这种知识再次发挥了其作为斗争工具的作用。正如刘禾在本书中所分析的那样,现代比较语言学、语法学以至万民法诸如此类在西方社会被视为具有规范性的知识,在殖民地与反殖民地的战争中充当了斗争和压服殖民地人民的工具。大清国的君臣和文人学士无论在翻译《万民法》的过程中,还是在以西方语法模式建构汉语语法的过程中,并没有怀着批判的眼光去看待上述种种被西方视为真理的话语本身就是权力关系的后果。相反,尽管在运用《万民法》方面也有成功的案例,但他们在大多数时间里都钻进了被西方编织的充满支配关系的圈套之中。
由此可见,“夷/i/barbarian”这个衍指符号产生在两个帝国有关主体/臣民,或者有关人的话语实践交锋之中,而正是中英鸦片战争中方的失败最终促成了它的建立。这个符号事件不仅出自于异质语言与文化的交流过程之中,而且,这种交流过程浸透着强势话语对弱势话语的殖民行为以及真实的殖民者的武功。正如福柯所说,面对这样的事件,我们的分析拒绝在“符号场域或者指涉结构领域”中进行,因为“带动我们和决定我们的历史性的是战争和战役,而不是语言和符号”,“符号学是一种剔除现实的暴力、血腥和死亡特征的方式,这种方式使现实转向一种绵厚的和柏拉图式的语言和对话形式”。(DE, 145)
据说《帝国的话语政治》原定的书名是《欲望与主权的想象》。那么,在欲望与(衍指)符号之间是什么关系?这是否意味着符号的创制者是欲望的主体,或者说符号本身就是主体欲望的表征?我们已经知道,本书中的欲望概念来自于巴塔耶和法农,这个得自于黑格尔的欲望概念在分析现代主体和主权形成的过程中,面临着种种的困难。既然主体形成于西方的历史中,那么欲望本身也需要进一步予以历史化:欲望并非是人的自然本能,而是权力运作于自我或身体之上的结果。福柯以弗罗依德为例指出,欲望是产生在身体与文化禁忌之间的复杂游戏。也就是说,欲望是身体与作为规范的性话语之间游戏的产物。在福柯看来,构成一种权力关系的二重因素是:(1)存在着一个被确认为他者的行为主体,它是权力关系实施的对象;(2)在权力关系面前,由反应、效果和可能的创制所构成的一个场域的敞开。我以为,欲望便产生于这一场域之中,或者说,欲望的本质是处于权力关系之中的行为主体的反应。奴隶的欲望出自于主人与奴隶之间的支配与被支配关系之中,只有这样,欲望才能被赋予创造性,因为处在上述权力关系中的奴隶自身并不只是一个受支配者,他同时也是一个行为主体,可以随时颠覆这种被支配关系。
假如我们把欲望看成是权力关系的后果,而不是内在于身体的东西,那么我们就不会简单地把权力看成是出自某一个人的意向和决定,而是把注意力集中在真实的权力实践本身,去分析权力与其实施对象和目标之间的关系,观察权力实施的真实效果。假如不以主体的欲望为出发点,我们在大英帝国与大清国的上述交往中,就不再会把“夷/i/barbarian”这个衍指符号的建立归为某个传教士或某个英殖民官员的个人行为,而是看做以英国殖民者所代表的西方人权话语实践的必然后果,或者说是整个西方殖民者对西方霸权的集体想象。
欲望不是主体的内在性,主体则是西方历史中权力关系的建构,权力亦不是某种超越于历史轨迹之上的本体,也不是出于身体的客观机能。权力关系则是一个人与另一个人,或者一个团体与另一团体这样的行为者之间的历史性的互动关系。一切均在历史中,一切均在历史化。在全面的历史化当中,任何知识的真理性、权威性都会遭到质疑。因此,消除任何真理话语所具有的社会、经济和文化霸权形式,在福柯看来,或许是知识分子能够建构的一种新的真理政治(une nouvelle politique de la vérité),我想,这应该就是我们在文章开头所提及的福柯的“新的政治想象”吧。
在这个意义上,刘禾的这部通过重构旧的政治想象,来揭示19世纪西方话语霸权的杰作,便是向“新的政治想象”迈进的坚实一步。
作者单位:北京第二外国语学院
比较文学与跨文化研究所