论文部分内容阅读
如果说战后世界政治格局中最惊人的变化是苏联—东欧“大家庭”的兴衰，那末战后世界经济格局中最惊人的无疑就是“亚洲的崛起”。半个世纪之间，在这片几乎占全球人口半数的大陆上连续发生四波“奇迹”般的经济膨胀：五十——六十年代的日本从战后废墟中一跃而起；六十——七十年代“四小龙”崭露头角，以其惊人的成功为今日的世界经济辞汇创造了“新兴工业化地区”这一新词；八十年代改革中的中国与泰国、马来西亚、印尼等东盟国家开始“腾飞”；九十年代印度、越南也开始成为世界经济增长的热点。而今，“热点”已经连成了一大片，其壮观堪与上一世纪欧美的兴旺比肩。而当代辞汇中继“新兴工业化地区”之后如今又有了个“高度成功的亚洲诸经济”(High Performing Asian Ecòno-mies，简称HPAEs)的新名词。
HPAEs所在的这片广袤土地上，“制度”与“文化”的背景五彩斑驳：有“专政”政治加计划经济的，有议会民主加市场经济的，还有专政政治加市场经济以及议会民主加计划经济的。有儒家文化、印度文化地带，也有伊斯兰国家与天主教国家。它们的成功能用同一种范畴来归纳吗？这种成功究竟在什么意义上是“奇迹”？而“奇迹”的原因又何在呢？
一九九四年底，美国经济学家P克鲁格曼在著名的《外交季刊》上发表《亚洲奇迹的神话》一文，引发了一场大讨论。克鲁格曼认为亚洲经济增速虽高，但属于投入型增长而非效率型增长，到一定时期增速就会衰减。因此“亚洲虎”不过是纸老虎，其成就固然可观，但并未提供一种优越于西方的(或“古典的”)新经济模式。所谓亚洲将引导世界潮流之说不过是“神话”而已。
克鲁格曼的说法招致了一片反对之声，反对者认为他贬低了“亚洲奇迹”的意义。这场争论目前仍在进行，本文不拟置喙。
然而值得指出的是，在高度评价亚洲奇迹、乃至主张“亚洲救世”的人群中，对这一“奇迹”的解释也极为歧异，乃至截然相反。实际上，这些解释的对立恐怕比“亚洲奇迹”的褒扬者与克鲁格曼间的对立更为深刻。例如我们比较熟悉的一类说法通常强调亚洲奇迹的儒家色彩或国家主义色彩，强调儒家的和谐对“西方式”竞争、国家的干预对“西方式”自由、“亚洲的”集体主义对“西方的”个人主义的矫正。“儒家资本主义”、“新权威主义”、“东方主义”之类的说法都多少包含了上述见解。无论它们在经验上能否成立，至少在逻辑上这些说法是与西方的“古典解释”不同的。
这种声音目前当然仍很强烈，不过近一年来令人瞩目的是，在“亚洲奇迹”的褒扬者中，从相反的方向赞美亚洲、贬斥欧美的声音变得响亮起来。仅去冬今春的几个月内，传媒便“炒”上了这么几桩事：
去年十月，美国新自由主义经济学名家、东欧“休克疗法”的理论顾问、哈佛教授J萨克斯跑到捷克，向东欧自由主义经济改革的头号实践者捷克总理V克劳斯建议学习“亚洲虎”。萨克斯认为“亚洲虎”能够虎虎生威，是因为它们实行压缩社会保障开支、低税收、高资本积累率的超级自由主义政策，不像欧洲“福利国家”的大锅饭把人养懒了，因此能实现财政平衡、竞争充分、高增长、低通胀的经济起飞。然而，一向被认为是东欧“右派堡垒”守将的克劳斯却断然拒绝了这种“亚洲思想”，他声称高税收、高福利的社会党式经济模式体现了“欧洲文明”，改变这种模式并使之“降低到那些亚洲国家的水平”是不能允许的。因此对于学习“亚洲虎”的建议他只能说“不！”(捷克：《人民报》一九九五、十、二十五)——你看，“右翼”政治家克劳斯在“自由主义的亚洲虎”面前俨然成了社会主义者！
如果说萨克斯讲的是亚洲现实中的超级自由主义的话，那末与此同时，在中国则由盛洪发起了有关历史上自由主义的传统中国抵抗国家主义的西方列强的讨论。盛洪发现：早在十九世纪初的清王朝就实行着如今尚由WTO作为奋斗目标的、无关税壁垒的自由贸易制度，而那时的西方不过是个被关税壁垒封闭起来的“低级文明”。遗憾的是这个“低级文明”因其“野蛮”而威力强大，打败了自由主义的传统中国。致使自由主义价值一直未能风行于全世界。现在好了。中国的崛起显示出她在玩“自由主义的游戏规则”方面远胜于西方，自由主义的中华文明在目前的经济奇迹中显示出了对专恃武力的“社会达尔文主义”的西方文明的优越性。因此中华文明不仅负有振兴自己之责，还负有在全球范围内确立自由主义秩序以“拯救文明”的世界性责任！(盛洪：《什么是文明》，《战略与管理》一九九五年第五期)
应当说，“自由主义”这一名词在目前的许多文本中常有意义不清之嫌，然而作为经济学家的盛洪在其文本中完全是以哈耶克等人的经典性解释来定义自由主义的，在这方面并无含混之处。换句话说，在盛洪看来传统中国就几乎是个“哈耶克主义”的典范——至少与西方相比是如此。
萨克斯盛赞现实亚洲的自由主义，盛洪极言传统中国的自由主义。而包含了这二者之所见并造成了更大影响的，则是今年春在国内外被炒得火热的J.奈斯比特的《亚洲大趋势》一书。这本书的炒作应当说是一次高水平的商业实践。凭心而论，仅就学理而言，该书很难说是一部有份量的学术著作，与他那“大趋势系列”的头两本书相比要粗糙得多，它更多地像是一种杂记或新闻评论体著述，缺乏严格的叙述逻辑，前后矛盾之处颇多(如一方面称赞亚洲的高储蓄率，一方面又认为亚洲经济增长的“动力源”在于“消费导向”；一方面极口称赞亚洲“年轻而热切的消费者”以其“追求名牌”、“从吃、喝到娱乐”来造福于经济，另一方面又指责日本“每个人都拼命超前消费”，造成泡沫经济的破灭；一方面盛称亚洲人的勤奋，另一方面又说亚洲人追求“多些休闲，少些工作”、日本的工人年工时比美国低，等等)。而本书的中译本更带有明显的“赶工”痕迹，印制虽精而翻译欠佳，许多日、中人名、职衔均译错，如大名鼎鼎的香港港府布政司陈方安生一会译作“秘书长陈安森”，一会又译为“首席秘书陈安生”；同一个Proton公司，在该书中竟有“普腾”、“奔腾”、“普罗顿”三个译称；像著名的泰国朱拉隆功大学和韩国的东学教这类名词则干脆不译而照录英文。如此等等。
尽管如此，这本书仍然是很值得重视的。这不仅是因为它已被“炒”出了很大影响，更是因为它对“亚洲奇迹”的评价之高与对“亚洲奇迹”的自由主义解释之典型，都十分惊人。奈斯比特强调，二十一世纪将是“龙的世纪”，亚洲无论在经济、政治或文化方面，都将跃居全球之冠而“重塑世界面貌”，未来的“游戏规则不再由西方国家主导”。事实上正如他所说：“本书通篇强调的一点是：亚洲人要按亚洲人的方式行事，而不是西方人的方式。”
那么何谓“亚洲人的方式”与“亚洲制定的游戏规则”？通观全书，奈斯比特完全是拿当代西方“左派”的价值观与国家干预、社会福利制度为靶子的：“亚洲不论现在或将来，都不会实行给国家经济带来极大负担的社会保险和福利制度。这种中西体制上的差异对亚洲经济发展将具有怎样的意义，许多西方人还都未意识到。”“西方国家为沉重的福利负担所拖累，而东方国家却无此忧患。它们纷纷摆脱传统的窠臼，在社会生活的各个领域引入了充满活力的自由机制。”
在奈斯比特看来，“人不靠己天诛地灭”几乎是亚洲人自古以来的天性。“亚洲的文化体系……强调个人的责任感。让政府来解决家庭问题(比如以福利方式)，对亚洲人来说是不可思议的。”大概对于许多人来说，奈斯比特强调亚洲人重“家庭”是他们能从该书中找到的、与通常所说东方文化特点类似的唯一内容。然而人们强调东方人的“家庭(族)本位”一般是与西方人的“个人本位”相对而言，这是一种非自由主义的解释；而奈斯比特却是把亚洲人的家庭本位与“西方人的”国家本位相对而言，这显然就是一种自由主义的家庭本位观。它与自由主义者对个人权利的宏扬是一致的。
奈斯比特还特别推崇海外“华人圈”的网络性质。这或许也是传统文化论者爱谈的话题。然而奈斯比特并不是从超越于个人之上的传统家长制纽带的角度谈论这个“圈子”，而是把这种“圈子”类比为电脑互联网，其特点就是“网络中没有统一的控制中心，任何一位进网成员都可获得最大限度的独立与自由”，“没有权力中枢，大家唯一遵循的一条共同法则就是：市场挂帅”。这种“网络论”显然也不是针对个人主义、而是针对国家主义的。奈斯比特通过这个富有语言技巧的“互联网”比喻想说明的不过是：海外华人企业间的市场网络因避免了大一统的权力控制而得以特别有效地运作罢了。
奈斯比特对关于“亚洲特点”的许多流行说法进行了反驳，如他引安瓦尔的话批评“儒家与亚洲传统主张‘为大我而压低小我’的论调”，声称“如果有人存心借亚洲价值为名，实行独裁统治，否定基本人权与公民自由，那便卑劣之至。”他又引李远哲之语认为，与其说儒家思想为东亚经济帮了忙，不如说反倒是东亚经济成就为儒家争了光。他还认为权威政治利于经济发展之说不成立，“如果看见东南亚国家经济有成就，就下结论说，非民主政府对国家发展最有利，那将是荒谬的，倘若独裁者真能使国家富有，非洲早该成为经济巨人了。”如此等等。另一方面，该书很强调全球价值观，它认为人权问题并非“西方硬塞给亚洲”的，“若从东西、南北对抗的角度来看人权问题，那将毫无意义。相反，如果从人性的共同点来思考这些问题，那就有意义多了。一个人通常要不就完全接受、要不就排斥人权观念，在这一点上，倒是全世界一致的。”
显然，奈斯比特在价值问题上强调的是全球化而决非“亚洲化”，他认为目前沸沸扬扬的文化论战实际上“并非一场有关东西方价值观孰优孰劣的激辩，其真正的意义是对霸权的反抗”；“不管是东方还是西方，有些价值观是放之四海而皆准的。”他还引述希区考克的调查称：无论就个人价值或社会价值而言，“亚洲价值观”与“美国价值观”都很类似，“两者共通之处甚多，只是先后顺序有差异。”而在他看来这种差异还在变小，以致全球范围内的价值区别主要已变成了普世性的代际差别，而不是族际差别：“当今世界各地青少年之间的精神面貌是如此相似，竟超过了他们与自己父母之间的相似之处。”
奈斯比特在行文中处处体现了这种价值观。例如，在对日本的评价上，奈斯比特与我们前面提到的克鲁格曼截然相反：克氏认为亚洲各国都不过是“投入型增长”而只有日本实现了“效率型增长”，这是因为它学西方学得的。因此克氏对亚洲其他国家的成就评价不高，惟独对日本情有独钟。奈氏则认为日本是个“西化”的典型，它是按“西方规则”发迹的，而“现在亚洲人——除日本人外——是按照他们自己的一套规则办事”，而且将比日本干得更好。因为日本人中了西方国家主义和福利制度的毒，那种“雇员终身制与严格管理体制相结合”再加以非自由的“集团贸易”和排斥外国商品的“单向贸易”的“日本模式”已经日暮途穷，并使日本成为亚洲的“经济病夫”。这与其他遵循“自己的”自由主义规则而兴旺发达的亚洲国家形成了鲜明对比。
总之，与多数认为日本模式具有异于西方的亚洲特色的论者不同，克鲁格曼与奈斯比特都认为日本在亚洲诸国中最为西化。然而克氏因日本学了西方的自由主义而誉之为亚洲唯一的“真老虎”，奈氏却因日本学了西方的国家主义而贬之为亚洲唯一的“病夫”。褒贬虽然殊异，但褒贬的价值尺度却是一致的。这一价值尺度便是自由主义。因此奈斯比特在该书的《引言》中开卷便申明：“自由市场和自由贸易将指导世界发展的方向，这就是本书的主旨。”把这“本书的主旨”与他所说的“本书通篇强调的一点是亚洲要按亚洲的方式行事，而不是按西方的方式”合并而论，似乎可以得到这样的结论：“亚洲的方式”是自由主义的方式，“西方的方式”则不是。而西方的方式之所以不是，照奈斯比特的说法看来似乎都是因为近一个世纪以来左派劳工运动与社会党兴起后带来的国家干预、福利制度、社会保障体系、以平等为目的的“二次分配”(高税收高福利等)之类。这就产生了一大问题：奈氏心目中的“亚洲方式”与“亚洲规则”如果说与今日西方的“方式”与“规则”有异的话，那么它与西方十九世纪以至十八世纪的“方式”与“规则”、与社会党的一套主张时兴之前的资本主义古典时代又有何区别？如果说今天的亚洲是自由主义的典范而欧美则不是(这似乎也正是萨克斯、盛洪等人的看法)，那么明天呢？亚洲人会永远被摒斥在现代社会保障体系与福利制度之外吗？更重要的是：如果今日的“亚洲方式”或“亚洲规则”原来不过是西方古典资本主义时代已有而现代已被放弃的那些“方式”与“规则”的话，那么它即使创造了经济奇迹，即使它使亚洲经济总量达到世界第一，又怎能谈得上“重塑现代人类灵魂”、“领导”世界走向未来呢？
亚洲究竟是否正经历“奇迹”，如果是的话，那是一种怎样的奇迹：自由主义的抑或反自由主义(国家主义)的？这都是非常实证的问题，并非本文所能断言，但在很短时间内萨克斯、盛洪、奈斯比特接连以“亚洲自由主义奇迹”的话题在欧、亚、美形成热点，这本身倒是个有趣的现象。因此笔者虽认为《亚洲大趋势》一书本身并不怎么样，但“《亚洲大趋势》现象”还是值得关注的。
(《亚洲大趋势》，J奈斯比特著，外文出版社、经济日报出版社、上海远东出版社一九九六年版。)
HPAEs所在的这片广袤土地上，“制度”与“文化”的背景五彩斑驳：有“专政”政治加计划经济的，有议会民主加市场经济的，还有专政政治加市场经济以及议会民主加计划经济的。有儒家文化、印度文化地带，也有伊斯兰国家与天主教国家。它们的成功能用同一种范畴来归纳吗？这种成功究竟在什么意义上是“奇迹”？而“奇迹”的原因又何在呢？
一九九四年底，美国经济学家P克鲁格曼在著名的《外交季刊》上发表《亚洲奇迹的神话》一文，引发了一场大讨论。克鲁格曼认为亚洲经济增速虽高，但属于投入型增长而非效率型增长，到一定时期增速就会衰减。因此“亚洲虎”不过是纸老虎，其成就固然可观，但并未提供一种优越于西方的(或“古典的”)新经济模式。所谓亚洲将引导世界潮流之说不过是“神话”而已。
克鲁格曼的说法招致了一片反对之声，反对者认为他贬低了“亚洲奇迹”的意义。这场争论目前仍在进行，本文不拟置喙。
然而值得指出的是，在高度评价亚洲奇迹、乃至主张“亚洲救世”的人群中，对这一“奇迹”的解释也极为歧异，乃至截然相反。实际上，这些解释的对立恐怕比“亚洲奇迹”的褒扬者与克鲁格曼间的对立更为深刻。例如我们比较熟悉的一类说法通常强调亚洲奇迹的儒家色彩或国家主义色彩，强调儒家的和谐对“西方式”竞争、国家的干预对“西方式”自由、“亚洲的”集体主义对“西方的”个人主义的矫正。“儒家资本主义”、“新权威主义”、“东方主义”之类的说法都多少包含了上述见解。无论它们在经验上能否成立，至少在逻辑上这些说法是与西方的“古典解释”不同的。
这种声音目前当然仍很强烈，不过近一年来令人瞩目的是，在“亚洲奇迹”的褒扬者中，从相反的方向赞美亚洲、贬斥欧美的声音变得响亮起来。仅去冬今春的几个月内，传媒便“炒”上了这么几桩事：
去年十月，美国新自由主义经济学名家、东欧“休克疗法”的理论顾问、哈佛教授J萨克斯跑到捷克，向东欧自由主义经济改革的头号实践者捷克总理V克劳斯建议学习“亚洲虎”。萨克斯认为“亚洲虎”能够虎虎生威，是因为它们实行压缩社会保障开支、低税收、高资本积累率的超级自由主义政策，不像欧洲“福利国家”的大锅饭把人养懒了，因此能实现财政平衡、竞争充分、高增长、低通胀的经济起飞。然而，一向被认为是东欧“右派堡垒”守将的克劳斯却断然拒绝了这种“亚洲思想”，他声称高税收、高福利的社会党式经济模式体现了“欧洲文明”，改变这种模式并使之“降低到那些亚洲国家的水平”是不能允许的。因此对于学习“亚洲虎”的建议他只能说“不！”(捷克：《人民报》一九九五、十、二十五)——你看，“右翼”政治家克劳斯在“自由主义的亚洲虎”面前俨然成了社会主义者！
如果说萨克斯讲的是亚洲现实中的超级自由主义的话，那末与此同时，在中国则由盛洪发起了有关历史上自由主义的传统中国抵抗国家主义的西方列强的讨论。盛洪发现：早在十九世纪初的清王朝就实行着如今尚由WTO作为奋斗目标的、无关税壁垒的自由贸易制度，而那时的西方不过是个被关税壁垒封闭起来的“低级文明”。遗憾的是这个“低级文明”因其“野蛮”而威力强大，打败了自由主义的传统中国。致使自由主义价值一直未能风行于全世界。现在好了。中国的崛起显示出她在玩“自由主义的游戏规则”方面远胜于西方，自由主义的中华文明在目前的经济奇迹中显示出了对专恃武力的“社会达尔文主义”的西方文明的优越性。因此中华文明不仅负有振兴自己之责，还负有在全球范围内确立自由主义秩序以“拯救文明”的世界性责任！(盛洪：《什么是文明》，《战略与管理》一九九五年第五期)
应当说，“自由主义”这一名词在目前的许多文本中常有意义不清之嫌，然而作为经济学家的盛洪在其文本中完全是以哈耶克等人的经典性解释来定义自由主义的，在这方面并无含混之处。换句话说，在盛洪看来传统中国就几乎是个“哈耶克主义”的典范——至少与西方相比是如此。
萨克斯盛赞现实亚洲的自由主义，盛洪极言传统中国的自由主义。而包含了这二者之所见并造成了更大影响的，则是今年春在国内外被炒得火热的J.奈斯比特的《亚洲大趋势》一书。这本书的炒作应当说是一次高水平的商业实践。凭心而论，仅就学理而言，该书很难说是一部有份量的学术著作，与他那“大趋势系列”的头两本书相比要粗糙得多，它更多地像是一种杂记或新闻评论体著述，缺乏严格的叙述逻辑，前后矛盾之处颇多(如一方面称赞亚洲的高储蓄率，一方面又认为亚洲经济增长的“动力源”在于“消费导向”；一方面极口称赞亚洲“年轻而热切的消费者”以其“追求名牌”、“从吃、喝到娱乐”来造福于经济，另一方面又指责日本“每个人都拼命超前消费”，造成泡沫经济的破灭；一方面盛称亚洲人的勤奋，另一方面又说亚洲人追求“多些休闲，少些工作”、日本的工人年工时比美国低，等等)。而本书的中译本更带有明显的“赶工”痕迹，印制虽精而翻译欠佳，许多日、中人名、职衔均译错，如大名鼎鼎的香港港府布政司陈方安生一会译作“秘书长陈安森”，一会又译为“首席秘书陈安生”；同一个Proton公司，在该书中竟有“普腾”、“奔腾”、“普罗顿”三个译称；像著名的泰国朱拉隆功大学和韩国的东学教这类名词则干脆不译而照录英文。如此等等。
尽管如此，这本书仍然是很值得重视的。这不仅是因为它已被“炒”出了很大影响，更是因为它对“亚洲奇迹”的评价之高与对“亚洲奇迹”的自由主义解释之典型，都十分惊人。奈斯比特强调，二十一世纪将是“龙的世纪”，亚洲无论在经济、政治或文化方面，都将跃居全球之冠而“重塑世界面貌”，未来的“游戏规则不再由西方国家主导”。事实上正如他所说：“本书通篇强调的一点是：亚洲人要按亚洲人的方式行事，而不是西方人的方式。”
那么何谓“亚洲人的方式”与“亚洲制定的游戏规则”？通观全书，奈斯比特完全是拿当代西方“左派”的价值观与国家干预、社会福利制度为靶子的：“亚洲不论现在或将来，都不会实行给国家经济带来极大负担的社会保险和福利制度。这种中西体制上的差异对亚洲经济发展将具有怎样的意义，许多西方人还都未意识到。”“西方国家为沉重的福利负担所拖累，而东方国家却无此忧患。它们纷纷摆脱传统的窠臼，在社会生活的各个领域引入了充满活力的自由机制。”
在奈斯比特看来，“人不靠己天诛地灭”几乎是亚洲人自古以来的天性。“亚洲的文化体系……强调个人的责任感。让政府来解决家庭问题(比如以福利方式)，对亚洲人来说是不可思议的。”大概对于许多人来说，奈斯比特强调亚洲人重“家庭”是他们能从该书中找到的、与通常所说东方文化特点类似的唯一内容。然而人们强调东方人的“家庭(族)本位”一般是与西方人的“个人本位”相对而言，这是一种非自由主义的解释；而奈斯比特却是把亚洲人的家庭本位与“西方人的”国家本位相对而言，这显然就是一种自由主义的家庭本位观。它与自由主义者对个人权利的宏扬是一致的。
奈斯比特还特别推崇海外“华人圈”的网络性质。这或许也是传统文化论者爱谈的话题。然而奈斯比特并不是从超越于个人之上的传统家长制纽带的角度谈论这个“圈子”，而是把这种“圈子”类比为电脑互联网，其特点就是“网络中没有统一的控制中心，任何一位进网成员都可获得最大限度的独立与自由”，“没有权力中枢，大家唯一遵循的一条共同法则就是：市场挂帅”。这种“网络论”显然也不是针对个人主义、而是针对国家主义的。奈斯比特通过这个富有语言技巧的“互联网”比喻想说明的不过是：海外华人企业间的市场网络因避免了大一统的权力控制而得以特别有效地运作罢了。
奈斯比特对关于“亚洲特点”的许多流行说法进行了反驳，如他引安瓦尔的话批评“儒家与亚洲传统主张‘为大我而压低小我’的论调”，声称“如果有人存心借亚洲价值为名，实行独裁统治，否定基本人权与公民自由，那便卑劣之至。”他又引李远哲之语认为，与其说儒家思想为东亚经济帮了忙，不如说反倒是东亚经济成就为儒家争了光。他还认为权威政治利于经济发展之说不成立，“如果看见东南亚国家经济有成就，就下结论说，非民主政府对国家发展最有利，那将是荒谬的，倘若独裁者真能使国家富有，非洲早该成为经济巨人了。”如此等等。另一方面，该书很强调全球价值观，它认为人权问题并非“西方硬塞给亚洲”的，“若从东西、南北对抗的角度来看人权问题，那将毫无意义。相反，如果从人性的共同点来思考这些问题，那就有意义多了。一个人通常要不就完全接受、要不就排斥人权观念，在这一点上，倒是全世界一致的。”
显然，奈斯比特在价值问题上强调的是全球化而决非“亚洲化”，他认为目前沸沸扬扬的文化论战实际上“并非一场有关东西方价值观孰优孰劣的激辩，其真正的意义是对霸权的反抗”；“不管是东方还是西方，有些价值观是放之四海而皆准的。”他还引述希区考克的调查称：无论就个人价值或社会价值而言，“亚洲价值观”与“美国价值观”都很类似，“两者共通之处甚多，只是先后顺序有差异。”而在他看来这种差异还在变小，以致全球范围内的价值区别主要已变成了普世性的代际差别，而不是族际差别：“当今世界各地青少年之间的精神面貌是如此相似，竟超过了他们与自己父母之间的相似之处。”
奈斯比特在行文中处处体现了这种价值观。例如，在对日本的评价上，奈斯比特与我们前面提到的克鲁格曼截然相反：克氏认为亚洲各国都不过是“投入型增长”而只有日本实现了“效率型增长”，这是因为它学西方学得的。因此克氏对亚洲其他国家的成就评价不高，惟独对日本情有独钟。奈氏则认为日本是个“西化”的典型，它是按“西方规则”发迹的，而“现在亚洲人——除日本人外——是按照他们自己的一套规则办事”，而且将比日本干得更好。因为日本人中了西方国家主义和福利制度的毒，那种“雇员终身制与严格管理体制相结合”再加以非自由的“集团贸易”和排斥外国商品的“单向贸易”的“日本模式”已经日暮途穷，并使日本成为亚洲的“经济病夫”。这与其他遵循“自己的”自由主义规则而兴旺发达的亚洲国家形成了鲜明对比。
总之，与多数认为日本模式具有异于西方的亚洲特色的论者不同，克鲁格曼与奈斯比特都认为日本在亚洲诸国中最为西化。然而克氏因日本学了西方的自由主义而誉之为亚洲唯一的“真老虎”，奈氏却因日本学了西方的国家主义而贬之为亚洲唯一的“病夫”。褒贬虽然殊异，但褒贬的价值尺度却是一致的。这一价值尺度便是自由主义。因此奈斯比特在该书的《引言》中开卷便申明：“自由市场和自由贸易将指导世界发展的方向，这就是本书的主旨。”把这“本书的主旨”与他所说的“本书通篇强调的一点是亚洲要按亚洲的方式行事，而不是按西方的方式”合并而论，似乎可以得到这样的结论：“亚洲的方式”是自由主义的方式，“西方的方式”则不是。而西方的方式之所以不是，照奈斯比特的说法看来似乎都是因为近一个世纪以来左派劳工运动与社会党兴起后带来的国家干预、福利制度、社会保障体系、以平等为目的的“二次分配”(高税收高福利等)之类。这就产生了一大问题：奈氏心目中的“亚洲方式”与“亚洲规则”如果说与今日西方的“方式”与“规则”有异的话，那么它与西方十九世纪以至十八世纪的“方式”与“规则”、与社会党的一套主张时兴之前的资本主义古典时代又有何区别？如果说今天的亚洲是自由主义的典范而欧美则不是(这似乎也正是萨克斯、盛洪等人的看法)，那么明天呢？亚洲人会永远被摒斥在现代社会保障体系与福利制度之外吗？更重要的是：如果今日的“亚洲方式”或“亚洲规则”原来不过是西方古典资本主义时代已有而现代已被放弃的那些“方式”与“规则”的话，那么它即使创造了经济奇迹，即使它使亚洲经济总量达到世界第一，又怎能谈得上“重塑现代人类灵魂”、“领导”世界走向未来呢？
亚洲究竟是否正经历“奇迹”，如果是的话，那是一种怎样的奇迹：自由主义的抑或反自由主义(国家主义)的？这都是非常实证的问题，并非本文所能断言，但在很短时间内萨克斯、盛洪、奈斯比特接连以“亚洲自由主义奇迹”的话题在欧、亚、美形成热点，这本身倒是个有趣的现象。因此笔者虽认为《亚洲大趋势》一书本身并不怎么样，但“《亚洲大趋势》现象”还是值得关注的。
(《亚洲大趋势》，J奈斯比特著，外文出版社、经济日报出版社、上海远东出版社一九九六年版。)