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在欧洲、印度和中国这世界三大文明体系中，中国宗教在社会中的地位最为模糊，最让人感到困惑。从社会学的角度来说，以往对中国宗教的总体状况主要有两种解读：一种是韦伯式解读，另一种是杨庆堃式解读。
韦伯在《中国的宗教：儒教与道教》一书中，指出中国宗教不能产生现代资本主义韦伯认为，中国宗教(以儒教为代表)强调适应环境，追求不变法则，肯定神秘玄学、五伦、礼、排斥专门化等等，因此不能发展出现代资本主义。在这一论证过程中，他成功地揭示出中国宗教的一些主要特点，但他对中国宗教特点的描述有许多地方是值得商榷的。
杨庆堃则认为韦伯在该书中主要是探讨中国的社会结构、伦理价值和宗教。而非仅为宗教，因此对中国宗教缺乏更深入细致的研究；书中存在着一些在刻画中国特征时的混乱；韦伯仍然没有对“中国既有悠久的历史与文化的成就，为何未能发展出资本主义”这一重大问题提供满意的答案。
韦伯式的解读要在非西方国家寻找一个类似新教伦理这样的制度宗教作为产生和发展资本主义的“功能替代物”，然而，在中国却寻找不到这样的“功能替代物”，而且在中国还存在着大量的非制度宗教信仰现象，这又当如何解读?这些都是韦伯式解读面临的困境。
为此，杨庆堃在《中国社会中的宗教》(1961)中借用帕森斯社会学理论中的“分散性”和“特殊性”这对范畴，将中国复杂的宗教现象分为两类：“制度性宗教”(institutional religion)和“分散性宗教”(diffused religion)，以此来解读中国宗教，他认为中国社会中制度性宗教相对薄弱，分散性宗教比较强。然而，与其说中国的佛教、道教是制度性宗教，还不如说是体制宗教，是镶嵌在权力秩序里面的东西。“制度宗教”在中国被转换为“宗教制度”了，是权力体制内的“制度设置”。如果把“institutional”翻译成为“体制”，以“体制宗教”这个词汇，应更能体现中国制度性宗教的特点。
尽管杨庆堃用了两章来分析儒学的宗教性和宗教在传统道德秩序中的功能，但他也明确指出，“本项研究着重有神信仰”，因此对作为准宗教的历史上具有国教性质的儒教(杨庆堃只称之为“儒学”)有所忽视。实际上，儒教制度就是安排在权力体制之中的东西，唯有个人方式的儒教信仰才是中国信仰的主要内容。因此，仅用分散性宗教来解释儒教、以及中国宗教的特点也不全面，也不能对中国社会中大量存在的私人信仰现象作出很好的解释。宗教是群体的，甚至制度化的；而信仰则是个人的精神关怀。中国人最喜欢的，就是这种私人式的信仰方式。不受制度局限，也不受个人的身份制约。
为此，李向平教授在其《信仰、革命与权力秩序：中国宗教社会学研究》一书中，尝试从一个新的角度，即通过揭示中国宗教与权力的关系来对中国宗教的独特性进行另外一种社会学解读，并把杨庆堃的制度宗教和分散性宗教的概念，发展、改造为一对新的概念——即“公共宗教”和“私人信仰”。
单从宗教的功能来考察中国的宗教是不够的，中国的宗教和信仰往往不是单纯的宗教和信仰，它们常常被镶嵌在权力和秩序中而难以提到一种纯粹的呈现形式。这就是“体制宗教”的重要性。因此，要先“把中国社会的关系和结构弄清楚，然后把中国国家的权力秩序及其形成过程、合法性的证明方法给予说明，这样，中国人的宗教和信仰才会给表现出来、解读出来”。至于中国宗教的研究，首先是要研究镶嵌在其中的权力关系和政教关系，才能深入到中国宗教、信仰的内在脉络。中国宗教的特点，即在于它被镶嵌于权力中，体现为中国宗教的权力内嵌性。所以，只有把体制内中国宗教与中国政治的关系、尤其是与宗教—政治权力的关系，予以彻底地梳理，方能正确把握中国宗教—信仰的独特性。
李向平教授提出的“公共宗教”概念，即是致力于揭示中国宗教的权力表达方式。“官方控制的宗教活动、宗教礼仪，官方对于异端宗教的强制性价值判断，就已经包含并孕育着趋向一统、并且区分正－邪的权力结构，这就是中国宗教的权力表达功能。”中国宗教的这一公共功能，实际上是官府公家把持，为此可以被称之为“公共宗教”。至于那种外在于体制宗教的私人信仰，则往往被其覆盖、遮蔽、渗透。所以，由宗教的权力表达这个概念，能够构成这样一对变量，即公共崇拜与私人信仰。公共宗教的强势，往往会导致私人信仰的弱小；而私人信仰的强大，侧常常会“因信成教”，构成组织化的宗教，甚至会建构为被官府公家称之为非正统宗教。它们之间最常有的存在形式，就是公共宗教与私人信仰的相安无事，或者是互惠交换。
当然，由于中国宗教内嵌于政治中，政治的危机极易引发宗教信仰的危机，宗教信仰也往往可能危及政治的正常运作，从而成为政治的包袱。李向平就指出，“在中国历史上，宗教多半被政治所包含，尤其是在国家取代了社会，乃至单位社会的制度安排之中，宗教难以作为一种社会的制度设置进行自己的社会活动。但这种包含与取代，往往付出了极大的政治成本，得不偿失。”
所以，中国的宗教的方向，应是从上层建筑及其体制中“落地”，成为第三领域或社会团体，实现宗教的社会化，由此“成为社会的事务、社会自我组织的责任，以免宗教问题变质成政治权力问题”。
韦伯在《中国的宗教：儒教与道教》一书中，指出中国宗教不能产生现代资本主义韦伯认为，中国宗教(以儒教为代表)强调适应环境，追求不变法则，肯定神秘玄学、五伦、礼、排斥专门化等等，因此不能发展出现代资本主义。在这一论证过程中，他成功地揭示出中国宗教的一些主要特点，但他对中国宗教特点的描述有许多地方是值得商榷的。
杨庆堃则认为韦伯在该书中主要是探讨中国的社会结构、伦理价值和宗教。而非仅为宗教，因此对中国宗教缺乏更深入细致的研究；书中存在着一些在刻画中国特征时的混乱；韦伯仍然没有对“中国既有悠久的历史与文化的成就，为何未能发展出资本主义”这一重大问题提供满意的答案。
韦伯式的解读要在非西方国家寻找一个类似新教伦理这样的制度宗教作为产生和发展资本主义的“功能替代物”，然而，在中国却寻找不到这样的“功能替代物”，而且在中国还存在着大量的非制度宗教信仰现象，这又当如何解读?这些都是韦伯式解读面临的困境。
为此，杨庆堃在《中国社会中的宗教》(1961)中借用帕森斯社会学理论中的“分散性”和“特殊性”这对范畴，将中国复杂的宗教现象分为两类：“制度性宗教”(institutional religion)和“分散性宗教”(diffused religion)，以此来解读中国宗教，他认为中国社会中制度性宗教相对薄弱，分散性宗教比较强。然而，与其说中国的佛教、道教是制度性宗教，还不如说是体制宗教，是镶嵌在权力秩序里面的东西。“制度宗教”在中国被转换为“宗教制度”了，是权力体制内的“制度设置”。如果把“institutional”翻译成为“体制”，以“体制宗教”这个词汇，应更能体现中国制度性宗教的特点。
尽管杨庆堃用了两章来分析儒学的宗教性和宗教在传统道德秩序中的功能，但他也明确指出，“本项研究着重有神信仰”，因此对作为准宗教的历史上具有国教性质的儒教(杨庆堃只称之为“儒学”)有所忽视。实际上，儒教制度就是安排在权力体制之中的东西，唯有个人方式的儒教信仰才是中国信仰的主要内容。因此，仅用分散性宗教来解释儒教、以及中国宗教的特点也不全面，也不能对中国社会中大量存在的私人信仰现象作出很好的解释。宗教是群体的，甚至制度化的；而信仰则是个人的精神关怀。中国人最喜欢的，就是这种私人式的信仰方式。不受制度局限，也不受个人的身份制约。
为此，李向平教授在其《信仰、革命与权力秩序：中国宗教社会学研究》一书中，尝试从一个新的角度，即通过揭示中国宗教与权力的关系来对中国宗教的独特性进行另外一种社会学解读，并把杨庆堃的制度宗教和分散性宗教的概念，发展、改造为一对新的概念——即“公共宗教”和“私人信仰”。
单从宗教的功能来考察中国的宗教是不够的，中国的宗教和信仰往往不是单纯的宗教和信仰，它们常常被镶嵌在权力和秩序中而难以提到一种纯粹的呈现形式。这就是“体制宗教”的重要性。因此，要先“把中国社会的关系和结构弄清楚，然后把中国国家的权力秩序及其形成过程、合法性的证明方法给予说明，这样，中国人的宗教和信仰才会给表现出来、解读出来”。至于中国宗教的研究，首先是要研究镶嵌在其中的权力关系和政教关系，才能深入到中国宗教、信仰的内在脉络。中国宗教的特点，即在于它被镶嵌于权力中，体现为中国宗教的权力内嵌性。所以，只有把体制内中国宗教与中国政治的关系、尤其是与宗教—政治权力的关系，予以彻底地梳理，方能正确把握中国宗教—信仰的独特性。
李向平教授提出的“公共宗教”概念，即是致力于揭示中国宗教的权力表达方式。“官方控制的宗教活动、宗教礼仪，官方对于异端宗教的强制性价值判断，就已经包含并孕育着趋向一统、并且区分正－邪的权力结构，这就是中国宗教的权力表达功能。”中国宗教的这一公共功能，实际上是官府公家把持，为此可以被称之为“公共宗教”。至于那种外在于体制宗教的私人信仰，则往往被其覆盖、遮蔽、渗透。所以，由宗教的权力表达这个概念，能够构成这样一对变量，即公共崇拜与私人信仰。公共宗教的强势，往往会导致私人信仰的弱小；而私人信仰的强大，侧常常会“因信成教”，构成组织化的宗教，甚至会建构为被官府公家称之为非正统宗教。它们之间最常有的存在形式，就是公共宗教与私人信仰的相安无事，或者是互惠交换。
当然，由于中国宗教内嵌于政治中，政治的危机极易引发宗教信仰的危机，宗教信仰也往往可能危及政治的正常运作，从而成为政治的包袱。李向平就指出，“在中国历史上，宗教多半被政治所包含，尤其是在国家取代了社会，乃至单位社会的制度安排之中，宗教难以作为一种社会的制度设置进行自己的社会活动。但这种包含与取代，往往付出了极大的政治成本，得不偿失。”
所以，中国的宗教的方向，应是从上层建筑及其体制中“落地”，成为第三领域或社会团体，实现宗教的社会化，由此“成为社会的事务、社会自我组织的责任，以免宗教问题变质成政治权力问题”。