论文部分内容阅读
[摘要]肇自三星堆的“巴蜀符号”主要是由古蜀王国以蜀王为首的巫师集团带领西南族群集体创造的具有巫术意义的符号，反映了西南夷各族群对客观世界的认知，尤其是与祭祀活动或王权紧密联系的部分符号，彰显出族群独有的心灵世界。巴蜀符号一部分是象形符号，另一部分已演变为抽象的指示符号，有着浓厚的巫术意味。巴蜀符号的形神及书写方式被道教采纳和承袭，通过将其融入道教的文字符或云箓之中，存活于丰富多彩的民间巫术土壤之间，赋予了巴蜀符号新的形式与内涵。
[关键词]巴蜀符号;巫术;符箓
中图分类号：C953 文献标识码：A
文章编号：1674-9391（2021）05-0092-07
基金項目：教育部人文社会科学重点研究基地四川师范大学巴蜀文化研究中心2020年资助项目（BSYB20-03）阶段性成果。
作者简介：刘国勇，四川师范大学2016级博士研究生，四川警察学院讲师，三级警督，四川省师范大学巴蜀文化研究中心兼职研究员，研究方向：中国先秦两汉古典文献与文学、巴蜀巫文化。四川 成都 610068
川、渝、鄂西、湘西、陕南等地出土的战国秦汉青铜、木梳、漆耳杯等器物上，常见一些单个或组合图像符号，学界称其为“巴蜀符号”或“巴蜀图语”①。迄今，学界纷纷撰文研究，或收集整理，或分期断代，或判断性质，如卫聚贤、刘瑛、高文、高成刚、管维良等人②。关于其性质的研究有二种观点：一是以王家祐、孙华等人为代表的符号派，认为其“不是纹饰，不是文字，它是带有原始巫术色彩的吉祥符号”[1]16，“巴蜀人（或巫师）借以表意的图画‘巴蜀图语’”[2]153。一是以童恩正[3]、李学勤[4]、段渝③等人为主的文字派，认为其或处“狭义文字上源”[5]，或是“有文字意义的徽识”[6]。一是以洪梅为代表的综合派，认为“虎纹戈援上铭文很可能是汉字”，故“巴蜀符号两系说实为一系”[7]。而欲明巴蜀符号（或图语）的性质及功用，需以探其源流及文化意蕴为前提，方能厘清上述诸说。
一、巴蜀符号的产生与形成
欲深刻认识巴蜀符号，需深入考察其历史发展脉络。据学者研究发现，具有巴蜀符号的器物与巴蜀文化的分布范围一致，流行于战国至西汉早期。[8]巴蜀符号作为巴蜀文化的重要体现，而产生于三四千年前的三星堆文化则是古蜀文化的重要象征。因此，考察巴蜀符号的历史发展源头应当结合三星堆祭祀坑出土的刻画符号去追溯，而非囿于战国这一历史范围。如三星堆祭祀坑符号“”与战国巴蜀符号“”极为相似，且后者的“”“”（详后）、“”等符号都揭示了三星堆古蜀符号与战国巴蜀符号之间的渊源。对此，可做如下推断：三星堆祭祀坑符号在很大程度上是巴蜀符号的早期形态。随着民族与朝代的变迁或社会发展的表达需要巴蜀符号日渐丰富与完善，图形 符号逐渐向表情达意的文字过渡。正如孙华先生所言：“促成原始记事的图形符号转变为文字的条件，则是殷商邦畿千里的奴隶制王国和殷王朝的庞大的贞人集团。”[1]16贞人即由巫师演变而来，以此视之，殷商时期的三星堆古蜀王国正符合图像转化为文字的条件：政教合一的神权政体和以蜀王为首的专职祭司（或贞人）集团的出现。
从广义上看，巴蜀符号是古代巴蜀大地各族人民长期历史交往交流交融共同作用的产物，而非属于某一国、某一民族所独立创造的特有符号。三星堆祭祀坑出土的青铜面具与人像就是很好的证明。三星堆二号祭祀坑出土了两件青铜人像，大型立人像和小型立人像各一件;人头像44件。其服饰、发式、冠饰、面部特征及装饰物，均异。冠饰，或筒形平顶冠，或回字纹平顶冠，或兽首冠，或戴辫索状帽箍;发式，或编发，或插簪，或椎髻;金面罩，或平顶，或圆顶，或未贴金面罩;姿势，或站立，或正跪，或侧跪，或双手前伸呈执状，或上举，或放大腿上。足部，或跣足，或鸟爪形足;鼻形，或直鼻，或蒜头鼻。由此可知：三星堆祭祀参与者，种族来源不一，“可能是代表不同世代或不同身份的接受其祭祀的祖先形象”[9]，但是都以青铜大立人（蜀王或大巫师）为核心，这充分说明古蜀王国是一个多民族组成的复合体[10]，与《战国策》《史记》《华阳国志》等文献所载吻合。
三星堆祭祀是各部落酋长的聚会，也可以说是各部落巫师的盛会。以“大立人”为首的巫师集团就是在这种盛会中检阅各子部落的忠诚，以巫术控制各子部落臣民的精神世界，从而不断增强王国的凝聚力和向心力。诚如弗雷泽的“公众巫术”概念所说：“巫师已不再是一个‘个体巫术’的执行者，而在某种程度上成了一个公务人员。……而且可能很容易地取得一个首领或国王的身份和权势。”[11]对于“公众巫术”的作用，徐中舒先生曾谈到：“在原始社会生产力发展到一定程度，必然就有几个脱离生产的公职人员，有的作为部族的信仰的守护人，用祭享方式教导人民，虔诚地遵行先代的典章制度以及一切行之有效的成规，使部族从安定中得到发展。”[12]2其实质就是强调宗教在控制人方面所彰显的巨大影响力，“它提供了控制群众的一种途径，从而奠定了控制重要生产资源的基石”[13]。从这个角度看，三星堆祭祀活动就是蜀王进行“公共巫术”表演的真实记录，祭祀坑中各种精美的器物正是巫师们利用权力掠夺的结果。
为更好地服务于祭祀活动，记录语言的工具对于巫师来说，就显得非常重要。巫师们有意识地对原始记事符号进行简化、规范化，并开展了一定程度的创造，使与一定语言辞汇表达相对应的文字变得更多，以满足占卜贞问的发展需求。我国的文字就是在这些条件下发展起来的。[12]2三星堆巫师集团将这些符号刻画于器物之上以用于祭祀场合，也许这些符号还不是成熟的文字，但其往往都有着特定的指示意义。此外，通过考察纳西族的东巴文，也可以反窥西南夷与巴蜀的密切关系。东巴象形文字虽兴盛于唐代，但是其中含有20个“巴蜀符号”，表明纳西族等西南少数民族早就认识并吸纳了“巴蜀符号”，或许随着古蜀国的疆域开拓及民族间的广泛交流，这种“符号”在商周之际就已在西南各族群间流传。 综上可知，这些肇自三星堆的符号主要是由古蜀王国以蜀王（即大巫师）为首的巫师集团带领“西南夷”集体创造的具有巫术意义的符号④。其中一部分是象形符号，另一部分已演变为抽象的指示符号。或者说，巴蜀符号就是由来自若水之畔以昌意后裔为主的族群、来自甘肃以蚕丛氏后裔为首的“纵目人”氐人族群及土著融合而成的古蜀人，带领西南各民族共同构建的符号集群。这种符号成为“交通天地的工具”⑤，承担着精神凝聚与社会整合的功能。
二、巴蜀符号的巫文化解读
关于符号，法国解构主义哲学家德里达认为：“从本质上讲，不可能有无意义的符号，也不可能有无所指的能指。”[14]同理，巴蜀符号的存在必有其特定的解释意义。诚如徐中舒先生所说：“（夷经）图谱乃夷人巫师所作……这种图像，只能表意，不是可以按字宣读的语言，只有巫师才能认识，还要多方譬喻解说，不然一般人是难以理解的。”[12]3“古代文字是由巫师创造的，也由巫师世代相承，加以发展的。……夷经和巴文应有一定的亲属关系”[15]。从发生学角度看，这就明确了巴蜀符号与巫术之间有着不可分割的紧密联系，也即是“‘巴蜀符号’带有巫术神秘的意味。”[1]21对此，可从以下四方面得到证明：
其一，“王”形符号。据相关学者统计，此符号共计124个，多铸刻于印、戈、剑、矛、錞于、带钩、斧、釜、刻刀、罍、盘、钺、钲等兵器、乐器、食器之上，蜀地61个，巴地28个，“‘王’符号在蜀人区的出现频率则是在巴人区出现频率的二倍以上”[16]。对此符号，或解为“虎额之纹”，是“族徽或首领的代表”[1]21;或释为“吉祥符号”，“祐护使用者，……给使用者以力量和勇气”[2]150;或认为是“部族酋长”[2]158。但据《巴蜀兵器及其纹饰符号》收集的59件虎纹符号发现，仅1件“虎纹”剑与“王”形符号共存，而且后者是后刻上去的[17]，故不能强以族徽或虎纹解之。《说文》：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天地人也。而参通之者，王也。”这里的王即部落酋长，是大巫师，具有沟通天地之能，能够上宣民情，下达帝旨。“王”最早是用于巫术活动的符号，阶级出现以后，才由部落酋长而特指一国之君。如图1①所示，二“王”之间夹一根系深埋，刚刚破土而出的植物之形，也许是巫师利用交感巫术，冀天地之灵护祐庄稼茁壮成长，利于族群的生存之资。②铸刻于罍，古蜀特有器皿，供盛食物和酒之用。酒乃巫师通神之物[18]，“王”刻铸其间，正是其巫术性的注脚。一般论者将“”训为水;若如此，则“”（此符号目前只见于川西蜀人分布区）肖似川西捕鱼篓，组合图形寓意为利用巫术祈祷捕鱼活动顺利进行，喜获丰收，这和巴蜀民族泛舟长江、捕鱼为生的事实完全吻合。③有学者释为“鱼凫巴人溯江而上至蜀地称王的历史传说”[19]。可备一说。但“鱼凫巴人”释为开明氏更佳。据《水经注》卷33载：“荆人鳖灵死，其尸随水上。荆人求之，不得。令至汶山下复生。……望帝立以为相。……遂以国禅，号曰‘开明’。”①②③均未见虎形符号，只有④“王”与虎形符号并存，其形铸于钲、鎿于，而这两类乐器有警醒节制之功，如《国语·晋语》云：“战以鎿于、丁宁，儆其民也。”《汉书·东方朔传》颜注：“钲鼓，所以为进退士众之节也。”
而巴人崇虎，《后汉书·巴郡南郡蛮传》：“廪君死，魂魄世为白虎，巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉。”当虎与“王”同时出现鎿于之上时，或许寓意着巴人祈祷祖灵护祐后裔免受兵锋之害，保佑战争胜利;同时以剑饮敌血的方式祠“白虎”之魂。而“王”就承担着沟通祖先魂灵的重任。当开明氏立足川西，或秦灭巴蜀以后，遣巴人戍守巴蜀之域，所以此类符号也就随之出现于川渝各地。故有学者认为，“此王字不一定是引进的汉字，而是原有的符号”[2]160。
其二，“”形符号。该符号流布于巴蜀文化区，形似犀牛（或牛）角或象牙。而象牙是珍品，号令西南夷各族权力的象征物，常被蜀王用于祭祀[20]。《本草纲目》卷51云：“犀角，今以南海者为上，黔、蜀次之。”可见西南古已有犀象之迹，故三星堆祭祀坑和金沙遗址有大批象牙出现。犀牛角或象牙具有神力，可制怪驱邪，也可烛照幽冥。《淮南万毕术》曰：“犀角骇狐。犀角置狐穴，狐去不敢复居也。”《南州异物志》：“犀有特神者，角有光曜，白日视之如角，夜暗之中，理皆灿然，光由中出，望如火炬，欲知此角神异，置之草野，飞鸟走兽过皆惊。”可见，当时的巴人、蜀人已经掌握了利用牛角或象牙驱邪禳灾的巫术。
其三，“”形符号。其形状肖似金沙遗址节玉琮顶端所刻“羽人”（巫师），“（人像）两腿分立，手臂平伸于身体两旁，纵目，头戴羽毛冠，着长袍，肘部饰上扬羽毛”[21]羽人形象，古籍多有记载。如《山海经·海外南经》：“羽民国在其东南，其为人长头，身生羽（郭注：能飞不能远，卵生，画似仙人也）。一曰在比翼鸟东南，其为人长颊（郭注《启筮》云：羽民之状，鸟喙，赤目而白首）。”在孙作云先生看来：“图腾社会的通例，崇拜某一神物为图腾者，其人民为求图腾之保护，往往用种种方法以期与其图腾同一化，如披图腾动物的皮，摹拟图腾动物的叫声与动作。又或整发为饰，残毁身体以肖其图腾，或更用‘凿瘢’‘文身’‘涂抹’等方法以使其图腾加诸其身。”[22]以此视之，羽民形象可以追溯到远古原始部落的鸟图腾崇拜，羽民正是通过披鸟衣，或头戴鸟羽制作的高冠来象征其部落对鸟的崇拜。
“羽人”形象，是羽民形象和仙人形象（即不死观念）糅合而成的“飞仙”新形象，即由“能飞不能远”，尚需“杖翼而行”的羽民，摇身一变为自由翱翔于天际的“天仙”⑥。羽民神话和不死神话相结合，最终诞生了羽人神话，其羽翼就是飞翔神力和长寿的展现。金沙玉长琮这位头戴羽冠，以舞降神的羽人当是部落巫师，是正在沟通天地的图腾神。《说文》曰：“以玉事神者谓巫。”《周礼·春官·大宗伯》云：“以苍璧禮天，以黄琮礼地。”金沙青玉长琮外方内圆、中间贯通，隐含天圆地方之意，或是巫师贯通天地、沟通人神的重要媒介或法器。而其“图案纹饰属于典型的良渚文化图像符号”[23]，故可推知：古蜀人与良渚人通过长江这条母亲河而实现了文化和技术的交流;古蜀人将来自良渚的玉琮与羽人文化和古蜀的巫文化相结合，最终创造出了古蜀王国新的祭祀文化，充分证明了古蜀人不但拥有高超的智慧，还具有海纳百川的胸襟。 其四，“”形符号。该符号常见于兵器之上，尤以柳叶形剑为甚，其形与三星堆青铜神鸟相同。古蜀人是一个既崇拜鸟，也崇拜太阳的族群，把鸟和太阳熔铸为一个新的意象，体现出古蜀人的自然崇拜意识和祖先崇拜意识。如《大荒东经》：“大荒之中，……汤谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆载于乌。”太阳居住在神树上，太阳从东到西，借助于“乌”。《史记正义》引张云注：“三足乌，青鸟也。主为西王母取食，在昆仑墟之北。”青鸟如此，其主人西王母又是何方神圣呢？据《西山经》记载：“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”所以古蜀人崇拜太阳神鸟（即三青鸟），其目的就是为了让其把古蜀人祛除灾疠的祈盼之情上达西王母，得其庇护，降临福祉。
西王母是西方蛮荒一位母系氏族酋长，该部落以崇鸟和崇虎为尚，并以之构成部落的组合图腾。这个部落在西北随着族群的迁徙或群落之间的交流而为人所知，其独特的图腾崇拜也四处传播。鸟是人类生活的伙伴，并且以其翱翔天际的能力而被想象成沟通天人的使者，太阳神的化身。“作为一种符号，图腾是可以在不同民族之间相互借用的”[24]，当古蜀人接受这种鸷鸟图腾形象的时候，也就一并接受了“鸟日合一”的理念以及组合图腾背后的神话传说。以蜀王为首的巫师（祭司）集团就在庄严神圣的祭祀仪式中古蜀人对太阳神鸟的膜拜，对昆仑圣山的虔诚，对刑杀之神西王母的俯首贴耳，对“疫厉”的憎恶和对美好生活的祈盼。当把鸷鸟形象绘于兵器之上时，其寓意也就不言自明了。
可见，“巴蜀符号”是古代巴蜀巫师带领各族人民从生产生活中创造出来的民族文化，反映了巴蜀人对客观世界的认识。虽然不是所有符号都具有巫文化意蕴，但是使用频率较高的，尤其是和祭祀活动或王权紧密联系的部分符号，往往具有一定巫术性质，有着独特的意乂。
三、巴蜀符号对道教符箓的影响
蒙文通先生在《道教史琐谈》谈到：“符箓之事始于张道陵，符箓故非中国汉字也。故余疑其为西南少数民族宗教，向非汉族之宗教。”向达先生进一步指出：“张陵在鹤鸣山学道，所学的道即氐羌族的宗教信仰，以此为中心思想，而缘饰以老子之五千文。”[25]姚周辉先生也认为：“道教符咒术来源于古代巫术……在吸收了巴、氐等少数民族原始宗教的某些符咒术及仪式的基础上发展起来的。”[26]通过学术史梳理发现，巴蜀符号对道教符箓的生成产生了深刻的影响。而这种影响主要体现在以下两方面：
其一，吸纳“巴蜀符号”的形神，赋予道教符箓的巫术神秘色彩。以上A至F六组图像中每组图像的左边为单个巴蜀符号、中间为组合型巴蜀符号、右边为后世各式道教符箓。通过直观的观察，可以明显地发现：道教诸如“六丁六甲印”“护身符”“止小儿夜啼符咒”“去三尸符”“诸仙急降符”“镇宅四角符”等符均直接吸纳了巴蜀符号，或兵器之形，或巴蛇之姿，或渔网星辰之态，或“王”“田”之状，或纡曲，或方正，与“山”“月”“水”“安”“鬼”“火”等汉字或八卦符号共同构成道教符箓，并被人们用以消灾解厄、驱邪避难。这与东汉墓葬出土的道教符相符合。
其二，承袭“巴蜀符号”的书写构建方式，从组合上形成独具特色的道教符箓书写方式。由于单个符号的指向意义比较抽象、广泛，若妄加揣度，难免产生歧义。若放入组合型巴蜀符号中去理解，在特定的器物上，与其它符号一起构成特定的语言环境，意义会固定。虽然很多符号出现频率较高，但是没有符号组合完全相同的器物（如图3），这也正是巴蜀器物的个性化体现，是私人（或巴蜀上層阶级）定制之物（尤其是墓葬中兵器符号均为铸造的，非刻画符号）。
同时，根据A组至F组图像的各自演变过程可知，这种以图形或抽象线条表达意义的组合方式，已被后世道教符箓借鉴。道教符箓重神似，虽然已经吸收了多种元素，变得异常繁复，但是其书写方式和巴蜀组合型符号的构建方式是一脉相承的。可以说，没有巴蜀符号，就没有道教符箓的生成。
可见，巴蜀符号并未被秦火燔灭，而是随着巫术一道融入五斗米道的文字符或云篆之中，其形神皆被采纳，用以召劾鬼神、祛邪厌胜，存活于丰富多彩的民间巫术土壤之间。随着道教的兴盛，赋予了巴蜀符号新的形式与内涵。
肇自三星堆的“巴蜀符号”主要是由古蜀王国以蜀王为首的巫师集团带领西南各族群集体创造的具有巫术意义的符号。“它们是家庭、氏族、宗教或其分支的标记和象征”，“早期中国文字的一个重要来源”，也是“交通天地的工具”。巴蜀符号所体现的巫文化色彩，反映了西南各族群对客观世界的认知，彰显出族群独有的心灵世界。其符号书写方式被张陵纳入五斗米道的文字符或云篆之中，而流存于民间巫术里，用以召劾鬼神、祛邪厌胜，赋予了巴蜀符号新的形式与内涵。
注释：
①巴蜀图像少于巴蜀符号，前者难以嚢括后者;从图像和符号皆有所指的角度而言，“巴蜀符号”或“巴蜀图形符号”更能符合对象的指称。
②卫聚贤《巴蜀文化》，载《说文月刊》，1942（7）;刘瑛《巴蜀兵器及其纹饰符号》，文物出版社，1983;高文、高成刚《巴蜀铜印》，上海书店出版社，1998;管维良《巴蜀符号》，重庆出版社，2011。
③段渝先生认为巴蜀符号是象形文字，分两类：直观象形、比较繁复的符号是巴蜀符号I;简化抽象的是巴蜀符号n。段渝《政治结构与文化模式——巴蜀古代文明研究》，学林出版社，1999：257。
④笔者认为：古蜀人是一个多部落构成的复合体，其中主要有两支：一支是来自若水之畔以昌意后裔为主的族群;一支是来自甘肃以蚕丛氏后裔为首的“纵目人”氏人族群。前者为古蜀文明提供了神树符号系列;后者为古蜀文明注入了神山符号系列。两种符号系列表现在青铜神树上，就是“树（建木）”“鸟”和“跪坐纵目人”的图像组合;在玉璋神山祭祀图上，就是“山（岷山、昆仑山）”“日（⊙）”和“跪坐、站立纵目人”的组合。二者交融在一起，共同构建了巫风浓郁的古蜀文化。三星堆青铜神树崇拜是一支以颛顼后裔和氏族“纵目人”后裔为主的古蜀人进行的，具有蜀地特色的“绝地天通”式的巫术表演仪式。“卐”（甘肃马家窑彩陶文化博物馆藏）符号可证古蜀族群与甘青氏羌人之关系。 ⑤“它们（符号）是家庭、氏族、宗教或其分支的标记和象征”，“是早期中国文字的一个重要来源”。见（美）张光直著，刘静、乌鲁木家甫译《艺术、神话与祭祀》，北京出版社，2017：88。
⑥《远游》之所谓“羽人”“不死”，乃人学道登仙之两阶段。初则不死而为地仙，久乃身生毛羽，遐举而为天仙矣。袁珂《山海经校注》，北京联合出版公司，2014：182。
参考文献：
[1]孙华.巴蜀符号初论[J].四川文物，1984（1）.
[2]李复华，王家祐.关于“巴蜀图语”的几点看法[J].贵州民族研究，1984（4）.
[3]童恩正.古代的巴蜀[M].成都：四川人民出版社，1979.
[4]李学勤.论新都出土的蜀国青铜器[J].文物，1982（1）.
[5]刘豫川.巴蜀符号印章的初步研究[J].文物，1987（10）.
[6]王仁湘.巴蜀徽识研究[M].北京：文物出版社，1992（2）.
[7]洪梅.巴蜀符号质疑——以6件特殊铭文的虎纹戈为例[J].四川文物，2019（2）.
[8]严志斌，洪梅.巴蜀符号述论[J].考古，2017（10）.
[9]四川省文物考古研究所.三星堆祭祀坑[M].北京：文物出版社，1999.
[10]段渝.商代蜀国青铜雕像文化来源和功能之再探讨[J].四川大學学报，1991（1）.
[11][英]J·G·弗雷泽.金枝[M].徐新育，汪培基，张泽石，译.北京：新世界出版社，2006.
[12]徐中舒.古今文字对照表[M].成都：四川人民出版社，1979.
[13]Keatinge，Richard W.，The Nature and Roleof Religious Diffusion in the Early Stages of State For mationan Example from Peruvian Prehis tory[A]//Grant D. Jones and Robert R. Kautzed，The Transition to Statehood in the New World，Cambridge ：Cambridge University Press，1981 ： 173.
[14]雅克·德里达.声音与现象：胡塞尔现象学中的符号问题导论[M].北京：商务印书馆，1999.
[15]徐中舒.论巴蜀文化[M].成都：四川人民出版社，1982.
[16]洪梅，严志斌.宣汉罗家坝墓地出土巴蜀符号探析[J].青铜器研究，2019（4）.
[17]刘瑛.巴蜀兵器及其纹饰符号[J].文物资料丛刊，1983（7）.
[18]林向.巴蜀考古论集[M].成都：四川人民出版社，2004.
[19]程地宇.鱼的主题二重奏：生命的礼赞与祖灵的复活[J].三峡学刊，1996（4）.
[20]段渝.古蜀象牙祭祀考[J].中华文化论坛，2007（1）.
[21]林堃.四川古代舞蹈图录集[M].成都：四川美术出版社，2003.
[22]孙作云.中国古代神话传说研究[M].郑州：河南大学出版社，2004.
[23]黄剑华.古蜀金沙——金沙遗址与古蜀文明探析[M].成都：巴蜀书社，2003.
[24]王小盾.中国早期思想与符号研究——关于四神的起源及其体系形成[M].上海：上海人民出版社，2008.
[25]向达.南诏史略论[M].北京：生活新知读书三联书店，1957.
[26]姚周辉.神秘的符箓咒语[M].南宁：广西人民出版社，2004.
收稿日期：2021-01-30 责任编辑：许瑶丽
[关键词]巴蜀符号;巫术;符箓
中图分类号：C953 文献标识码：A
文章编号：1674-9391（2021）05-0092-07
基金項目：教育部人文社会科学重点研究基地四川师范大学巴蜀文化研究中心2020年资助项目（BSYB20-03）阶段性成果。
作者简介：刘国勇，四川师范大学2016级博士研究生，四川警察学院讲师，三级警督，四川省师范大学巴蜀文化研究中心兼职研究员，研究方向：中国先秦两汉古典文献与文学、巴蜀巫文化。四川 成都 610068
川、渝、鄂西、湘西、陕南等地出土的战国秦汉青铜、木梳、漆耳杯等器物上，常见一些单个或组合图像符号，学界称其为“巴蜀符号”或“巴蜀图语”①。迄今，学界纷纷撰文研究，或收集整理，或分期断代，或判断性质，如卫聚贤、刘瑛、高文、高成刚、管维良等人②。关于其性质的研究有二种观点：一是以王家祐、孙华等人为代表的符号派，认为其“不是纹饰，不是文字，它是带有原始巫术色彩的吉祥符号”[1]16，“巴蜀人（或巫师）借以表意的图画‘巴蜀图语’”[2]153。一是以童恩正[3]、李学勤[4]、段渝③等人为主的文字派，认为其或处“狭义文字上源”[5]，或是“有文字意义的徽识”[6]。一是以洪梅为代表的综合派，认为“虎纹戈援上铭文很可能是汉字”，故“巴蜀符号两系说实为一系”[7]。而欲明巴蜀符号（或图语）的性质及功用，需以探其源流及文化意蕴为前提，方能厘清上述诸说。
一、巴蜀符号的产生与形成
欲深刻认识巴蜀符号，需深入考察其历史发展脉络。据学者研究发现，具有巴蜀符号的器物与巴蜀文化的分布范围一致，流行于战国至西汉早期。[8]巴蜀符号作为巴蜀文化的重要体现，而产生于三四千年前的三星堆文化则是古蜀文化的重要象征。因此，考察巴蜀符号的历史发展源头应当结合三星堆祭祀坑出土的刻画符号去追溯，而非囿于战国这一历史范围。如三星堆祭祀坑符号“”与战国巴蜀符号“”极为相似，且后者的“”“”（详后）、“”等符号都揭示了三星堆古蜀符号与战国巴蜀符号之间的渊源。对此，可做如下推断：三星堆祭祀坑符号在很大程度上是巴蜀符号的早期形态。随着民族与朝代的变迁或社会发展的表达需要巴蜀符号日渐丰富与完善，图形 符号逐渐向表情达意的文字过渡。正如孙华先生所言：“促成原始记事的图形符号转变为文字的条件，则是殷商邦畿千里的奴隶制王国和殷王朝的庞大的贞人集团。”[1]16贞人即由巫师演变而来，以此视之，殷商时期的三星堆古蜀王国正符合图像转化为文字的条件：政教合一的神权政体和以蜀王为首的专职祭司（或贞人）集团的出现。
从广义上看，巴蜀符号是古代巴蜀大地各族人民长期历史交往交流交融共同作用的产物，而非属于某一国、某一民族所独立创造的特有符号。三星堆祭祀坑出土的青铜面具与人像就是很好的证明。三星堆二号祭祀坑出土了两件青铜人像，大型立人像和小型立人像各一件;人头像44件。其服饰、发式、冠饰、面部特征及装饰物，均异。冠饰，或筒形平顶冠，或回字纹平顶冠，或兽首冠，或戴辫索状帽箍;发式，或编发，或插簪，或椎髻;金面罩，或平顶，或圆顶，或未贴金面罩;姿势，或站立，或正跪，或侧跪，或双手前伸呈执状，或上举，或放大腿上。足部，或跣足，或鸟爪形足;鼻形，或直鼻，或蒜头鼻。由此可知：三星堆祭祀参与者，种族来源不一，“可能是代表不同世代或不同身份的接受其祭祀的祖先形象”[9]，但是都以青铜大立人（蜀王或大巫师）为核心，这充分说明古蜀王国是一个多民族组成的复合体[10]，与《战国策》《史记》《华阳国志》等文献所载吻合。
三星堆祭祀是各部落酋长的聚会，也可以说是各部落巫师的盛会。以“大立人”为首的巫师集团就是在这种盛会中检阅各子部落的忠诚，以巫术控制各子部落臣民的精神世界，从而不断增强王国的凝聚力和向心力。诚如弗雷泽的“公众巫术”概念所说：“巫师已不再是一个‘个体巫术’的执行者，而在某种程度上成了一个公务人员。……而且可能很容易地取得一个首领或国王的身份和权势。”[11]对于“公众巫术”的作用，徐中舒先生曾谈到：“在原始社会生产力发展到一定程度，必然就有几个脱离生产的公职人员，有的作为部族的信仰的守护人，用祭享方式教导人民，虔诚地遵行先代的典章制度以及一切行之有效的成规，使部族从安定中得到发展。”[12]2其实质就是强调宗教在控制人方面所彰显的巨大影响力，“它提供了控制群众的一种途径，从而奠定了控制重要生产资源的基石”[13]。从这个角度看，三星堆祭祀活动就是蜀王进行“公共巫术”表演的真实记录，祭祀坑中各种精美的器物正是巫师们利用权力掠夺的结果。
为更好地服务于祭祀活动，记录语言的工具对于巫师来说，就显得非常重要。巫师们有意识地对原始记事符号进行简化、规范化，并开展了一定程度的创造，使与一定语言辞汇表达相对应的文字变得更多，以满足占卜贞问的发展需求。我国的文字就是在这些条件下发展起来的。[12]2三星堆巫师集团将这些符号刻画于器物之上以用于祭祀场合，也许这些符号还不是成熟的文字，但其往往都有着特定的指示意义。此外，通过考察纳西族的东巴文，也可以反窥西南夷与巴蜀的密切关系。东巴象形文字虽兴盛于唐代，但是其中含有20个“巴蜀符号”，表明纳西族等西南少数民族早就认识并吸纳了“巴蜀符号”，或许随着古蜀国的疆域开拓及民族间的广泛交流，这种“符号”在商周之际就已在西南各族群间流传。 综上可知，这些肇自三星堆的符号主要是由古蜀王国以蜀王（即大巫师）为首的巫师集团带领“西南夷”集体创造的具有巫术意义的符号④。其中一部分是象形符号，另一部分已演变为抽象的指示符号。或者说，巴蜀符号就是由来自若水之畔以昌意后裔为主的族群、来自甘肃以蚕丛氏后裔为首的“纵目人”氐人族群及土著融合而成的古蜀人，带领西南各民族共同构建的符号集群。这种符号成为“交通天地的工具”⑤，承担着精神凝聚与社会整合的功能。
二、巴蜀符号的巫文化解读
关于符号，法国解构主义哲学家德里达认为：“从本质上讲，不可能有无意义的符号，也不可能有无所指的能指。”[14]同理，巴蜀符号的存在必有其特定的解释意义。诚如徐中舒先生所说：“（夷经）图谱乃夷人巫师所作……这种图像，只能表意，不是可以按字宣读的语言，只有巫师才能认识，还要多方譬喻解说，不然一般人是难以理解的。”[12]3“古代文字是由巫师创造的，也由巫师世代相承，加以发展的。……夷经和巴文应有一定的亲属关系”[15]。从发生学角度看，这就明确了巴蜀符号与巫术之间有着不可分割的紧密联系，也即是“‘巴蜀符号’带有巫术神秘的意味。”[1]21对此，可从以下四方面得到证明：
其一，“王”形符号。据相关学者统计，此符号共计124个，多铸刻于印、戈、剑、矛、錞于、带钩、斧、釜、刻刀、罍、盘、钺、钲等兵器、乐器、食器之上，蜀地61个，巴地28个，“‘王’符号在蜀人区的出现频率则是在巴人区出现频率的二倍以上”[16]。对此符号，或解为“虎额之纹”，是“族徽或首领的代表”[1]21;或释为“吉祥符号”，“祐护使用者，……给使用者以力量和勇气”[2]150;或认为是“部族酋长”[2]158。但据《巴蜀兵器及其纹饰符号》收集的59件虎纹符号发现，仅1件“虎纹”剑与“王”形符号共存，而且后者是后刻上去的[17]，故不能强以族徽或虎纹解之。《说文》：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天地人也。而参通之者，王也。”这里的王即部落酋长，是大巫师，具有沟通天地之能，能够上宣民情，下达帝旨。“王”最早是用于巫术活动的符号，阶级出现以后，才由部落酋长而特指一国之君。如图1①所示，二“王”之间夹一根系深埋，刚刚破土而出的植物之形，也许是巫师利用交感巫术，冀天地之灵护祐庄稼茁壮成长，利于族群的生存之资。②铸刻于罍，古蜀特有器皿，供盛食物和酒之用。酒乃巫师通神之物[18]，“王”刻铸其间，正是其巫术性的注脚。一般论者将“”训为水;若如此，则“”（此符号目前只见于川西蜀人分布区）肖似川西捕鱼篓，组合图形寓意为利用巫术祈祷捕鱼活动顺利进行，喜获丰收，这和巴蜀民族泛舟长江、捕鱼为生的事实完全吻合。③有学者释为“鱼凫巴人溯江而上至蜀地称王的历史传说”[19]。可备一说。但“鱼凫巴人”释为开明氏更佳。据《水经注》卷33载：“荆人鳖灵死，其尸随水上。荆人求之，不得。令至汶山下复生。……望帝立以为相。……遂以国禅，号曰‘开明’。”①②③均未见虎形符号，只有④“王”与虎形符号并存，其形铸于钲、鎿于，而这两类乐器有警醒节制之功，如《国语·晋语》云：“战以鎿于、丁宁，儆其民也。”《汉书·东方朔传》颜注：“钲鼓，所以为进退士众之节也。”
而巴人崇虎，《后汉书·巴郡南郡蛮传》：“廪君死，魂魄世为白虎，巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉。”当虎与“王”同时出现鎿于之上时，或许寓意着巴人祈祷祖灵护祐后裔免受兵锋之害，保佑战争胜利;同时以剑饮敌血的方式祠“白虎”之魂。而“王”就承担着沟通祖先魂灵的重任。当开明氏立足川西，或秦灭巴蜀以后，遣巴人戍守巴蜀之域，所以此类符号也就随之出现于川渝各地。故有学者认为，“此王字不一定是引进的汉字，而是原有的符号”[2]160。
其二，“”形符号。该符号流布于巴蜀文化区，形似犀牛（或牛）角或象牙。而象牙是珍品，号令西南夷各族权力的象征物，常被蜀王用于祭祀[20]。《本草纲目》卷51云：“犀角，今以南海者为上，黔、蜀次之。”可见西南古已有犀象之迹，故三星堆祭祀坑和金沙遗址有大批象牙出现。犀牛角或象牙具有神力，可制怪驱邪，也可烛照幽冥。《淮南万毕术》曰：“犀角骇狐。犀角置狐穴，狐去不敢复居也。”《南州异物志》：“犀有特神者，角有光曜，白日视之如角，夜暗之中，理皆灿然，光由中出，望如火炬，欲知此角神异，置之草野，飞鸟走兽过皆惊。”可见，当时的巴人、蜀人已经掌握了利用牛角或象牙驱邪禳灾的巫术。
其三，“”形符号。其形状肖似金沙遗址节玉琮顶端所刻“羽人”（巫师），“（人像）两腿分立，手臂平伸于身体两旁，纵目，头戴羽毛冠，着长袍，肘部饰上扬羽毛”[21]羽人形象，古籍多有记载。如《山海经·海外南经》：“羽民国在其东南，其为人长头，身生羽（郭注：能飞不能远，卵生，画似仙人也）。一曰在比翼鸟东南，其为人长颊（郭注《启筮》云：羽民之状，鸟喙，赤目而白首）。”在孙作云先生看来：“图腾社会的通例，崇拜某一神物为图腾者，其人民为求图腾之保护，往往用种种方法以期与其图腾同一化，如披图腾动物的皮，摹拟图腾动物的叫声与动作。又或整发为饰，残毁身体以肖其图腾，或更用‘凿瘢’‘文身’‘涂抹’等方法以使其图腾加诸其身。”[22]以此视之，羽民形象可以追溯到远古原始部落的鸟图腾崇拜，羽民正是通过披鸟衣，或头戴鸟羽制作的高冠来象征其部落对鸟的崇拜。
“羽人”形象，是羽民形象和仙人形象（即不死观念）糅合而成的“飞仙”新形象，即由“能飞不能远”，尚需“杖翼而行”的羽民，摇身一变为自由翱翔于天际的“天仙”⑥。羽民神话和不死神话相结合，最终诞生了羽人神话，其羽翼就是飞翔神力和长寿的展现。金沙玉长琮这位头戴羽冠，以舞降神的羽人当是部落巫师，是正在沟通天地的图腾神。《说文》曰：“以玉事神者谓巫。”《周礼·春官·大宗伯》云：“以苍璧禮天，以黄琮礼地。”金沙青玉长琮外方内圆、中间贯通，隐含天圆地方之意，或是巫师贯通天地、沟通人神的重要媒介或法器。而其“图案纹饰属于典型的良渚文化图像符号”[23]，故可推知：古蜀人与良渚人通过长江这条母亲河而实现了文化和技术的交流;古蜀人将来自良渚的玉琮与羽人文化和古蜀的巫文化相结合，最终创造出了古蜀王国新的祭祀文化，充分证明了古蜀人不但拥有高超的智慧，还具有海纳百川的胸襟。 其四，“”形符号。该符号常见于兵器之上，尤以柳叶形剑为甚，其形与三星堆青铜神鸟相同。古蜀人是一个既崇拜鸟，也崇拜太阳的族群，把鸟和太阳熔铸为一个新的意象，体现出古蜀人的自然崇拜意识和祖先崇拜意识。如《大荒东经》：“大荒之中，……汤谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆载于乌。”太阳居住在神树上，太阳从东到西，借助于“乌”。《史记正义》引张云注：“三足乌，青鸟也。主为西王母取食，在昆仑墟之北。”青鸟如此，其主人西王母又是何方神圣呢？据《西山经》记载：“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”所以古蜀人崇拜太阳神鸟（即三青鸟），其目的就是为了让其把古蜀人祛除灾疠的祈盼之情上达西王母，得其庇护，降临福祉。
西王母是西方蛮荒一位母系氏族酋长，该部落以崇鸟和崇虎为尚，并以之构成部落的组合图腾。这个部落在西北随着族群的迁徙或群落之间的交流而为人所知，其独特的图腾崇拜也四处传播。鸟是人类生活的伙伴，并且以其翱翔天际的能力而被想象成沟通天人的使者，太阳神的化身。“作为一种符号，图腾是可以在不同民族之间相互借用的”[24]，当古蜀人接受这种鸷鸟图腾形象的时候，也就一并接受了“鸟日合一”的理念以及组合图腾背后的神话传说。以蜀王为首的巫师（祭司）集团就在庄严神圣的祭祀仪式中古蜀人对太阳神鸟的膜拜，对昆仑圣山的虔诚，对刑杀之神西王母的俯首贴耳，对“疫厉”的憎恶和对美好生活的祈盼。当把鸷鸟形象绘于兵器之上时，其寓意也就不言自明了。
可见，“巴蜀符号”是古代巴蜀巫师带领各族人民从生产生活中创造出来的民族文化，反映了巴蜀人对客观世界的认识。虽然不是所有符号都具有巫文化意蕴，但是使用频率较高的，尤其是和祭祀活动或王权紧密联系的部分符号，往往具有一定巫术性质，有着独特的意乂。
三、巴蜀符号对道教符箓的影响
蒙文通先生在《道教史琐谈》谈到：“符箓之事始于张道陵，符箓故非中国汉字也。故余疑其为西南少数民族宗教，向非汉族之宗教。”向达先生进一步指出：“张陵在鹤鸣山学道，所学的道即氐羌族的宗教信仰，以此为中心思想，而缘饰以老子之五千文。”[25]姚周辉先生也认为：“道教符咒术来源于古代巫术……在吸收了巴、氐等少数民族原始宗教的某些符咒术及仪式的基础上发展起来的。”[26]通过学术史梳理发现，巴蜀符号对道教符箓的生成产生了深刻的影响。而这种影响主要体现在以下两方面：
其一，吸纳“巴蜀符号”的形神，赋予道教符箓的巫术神秘色彩。以上A至F六组图像中每组图像的左边为单个巴蜀符号、中间为组合型巴蜀符号、右边为后世各式道教符箓。通过直观的观察，可以明显地发现：道教诸如“六丁六甲印”“护身符”“止小儿夜啼符咒”“去三尸符”“诸仙急降符”“镇宅四角符”等符均直接吸纳了巴蜀符号，或兵器之形，或巴蛇之姿，或渔网星辰之态，或“王”“田”之状，或纡曲，或方正，与“山”“月”“水”“安”“鬼”“火”等汉字或八卦符号共同构成道教符箓，并被人们用以消灾解厄、驱邪避难。这与东汉墓葬出土的道教符相符合。
其二，承袭“巴蜀符号”的书写构建方式，从组合上形成独具特色的道教符箓书写方式。由于单个符号的指向意义比较抽象、广泛，若妄加揣度，难免产生歧义。若放入组合型巴蜀符号中去理解，在特定的器物上，与其它符号一起构成特定的语言环境，意义会固定。虽然很多符号出现频率较高，但是没有符号组合完全相同的器物（如图3），这也正是巴蜀器物的个性化体现，是私人（或巴蜀上層阶级）定制之物（尤其是墓葬中兵器符号均为铸造的，非刻画符号）。
同时，根据A组至F组图像的各自演变过程可知，这种以图形或抽象线条表达意义的组合方式，已被后世道教符箓借鉴。道教符箓重神似，虽然已经吸收了多种元素，变得异常繁复，但是其书写方式和巴蜀组合型符号的构建方式是一脉相承的。可以说，没有巴蜀符号，就没有道教符箓的生成。
可见，巴蜀符号并未被秦火燔灭，而是随着巫术一道融入五斗米道的文字符或云篆之中，其形神皆被采纳，用以召劾鬼神、祛邪厌胜，存活于丰富多彩的民间巫术土壤之间。随着道教的兴盛，赋予了巴蜀符号新的形式与内涵。
肇自三星堆的“巴蜀符号”主要是由古蜀王国以蜀王为首的巫师集团带领西南各族群集体创造的具有巫术意义的符号。“它们是家庭、氏族、宗教或其分支的标记和象征”，“早期中国文字的一个重要来源”，也是“交通天地的工具”。巴蜀符号所体现的巫文化色彩，反映了西南各族群对客观世界的认知，彰显出族群独有的心灵世界。其符号书写方式被张陵纳入五斗米道的文字符或云篆之中，而流存于民间巫术里，用以召劾鬼神、祛邪厌胜，赋予了巴蜀符号新的形式与内涵。
注释：
①巴蜀图像少于巴蜀符号，前者难以嚢括后者;从图像和符号皆有所指的角度而言，“巴蜀符号”或“巴蜀图形符号”更能符合对象的指称。
②卫聚贤《巴蜀文化》，载《说文月刊》，1942（7）;刘瑛《巴蜀兵器及其纹饰符号》，文物出版社，1983;高文、高成刚《巴蜀铜印》，上海书店出版社，1998;管维良《巴蜀符号》，重庆出版社，2011。
③段渝先生认为巴蜀符号是象形文字，分两类：直观象形、比较繁复的符号是巴蜀符号I;简化抽象的是巴蜀符号n。段渝《政治结构与文化模式——巴蜀古代文明研究》，学林出版社，1999：257。
④笔者认为：古蜀人是一个多部落构成的复合体，其中主要有两支：一支是来自若水之畔以昌意后裔为主的族群;一支是来自甘肃以蚕丛氏后裔为首的“纵目人”氏人族群。前者为古蜀文明提供了神树符号系列;后者为古蜀文明注入了神山符号系列。两种符号系列表现在青铜神树上，就是“树（建木）”“鸟”和“跪坐纵目人”的图像组合;在玉璋神山祭祀图上，就是“山（岷山、昆仑山）”“日（⊙）”和“跪坐、站立纵目人”的组合。二者交融在一起，共同构建了巫风浓郁的古蜀文化。三星堆青铜神树崇拜是一支以颛顼后裔和氏族“纵目人”后裔为主的古蜀人进行的，具有蜀地特色的“绝地天通”式的巫术表演仪式。“卐”（甘肃马家窑彩陶文化博物馆藏）符号可证古蜀族群与甘青氏羌人之关系。 ⑤“它们（符号）是家庭、氏族、宗教或其分支的标记和象征”，“是早期中国文字的一个重要来源”。见（美）张光直著，刘静、乌鲁木家甫译《艺术、神话与祭祀》，北京出版社，2017：88。
⑥《远游》之所谓“羽人”“不死”，乃人学道登仙之两阶段。初则不死而为地仙，久乃身生毛羽，遐举而为天仙矣。袁珂《山海经校注》，北京联合出版公司，2014：182。
参考文献：
[1]孙华.巴蜀符号初论[J].四川文物，1984（1）.
[2]李复华，王家祐.关于“巴蜀图语”的几点看法[J].贵州民族研究，1984（4）.
[3]童恩正.古代的巴蜀[M].成都：四川人民出版社，1979.
[4]李学勤.论新都出土的蜀国青铜器[J].文物，1982（1）.
[5]刘豫川.巴蜀符号印章的初步研究[J].文物，1987（10）.
[6]王仁湘.巴蜀徽识研究[M].北京：文物出版社，1992（2）.
[7]洪梅.巴蜀符号质疑——以6件特殊铭文的虎纹戈为例[J].四川文物，2019（2）.
[8]严志斌，洪梅.巴蜀符号述论[J].考古，2017（10）.
[9]四川省文物考古研究所.三星堆祭祀坑[M].北京：文物出版社，1999.
[10]段渝.商代蜀国青铜雕像文化来源和功能之再探讨[J].四川大學学报，1991（1）.
[11][英]J·G·弗雷泽.金枝[M].徐新育，汪培基，张泽石，译.北京：新世界出版社，2006.
[12]徐中舒.古今文字对照表[M].成都：四川人民出版社，1979.
[13]Keatinge，Richard W.，The Nature and Roleof Religious Diffusion in the Early Stages of State For mationan Example from Peruvian Prehis tory[A]//Grant D. Jones and Robert R. Kautzed，The Transition to Statehood in the New World，Cambridge ：Cambridge University Press，1981 ： 173.
[14]雅克·德里达.声音与现象：胡塞尔现象学中的符号问题导论[M].北京：商务印书馆，1999.
[15]徐中舒.论巴蜀文化[M].成都：四川人民出版社，1982.
[16]洪梅，严志斌.宣汉罗家坝墓地出土巴蜀符号探析[J].青铜器研究，2019（4）.
[17]刘瑛.巴蜀兵器及其纹饰符号[J].文物资料丛刊，1983（7）.
[18]林向.巴蜀考古论集[M].成都：四川人民出版社，2004.
[19]程地宇.鱼的主题二重奏：生命的礼赞与祖灵的复活[J].三峡学刊，1996（4）.
[20]段渝.古蜀象牙祭祀考[J].中华文化论坛，2007（1）.
[21]林堃.四川古代舞蹈图录集[M].成都：四川美术出版社，2003.
[22]孙作云.中国古代神话传说研究[M].郑州：河南大学出版社，2004.
[23]黄剑华.古蜀金沙——金沙遗址与古蜀文明探析[M].成都：巴蜀书社，2003.
[24]王小盾.中国早期思想与符号研究——关于四神的起源及其体系形成[M].上海：上海人民出版社，2008.
[25]向达.南诏史略论[M].北京：生活新知读书三联书店，1957.
[26]姚周辉.神秘的符箓咒语[M].南宁：广西人民出版社，2004.
收稿日期：2021-01-30 责任编辑：许瑶丽