一

　　目前该是将历史性质的理解通盘翻转的时候了。历史研究的对象不是过去吗？ 对象已不在眼前，今人能做的顶多是拼凑过去的一鳞半爪，做“局部”的复原。我们掌握过往时代必定不如当时人，正好比一个外国人不会比本国人更了解其地一般，这难道不是自明之理吗？
　　我在这里郑重地指出：这个庐山中人方识此山的观点是错的。一个古埃及的村民不会知道同代有巴比伦；法国大革命在里昂进行期间，里昂人对巴黎革命的讯息会比今人少。事实上，当时人所知比我们还要“局部”。只掌握了“局部”之不足感只是我们统摄性意向的投射，如追求永生一般，把上帝式的全知当作终极理想，即使拥抱这个理念，比起古人来，今人仍是奥林匹斯山上的神族。统摄“古”者是“今”，“今”之不存，“古”将焉附？这个“今”越往后移、离“古”越远，能化在将“古”这张意义锦缎的纹路编织得更精致的功夫就越多，因此，历史（过去）不只需要“新”，它需要“日新又新”。
　　在这里，亦必须纠正自然科学已进入范式阶段、史学仍局处每个时代各说各话的前范式阶段的误判。在全球化意识骎骎来临的今日，而比较历史学已与之配合之当前，还将民族建国时代的意识敷泛于历史叙事者，会予人上演穿越剧之感。这也是《新世界史》之所以以突破四大文明“古国”的窠臼开其端，用农牧的辩证关系将两河与尼罗河文明连扣。关键在两者之间的“环阿拉伯游牧放牧复合带”，它形成于农牧革命诞生地的环两河山侧带西段之日趋干旱，在农牧两业中偏向了“牧”，显示“牧”并非次于“农”的低级阶段，而是平行的发展。这个“复合带”是闪语系的原乡，它从两河古文明之曙光期即渗透美索不达米亚，从“复合带”喷发出来的最晚近一波即公元七世纪的阿拉伯征服。两河之闪族化在时间观上造成的反响是日月合历、年周期和月周期并重，盖有春耕秋收的农耕民方需要年历，放牧民观月之朔望即可。
　　与两河文明对比，尼罗河的年泛恰好是年周期，因此埃及用的是纯阳历。埃及文明对太阳神的崇拜举世无双，其国门外恰好是现眼报：月神辛之地西奈半岛，放牧民希克索斯入侵即来自此方向。埃及境内耕作地极狭长，其他尽为不毛之放牧地，在神话中由不毛之神塞特代表，后者却成为希克索斯人之主神。然而尼罗河决定了埃及乃史上最崇仰太阳之国，国神是太阳神阿蒙-拉，法老是太阳神霍鲁斯，阿蒙神庙祭司的势力过度膨胀，法老阿赫那吞发明另一尊神抵制之，却是更排他性的太阳神阿吞。埃及的太阳神光芒后来化身为基督教的十字架，但今日近东一带插满的却是伊斯兰的新月旗。
　　将古代近东建构为一个单位之余，本书用“卫星定位”将它定位为伊朗高原的西缘，其东缘则为古印度河流域文明，于是伊朗高原变成了范围更广的链接环扣；高原东西两侧是旱作农业的延续带，简称之为“麦与羊的文化”，它与印度河流域的关系正如环两河山侧与美索不达米亚的关系，但古印度文明后来似乎又被多盖上了一层。如今雅利安入侵印度说已动摇，那么一个更稳妥的古印度文明二次奠基说就是长江流域的“米与猪的文化”的入侵；如此看，印度次大陆成了远古文明的中分线，也是会师之地。此处显示：不作跨地域的链接，只就地域论地域，那么，各自摸到的只是历史的鼻子、腿、尾巴和象牙。
　　是我们在这些古文明之间“架天桥”呢，还是“各自为政”地谈历史的时代正在淡出？此书透视历史的方式，确是为了配合全球化时代。即使在中国文明起源问题上，远古的华北不能脱离欧亚大草原的关系，华南的水稻革命可以是中国文明起源论之一环，也可以是南亚语系和南岛语系的源头。南岛语系则是最后填满地球的族群，凭的是殖民大洋洲—一部比哥伦布更伟大的史诗。中国文明起源论不该变成画地为牢论。
　　西半球文明貌似孤立。从全球一盘棋的视野鸟瞰全景：源自非洲的人类，在其进化低级阶段杀伤力较弱，故今日大型动物都在非洲，当人类跨越白令海峡来到美洲时，其方向是由北杀向南，此时捕猎技术已远胜于甫离非洲老家的昔日吴下阿蒙，所以美洲早期的大型动物被由北向南进军的先民给杀光了，造成以后能驮重动物的贫乏。也是从全球一盘棋的视野鸟瞰全景：在新大陆与旧大陆，都是冰河时期的撤退导致人类发展史上旧石器时代的终结，也同样是冰河时期终结后出现新仙女木副冰期的回马一枪迫使人类把生存方式多样化。在旧大陆，新仙女木副冰期导致地中海东海滨高地的新石器革命之酝酿；在新大陆，在大型动物绝灭、中型动物来源减少的情形下，迫使人类生存方式走向多样化，转向河海滨渔猎者发展了细石器文化，越来越赖植物以生存者则不得不发明驯植以及连带的家畜驯养。
　　从地貌观之，西半球是东半球的对立命题（antithesis）。后者的文化传播乃横向传播，西半球的传播是垂直型的，需跨越不同气温带，导致文化的传播受到阻滞。这个东西两半球的对立命题后来也被作者用在非洲史上，指出：非洲的北半部是“东半球形态”而南半部是“西半球形态”，但非洲的问题是：北半部地貌虽具“东半球形态”之利，却是世界上最大的沙漠！至于美洲，整体相对欧亚大陆来说是“西半球形态”，但在自身范围，北美洲却是内部的“东半球形态”而南美洲则是“西半球形态”的典范。今日地球的南北对立等同贫富两级化是历史与地理的合谋。
　　西半球的孤立也促使我为它另立一个自身的“历史时区”：古美洲由头到尾都只有一个统整的“石器时代”（Lithic Age），却无碍其建立文明。正是这个另类有助我们进一步解构欧亚大陆的文明进度表。我指的是“石器→青铜→铁器”这个窠臼。古代近东从青铜过渡到铁器的时代转折其实是一个特例，却被当作普世性的分期模板。这次名为“青铜时代总崩溃”的过程颇惨烈：赫梯帝国从历史记忆中消失，东地中海大乱，名城从此湮灭无闻，爱琴海区沦入“黑暗时代”达四个世纪，两河流域政局动荡至极，埃及则从此走出它最辉煌的生命岁月、步入迟暮。
　　这个三段式如果在其示范地区都不全然代表直线进程，在印度则徒增识者之困扰。古印度河文明的生命分为“哈拉帕早期”、“哈拉帕成熟期”、“哈拉帕晚期”，待从青铜过渡到铁器时代，文明中心也从西往东迁移，反而进入类似新石器时代般用陶器形态之分期：赭色陶文化、黑与红陶文化、灰色彩陶文化、北方磨光型黑陶！如果印度的案例令人困惑，中国的情形则令人不满意： 中国何时从青铜时代进入铁器时代？张光直与许倬云为讨个整数，将其设在公元前五百年。无独有偶，撒哈拉沙漠以南的黑色非洲之“铁器时代”亦起步于公元前五百年，但此共时性毫无意义，盖来龙不同，去脉亦迥异。漠南非洲从未经历“青铜时代”，即直接进入“铁器时代”，而且还不一定从“新石器时代”过渡。欧亚史前考古学的旧、中、新石器三段式基本上不适用于漠南非洲，必须另创“早期石器时代”（Early Stone Age）、“中期石器时代”（Middle Stone Age）、“较晚期石器时代”（Later Stone Age）断代法，除了后者的尾巴外，大致都与欧亚的旧石器时代相若。铁器的引入促成漠南非洲农牧业的局部发展，但大体上将石制或骨制箭镞换成了铁箭镞，依旧持续狩猎生活形态。看来，理解世界史也得用上市井的“不怕不识货，只怕货比货”的原理，不从事比较历史，就识不了史。 　　全球化的世界史势必去西方中心论。例如历来写希波战争都站在希腊的立场，波斯变成希腊史的半影部，本书改从波斯帝国的角度处理之。波斯人从伊朗高原入主古代近东，我以“塞外掌控中土”模式比拟。帝国的首都群除了巴比伦，都在伊朗这一方，但紧贴扎各罗斯山背，为了便于控制山另一方的古老文明地带，仿如元朝以大都、上都、和林这个铁三角组成的、背后有广大蒙古部落为后盾的塞外权力集团楔入并宰制中土文明。波斯史的重头戏却都在帝国西部，那是因为该地古国林立，并和兴起中的希腊长期夹缠不清之故。到后来帝国西部变成了希腊史的一部分。在这里，我们需解构掉的不只是民族斗争的窠臼，而且连（包括当时的波斯人和希腊人都相信的）欧亚大战的渲染都一并扫除。历次希波战争演变到后来蜕变成波斯介入希腊的内战和希腊介入波斯的内战。结束这团混战的是马其顿，它是将双方都解决掉，希腊人却视其为介于自己和波斯之间的一个蛮邦。
　　改从波斯帝国的角度透视“希波战争”，也给亚历山大大帝的东征提供了一个亚洲的纵深度。当时中国还未递秦汉大一统，亚历山大先到达内亚，张骞于两个世纪后方抵此地，把这条欧亚横贯公路接通。到了这个转折点，世界史的全球化视野就开敞得多。这个尖峰时刻酝酿已久。在公元前六世纪，所谓“人类史的枢轴时代”已进入高速挡，欧亚大陆的几个中心分别原创了后来普世化的思想体系，在这里，还看不出跨地区影响的痕迹，因为它们的基础性设定大异其趣：古波斯祆教将善恶二元对立的神曲谱成普世史；先秦诸子百家则在营建天道与人道相应、国与家同构的人间秩序；印度的奥义书思想、佛陀和大雄在世界是“迷幻”的前提上求索解脱之道，它们奠下了“法相系”世界宗教的基础。与之分庭抗礼的是世界宗教另一大系“亚伯拉罕系”，由以色列子民的先知运动轫始，将部落神抬举为世界之上的创造主，它创造了全人类却只特惠“选民”，“特惠”的方式却是让他们受尽种种灾难，为了配合救赎将降临，乃后来基督教、犹太教和伊斯兰教的先河。在同一时段，希腊诸贤则在探究世界的本体，他们从物质元素出发，最后达到原子论，因物质世界之变动不居，因此又有追寻永恒性的尝试，它导致柏拉图的“共相”理念，到后来，既蜕变成灵肉对立的教条（如基督教焉），也走上对不变的法则性的寻求（如自然科学焉）。
　　“枢轴时代”为人类设计了新型号的文明，老一代的文明没有跟上的就被淘汰了。亚历山大开展的希腊化时代将“枢轴时代”的某些因素提炼成普世救主型的宗教。排在第2卷中的第18章《弥勒与弥赛亚》分两截来说明此现象：在“希亚文明”项下，它叙述从中国边境迁徙至内亚的大月氏建立跨内亚与北印度的贵霜帝国，它融合了印度的原始佛教、伊朗祆教的密瑟拉崇拜、希腊化时代的救主政权以及人体塑像，发展出贵霜型大乘佛教（即进入中国的北传佛教）；在“希罗文明”项下，则探讨以色列子民对民族救星的期待在罗马帝国的容器内被柏拉图化，同时向个人追求永生的希腊化秘仪模式靠拢，最后被纳入罗马国教的官僚体制，形成一个簇新的基督教会。与这个精神发酵配合的则是由秦汉、贵霜、安息与罗马四大帝国组成的横贯欧亚大陆的文明链带，以及将它们串起来的丝绸之路。

二

　　《新世界史》的全球视野概如上述，因本文并非章节简要，而且第三卷仍在筹备中，故在此只做抽样介绍。第二卷写作最艰辛的部分是“中古的印度”，比处理陌生的史料更艰辛的是构思：一方面需凸显印度史自身发展的独特性，用它来纠正传统西洋通史的“上古—中古—近代”框架之应用于世界史所造成的误差，另一方面仍须将它纳入“世界中古史”。古印度河流域文明没有出土铜范，它的青铜器是靠发达的国际贸易进口的，它也具同代文明间最先进的都市规划，却因没发现可破解的文字而被归入“史前”，待早期印度史迈出这个既是“史前”又是“青铜时代”，进入雅利安的“铁器时代”后，因都市的没落，历史分期法反而倒退回新石器时代的以陶器类型为准则。
　　此后，印度史固然参与了普世性的“枢轴时代”，但印度至公元前三世纪始应用书写，故印度这个“枢轴时代”有一大半是在“史前”进行的。出现于“枢轴时代”的佛教与耆拿教等因被套用了西洋史模板，常被曲解成马丁·路德与喀尔文对婆罗门“国教”的改革。其实它们是替后起的“印度教”铺路。种种迹象显示：佛教与耆拿教在印度半岛东西两岸先开拓的地盘，印度教后来才抵达该处。佛教反而首先成为印度第一帝国孔雀王朝的“国教”。古婆罗门教用杀生献祭、可吃肉，在佛教与耆拿教的“戒杀生”的攻势面前，转而力主素食，却将荤食者“贱民化”，将原本倡非暴力以扬众生平等的教义用来强化种姓制度，故印度教是一件将佛教与耆拿教反过来穿的衣服，而后两者在某种意义上乃印度社会种姓化的共犯。耐人寻味者，从笈多帝国开始，女神崇拜、性力崇拜、将秽物神圣化的密教渐成为印度的新浪潮，一度经不食人间烟火化的改造，对“尘世”污染极端畏惧的印度教这件衣服又朝身体化方向再度被反过来穿。相对世界各大宗教的轮廓鲜明，印度教倒类似一个各类怪鱼的养殖场，唯一演变为普世性宗教的佛教是“去印度化”的，婆罗门固然也输出至东南亚，因他们在本土也只替王者与上层服务而避免接触贱民，因此种姓制度没有跟随至东南亚。
　　印度史的内在逻辑好比一个目前所知的物理定律停止适用的重力奇异点（singularity），但任何跳脱西洋通史的“上古—中古—近代”模板之重力场的其他地方（包括中国）都是重力奇异点。果真这样，那么我们的《新世界史》不如索性往东一块、西一块互不关联的“旧世界史”书写逆退。摆在“新世界史”面前的课题是如何在尊重印度史内在逻辑的条件下将这段印度史“中古化”。本书的策略仍然是新世界史思维：伊斯兰帝国是公元后才出现的现象，公元七世纪，阿拉伯人首次循波斯湾侵入印度，但只占据了信德一处桥头堡，待公元一千年前后，新皈依伊斯兰的突厥人从西北边境侵入印度，始将公元第一个千年印佛两大系对立局面转换成最近一千年印回两大系的对立局面。也在公元一千年前后，密教化的佛教从印度本土灯灭前的最后据点孟加拉传入西藏，成为后者的文化认同；在同一时期，斯里兰卡的南传佛教登陆东南亚大陆，成为除越南之外的今日东南亚的文化认同。 　　相对印度这个“怪咖”，处理欧亚大草原的“历史拓扑学”就顺当得多。它在匈奴、突厥、蒙古这三个草原霸权（也是三时段）的东西流向中勘测其历史走势：一般来说震央在蒙古草原，该地的草原帝国多诞生于对中华帝国的挑战，这类草原霸权较次要的右翼恒以巴尔喀什湖以南的“七河地区”为中心，它是在蒙古草原的政权失败后退据之处，算是备胎；从七河地区，由东方败退的草原势力可建立次级帝国，亦可进一步越过楚河，图谋“河中地区”，南窥呼罗珊；如遇到伊朗文明带的阻力和来自后方其他游牧族群的压力，或会直下印度，或北走哈萨克草原，越过乌拉尔岭隘口，进入欧洲，至匈牙利而抵欧亚大草原的极西端，再往前走就是森林或农田了，故亚洲游牧民在入欧后多以匈牙利为大本营（前后三次是匈奴人、阿瓦人、马扎儿人—后者成为今日的匈牙利人）。蒙古旋风将有专章处理：蒙古人并非在中国中原王朝边界上碰了壁才西窜的，而是主动西征，但其波涛汹涌的河床是同一道。
　　“欧亚大草原的历史拓扑学”之雄图还不只限于阐述欧亚大草原与南方文明带的互动，而是在世界史的写作中首次探讨北方寒带林木地带与欧亚大草原的历史生态学：它纵观上下数千年，发觉草原早期的霸主是印度欧罗巴族群，彼等乃最早驭马驾车、胡服骑射者。阿尔泰族群原本可能是“林中百姓”，他们走出草原，从印欧人处学得马政，并挟蒙古草原为草原之冠之优势，逐渐将印欧人逐出草原，使欧亚大草原成为阿尔泰语系的同义词。被匈奴驱至欧洲深处的阿兰人与哥特人可能不是最后的一批，在欧亚大草原中段的残余有可能苟延至六世纪。
　　换防过程该滥觞于匈奴时代，他们在汉帝国边疆遁走后，音讯渺无，后来猛然如天兵天将般空降在欧洲的地平线。这是由于世界史冷落了萨珊帝国与笈多帝国等欧亚大陆中间地段，付出的代价是使匈奴史成了谜。匈奴在二世纪下半期至三世纪的行踪仍不明，盖二世纪时贵霜帝国仍健在，堵住了草原民族南下之路。至三世纪上叶，更强大的萨珊王朝取代了安息，并归并贵霜的西部与北部，匈奴南下更为其所阻。至五世纪末，萨珊与北印度的笈多帝国双双颓败，白匈奴之炽焰遂现于世界史的屏幕，此集团可能包含印欧族的残余，其攻势导致笈多帝国的覆亡，萨珊人唯有与崛起中的突厥人联手始将其解决。本书因此纠正了一个视差：匈奴在中原王朝边界上碰壁后，不是一味地往西进入欧洲，他们的活动震撼了整个欧亚文明带北疆全线，“匈奴时代”的落幕不在欧洲，反而是在欧亚大陆的中段。匈奴时代落幕之处，正是突厥人时代序幕之地。
　　至草原史中后期，在西部始有芬匈语系（乌拉尔语系）从寒带林中闯入阿尔泰语系的天下，但未能摇撼后者的霸权，且为时较晚。过了数百年，文明地带亦开始挟“火药帝国”之威对草原甚至林木地带进军，草原带与定居带间之形势对比丕变，意味着前者最终步下世界史舞台。
　　传统的世界近代史的重头戏是西方的崛起，《新世界史》将考察在西方缔造的世界经济之形成期，中国这个先进的超巨型市场有否扮演了压舱物之角色。它能否证实“唐宋变革论”之宋代中国乃世界近代化早春的命题，还是该印象乃一九九六年以后中国成为美国最大的债主地位的回溯性投射？如果这个修正主义能成立，它将大幅度改写传统西洋近代史的海洋中心论，将其往海洋与大陆互动的方向调整，不再单方面强调西方的尖兵角色，而忽视了中国和印度的先导、后勤和压舱作用。这个改写是否成功，得视《新世界史》末卷付出的心血。
　　《孔庙从祀与乡约》 朱鸿林 著 定价：52.00元
　　全书由十三篇论文构成，分为两个主题。前八篇围绕孔庙从祀展开，既有对元儒熊禾、吴澄、王阳明从祀的个案研究，又有在个案基础上对从祀问题的时代关怀，问题讨论涉及政治史、学术史、文化史等领域的交互影响。后五篇则以乡约为切入点，考察乡村社会建设问题。包括有学术史的回顾、乡约性质与意义的谈论、基于地方史志材料的具体考辩以及域外乡约状况的横向对比。
　　《儒者思想与出处》 朱鸿林 著 定价：58.00元
　　本书论文十九篇，包括作者对宋至清代思想史、学术史的概括性思考，更多的篇幅则是作者以个案为基础的宋明诸儒经世思想研究。作者选取真德秀、丘濬、湛若水、陈献章、黄佐、项乔、唐伯元、叶春及、吕坤及李光启等，利用其著作、言论、交往、经历等方面进行深入研究，对研究对象的出处及思想有了较为全面的认识。
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