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摘 要：何为逻辑起点是一个前提性和基础性问题。对于共同体而言，逻辑起点的澄清，不仅具有重大的理论意义，而且具有现实的实践效应。纵观人类历史，作为共同体主要表现形式的“城邦共同体”“国家共同体”和“人类共同体”，无不以“平等”为逻辑起点。之所以“平等”能够作为共同体的逻辑起点，深层根源在于自身所要求的“自我”对“他者”的承认、“边缘”对“中心”模式的解构以及“关系性存在”的生成，本质上具有与共同体内在的一致性。正是在此基础上，当代社群主义、世界主义和马克思主义三种思潮从不同的层面以平等作为逻辑起点对共同体进行了契合时代精神的重构，显示出了应对全球危机的巨大优越性，尤其是“人类命运共同体”思想的提出更是从理论与实践层面为人类的前途命运贡献了中国智慧，提供了一种新型的全球发展理念。
关键词：共同体;逻辑起点;平等;马克思主义
基金项目：教育部人文社会科学研究青年基金项目“马克思道德哲学基础问题纵深研究”（19YJC720040）;甘肃省社会科学规划项目“道德哲学视域下马克思共同体思想的当代价值研究”（YB010）;兰州大学中央高校基本科研业务费专项资金资助项目“马克思道德哲学研究”（18LZUJBWZY105）。
[中图分类号] B0-0 [文章编号] 1673-0186（2020）004-0039-012
[文献标识码] A [DOI编码] 10.19631/j.cnki.css.2020.004.004
共同体既具有形而上学的理论特质，也具有现实实践的可能性。当鲍曼慨叹共同体为“失去的天堂”时，却有一大批思想家、理论家、政治家为此进行了不懈的理论与实践探索。尤其是当现代性催生的诸多矛盾与弊病日益凸现，共同体就成为人们应对虚无、探寻出路的不二选择。不论是从现代性层面的审视、社群主义视角的论证，还是从马克思经典文本的挖掘，习近平人类命运共同体的阐释都对其做了有益的生发与实质的推进。但是，无论是何种视角与论证都不自觉地遮蔽了共同体建构的一个更为根本和基础的问题，即逻辑起点的问题。逻辑起点是一个理论赖以建立的前提和基础，也是实践活动推进的根基。若逻辑起点被一味遮蔽，可能导致理论生成过程中的内在困境与实践过程中的种种置疑与歪曲。因此，共同体逻辑起点的澄清与深度阐发就成为现今必要而迫切的理论任务。
一、逻辑起点的“解蔽”
共同体不是人类精神基因的“突变体”，也不是历史发展至今的“迸发物”，而是“建立在人类全部构想基础之上的”[1]智性结晶体与历史积淀物。在人类历史发展的漫长过程中共同体经历了三次重大的理论创制：古希腊时期的“城邦共同体”、近代的“国家共同体”以及馬克思的“人类共同体”。正是这三次共同体的理论创制成为规约人类历史发展的思想典范与价值牵引。虽然这三种理论创制的产生有着不同的时代背景与政治倾向，但是其创制的过程都隐性包含了一个共同的逻辑起点——平等。只不过古希腊时期追求的是“有限的平等”，近代自由主义追求的是“形式的平等”，而马克思追求的则是更为“实质的平等”。
（一）“有限平等”的“城邦共同体”
“城邦共同体”是共同体创制的第一次伟大尝试，也是共同体思想的“巨大蓄水池”，每当人类思想濒临枯竭或遭遇困境时必会折返古希腊汲取营养、寻求突破。因此，共同体作为古希腊文明的卓越成就和历史名片享誉后世。如果依据怀特海对柏拉图的评价，那么可以毫不夸张地说，整个西方民主政治的推进，甚至整个人类民主政治的推进都是对“城邦共同体”的注脚。
“城邦共同体”的典型代表是雅典，它的发展很大程度上得益于平等理念的实施。梭伦以“解负令”消除穷人与富人之间尖锐的矛盾，赋予“城邦共同体”成员公民身份，力求中道的平等，允许公民平等参与公民大会和陪审法庭。克利斯提尼在此基础上强化和扩展了公民大会与陪审法庭的功能，建立“五百人会议”代替“四百人会议”，消除梭伦将第四等级排除在外的限制，使所有公民都有参与其中的权利。伯里克利进一步扩大权利平等的范围，将战神山议事会的权力分配给了公民大会、陪审法庭和“五百人会议”，保证了公民大会成员应当享有的权利、提升了陪审法庭的地位以及“五百人会议”的成员权限。正因为如此，希罗多德将雅典强大的重要原因归结于权利的平等，在《历史》中指出“雅典的实力就是这样地强大起来了。权利的平等，不是在一个例子，而是在许多例子上证明本身是一件绝好的事情”[2]。伯里克利也以此称其为雅典人民的“独创”，其他邻邦的“楷模”。
除此之外，一向以“好战尚武”著称的斯巴达，其实在“城邦共同体”的创制与改革过程中也是以平等为逻辑起点的。最为明显的体现是吕库古为了维持“平等人公社”，重新分配当时的土地，实现了土地占有的平等化，允许“每个人只能靠自己份地的出产而过活”[3]，并规定只能够使用铁币以克服贪婪带来的不平等。生活方面实行共餐制进一步打消人们对财富产生的欲望，教育方面孩子由国家统一培养训练，这些使斯巴达人养成平等的意识和崇尚美德的精神。值得一提的是，位于伯罗奔尼撒半岛北部备受人们冷落的阿凯亚也具有与雅典、斯巴达同样的公民大会、法庭和议事会，践行着平等的民主政治。
由此，我们可以看出，不论是雅典、斯巴达，还是阿凯亚，“城邦共同体”无不以平等作为其逻辑起点。进一步深入分析以此生发的具体制度设计，则可更为清晰地理解其所体现的细致入理的平等关照。
首先，公民大会作为重要的制度设计，其涉及的平等关照范围之广、作用之大是当时其他具体制度所无法比拟的：第一，存在平等的主体，即公民。公民是城邦共同体民主推进的基石，民主在古希腊时期一般是与平等直接关联的，作为平等主体的公民在民主实践过程中发挥了重要作用。可以说，没有公民就没有民主可言。第二，存在平等的空间，即广场。广场作为一种公共空间，为公共活动的开展提供了客观的条件，在这里公民可以平等地分享信息、辩论政事、制定决策。更为重要的是广场如神庙般的严肃，也使一切活动具有应有的法律效力。第三，存在平等的logos，即理性。公民在广场进行提问、辩论和议事的评判标准是理性，不论存在如何不同的观点、想法，只需要提供相应充足的理由说服别人或拒绝别人。第四，享有平等的权利。正是由于上述三方面的平等因素，使得公民在“城邦共同体”具备了享有平等权利的主客观条件。 其次，共餐制不仅为公民提供了公共用餐的场所，取得了形式上的平等，而且也使共同用餐的公民获得了彼此平等关爱，这种关爱更侧重的是亚里士多德“算术的平等”，即在承认彼此地位平等基础上的相互关爱，而不是一种“比例的平等”，“换句话说，代表着平等人之间的博爱”[4]。
最后，共有制度消除了穷人与富人之间土地占有的不平等，一定程度上保证了“城邦共同体”成员的公民身份，为平等提供了物质基础。对此，尼柯尔斯指出“对于城邦来讲，共有制度是最大的善”[5]。
当然，如前所述，“城邦共同体”实现的也只是“有限的平等”，外邦人、边民和黑劳士等根本无法享有“城邦共同体”的平等待遇，但是，也正是这种“有限的平等”成为近代共同体所力图改进之处。
（二）“形式平等”的“国家共同体”
近代，“国家共同体”的创立是人类历史上的一次重要创举，其对政治学、政治哲学及政治实践的作用与影响是不可磨灭的。之所以具有如此重要的作用和深远的影响，其深刻根源在于“契约论”的形成与完善。而契约论的成功很大程度上得益于“自然状态”的前提预设与理论构想。因此，有学者得出“国家共同体”的重要理论基础是“契约论”，而“契约论”的逻辑起点是“自然状态”，即“国家共同体”的逻辑起点是“自然状态”（“国家共同体”←“契约论”←“自然状态”）。不可否认，“国家共同体”与“契约论”有巨大的关联性，可以说，没有“契约论”的形成和完善就没有“国家共同体”的创立，但是将“国家共同体”的逻辑起点“习惯性联想”归结于“自然状态”则是一种理论的错位与学术的懈怠。实际上，“契约论者”在描述“自然状态”的同时已经隐含地确立了其稳固的逻辑起点——平等，即“国家共同体”的逻辑起点是“平等”（“国家共同体”←“契约论”←“平等”）。对此，进行如下几方面的论证：
第一，人性的预设。通常情况下，人们认为“契约论者”设定人性善恶的目的是建立以自我保全为前提的“国家共同体”，但是这种理论的简易模式与论证却不自觉地遮蔽了“契约论者”最为关注的“平等”原则。其实，即使是以“恶”而留名于后世的霍布斯也没有仅仅停留于对人性恶的简单描述，而是将其作为论证“平等”原则的感性材料。他指出，人都具有卑鄙、残忍、妒忌和猜疑等非理性特征，都意欲追求一种满足自身的非理性欲望。但是，事实却是每个人在体力与智力方面处于一个平等的状态，倘使有人体力优越，那么别人也可以通过智力来弥补。在此情况下，人们既不可能征服对方，也不可能消灭对方，很有可能出现双方长期对峙甚至是走向灭亡。为了避免这种极端情况的发生，走向合作是最为明智的选择。与之相反，洛克则诉诸于人性善的立场，指出“自然状态”不是霍布斯所谓的战争状态，而是一种和平状态，在这种状态下人们为了保卫生命、财产权而走向联合，缔结平等的契约。
第二，权利的让渡。如果说“人性的假设”侧重论述的是一种“自然的”平等状态，那么“权利的让渡”则侧重论述的是一种“人为的”平等状态。为了消除在“自然的”平等状态下存在的不确定性因素，“契约论者”在此基础上发展出了“人为的”平等状态，让“权利的让渡”稳固“人为的”平等状态。其稳固的具体形式主要表现为两个方面：一是绝对的让渡，二是部分的让渡。霍布斯式的让渡是绝对的，要求所有主体将其权利让渡给主权者，并服从主权者的意志。值得肯定的是，霍布斯设想的起点是平等的，遗憾的是，最终的结果却引向了专制主义。鉴于此，洛克和卢梭主张让渡部分权利，建立有限政府，确保权利平等。由此观之，虽然二者让渡的形式不同，但都是以确保主体权利的平等为起点的。
第三，一致的同意。如上面论述，契约的缔结具备了平等的主体、平等的权利让渡，而要让契约的缔结顺利实现则需要主体的一致同意。即既要保证自身享有应有的权利，同时还要避免侵犯或伤害到他人的权利，使之为每个人易于接受与承认，在此就需要一个能够证明其真实性与有效性的标准——法律。洛克认为，法律是以主体一致同意为前提的，它代替了神、君主的权威性与至上性，进而彰显和捍卫主体的平等。卢梭直接将其概括为“公意”，用来表达个体意志与法律意志的一致性，更为深层次的则是个体、他人与法律三者之间的一致性。因为“公意”作为一种普遍化的善良意志，个体自我在遵守“公意”的同时也即是在遵守“他人”的“公意”，即普遍化了的善良意志保证了主体的平等。
由此，“契约论者”从上述三个方面论述了平等作为“国家共同体”起点的充分性，显示了平等这一逻辑起点的重要性，但是由于忽视了其必要性，使平等降格为“形式的平等”。其实，对此卢梭早已有所察觉和批判，只可惜他对理论完美性的追求，使其不自觉地陷入一种理想的“创意游戏”。马克思承袭其批判视角实现了理论的软着陆和对共同体的批判性建构。
（三）“實质平等”的“人类共同体”
“批判”是马克思哲学的灵魂，也是“人类共同体”建构的重要抓手。马克思正是以资本主义为批判反思的“蓝本”和“脚手架”，实现自身理论跃升的同时也为我们提供了具有历史前瞻性的科学路径。
面对资本主义将雇佣关系当作平等的典范加以盛赞时，马克思既肯定其进步性，也洞察到这种“形式平等”下掩盖的“实质不平等”：工人在没有平等享有生产资料的情况下，劳动产品为资本家无偿占有，导致了一种更为严重的不平等——剥削。赖特认为“要把不平等描述为剥削，就是要表明在不同行动者的收入之间存在着一种特定形式的因果关系”[6]。当然，马克思并没有仅仅停留于经验层面的“直观”，而是深入到资本主义的肌理进行病理学诊断，指出产生不平等的根源在于“资本”与“国家”联姻下的私有制。“资本”作为资本主义国家私有财产的集中体现，具有自身的独立性与个性、增殖性与扩张性，使得富者越富，贫者越贫。与此同时，资产阶级以法律的合法性和国家的权威性允诺“私有财产的神圣不可侵犯”。现实却是工人并没有私有财产，又何谈侵犯，即本无侵犯的“对象”，又何谈侵犯的现象。由此，平等的虚幻性、欺骗性和片面性已昭然若揭。 如果说，批判是马克思切入现实的关键，那么，建构则是马克思超越现实的目的。在批判资本主义的过程中，马克思深刻地认识到资本主义以“个体本位”为基础的原子式利己性和以“资本逻辑”为基础的国家观的抽象性。对此，马克思提出，首先应当挖掘人类潜在的具有世界主义平等观的“类本质”，超越狭隘的利己主义、民族主义边界，平等地享有生产资料，共同处理人与自然，人与人之间的矛盾，走一条复归的道路，构建一种人与自然、人与人之间的和谐关系。其次，应当消除阶级与国家。在《共产党宣言》中马克思指出“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[7]。通常情况下，人们把这一经典表述阐释为马克思的自由思想，也即只是注重了后半部分的解释，却忽视了前半部分作为前提的重要性。不可否认，后者确实是马克思自由思想的经典表述，但是如果没有前者，将是对马克思思想的极大误解。在这里马克思要求首先要“代替”阶级对立，也即消灭阶级，在马克思看来阶级是造成不平等的重要因素，只有消滅了阶级，“代替”了资产阶级的旧社会，才能形成一个联合体。这样的联合体之中人的自由才能得到真正实现。“每个人的自由”作为“一切人的自由”的“条件”才具有实质性的意义。而国家作为阶级利益的代表，也会随着阶级的消灭最终退出历史舞台。
通过对上述三种共同体的分析，我们可以看出，虽然它们具有不同的范围、形式、内涵等，但是在共同体逻辑起点的问题上却不自觉地达成了一致性的见解，即平等是共同体的逻辑起点。然而，如何理解平等却是需要进一步讨论的问题。
二、平等何以可能
虽然我们通过历史性分析揭示出共同体的逻辑起点是平等，但是，问题并没有真正得到解决。平等何以可能？之所以提出这一问题，其核心在于它的证成与否直接影响共同体的建构。因此，对于平等问题的考察要求我们不仅要溯源，更应分析其立足“现实”的可能性。
人类现实生活经历了前现代的“袪魅”、近现代的“启蒙”以及后现代的“解构”之后发生了明显的转向，主要体现为“主体”对“他者”的承认、“中心—边缘”模式的解构和“关系性存在”的日趋开显。这三者所体现的主体平等、权力模式平等和关系平等为“平等何以可能”这一问题提供了现实的基础，也使平等所要求的内在意理逐渐呈现。
（一）“主体”对“他者”的承认
启蒙以来，在袪除上帝神圣性的同时人的神圣性得以确立，主体得以觉醒，主体性得以彰显。对此，康德在《答复这个问题：什么是启蒙》一文中将启蒙界定为“主体性原则”的发挥，并鼓励人运用自己的理智。但是，主体性的膨胀，造成对“他者”的践踏、蹂躏，最终也使自身饱受戕害。面对此种情况，人们在反思“主体性”的基础上，提出用“主体间性”来解决“主体性”的内在困境。
“主体间性”是现代西方哲学发展的一条中轴线，涉及现象学、解释学、语言哲学等诸多哲学分支与流派。虽然他们研究的方向与侧重有所不同，但都以确立主体之间的平等性为潜在的出发点，为“平等何以可能”提供了理论范式。
胡塞尔作为“主体间性”的主要肇始者，他提出现象学的目的就是要突破“主体性”的困境，试图运用类比的“统觉”将“自我的先验主体”与“他者的先验主体”置于同等的水平面，进而以二者对“生活世界”的分释来确立他们的“交互性”与“共同性”。如果胡塞尔将二者置于同等的水平面追求的是一种“静态的平等”，那么他将二者纳入“生活世界”则寻求的是一种更为现实的“动态的平等”。对于后者，海德格尔进行了深入阐述，他以“此在”代替胡塞尔的“先验主体”，消解“他者”作为“先验主体”映现的主客对立状态，主张“此在”与世界“共生共在”、浑然一体，“他者”构成“此在”的基本境遇。“此在”与“他者”在语言世界中“照面”，“共在”于混沌原始的平等关系之中。受海德格尔语言本体论的影响，伽达默尔将语言作为“生活世界”的承载者和理解的出发点，构筑了哲学解释学。一改施莱尔马赫和狄尔泰从历史客观主义角度出发“抬高作者、贬低读者”的做法，指出“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系”[8]。不能只承认作者的历史性而否定读者的历史性，事实上，作者、文本以及读者都处于历史之中，具有平等的主体资格，彼此只有在相互承认的前提下才能使理解达到一个更高的“视域融合”。与伽达默尔一样，哈贝马斯同样注重理解的重要性，只不过他侧重从社会历史的角度确立交往主体的平等性，尤其是他对理解有效性的要求（正当性、真实性、真诚性）更是体现出所有主体在不受外界权威压力机制下参与对话、交流、辩论和批评的平等性。唯有如此，才能在商谈共识的基础上构成“主体间共同分享的生活世界”[9]。反之，倘若缺少交往主体的平等参与，规则的正当性也得不到辩护，共享的生活世界也将无法实现。
概而言之，由“主体性”到“主体间性”，既是一种理论范式的转换，更是一种思维方式的转变。这种思维方式的转变使“主体”认识到“主体间”存在的平等性。承认“他者”的存在不是对“自我”的威胁，而是对“自我”残缺的丰富与充盈，使“自我”不再成为自言自语的“单子”，而是言语交流的对话者、“此在”澄明的守护者、文本理解的阐释者和交往行为的践行者。“自我”与“他者”共同持存于言语、世界、文本与交往之中，在彼此平等的交互关系中获得自身本己的价值与旨归。
然而，需要警惕的是，“主体间性”在承认“他者”真实存在的情况下，仍然很有可能重蹈“主体性”的覆辙，导致主体与客体、主观与客观重新呈现二元对立的紧张冲突。究其根源在于“主体间性”中并没有彻底清除“形而上学”的痕迹，其深层所沿用的“中心—边缘”模式，仍以一种强大的内驱力维持着自身的运转。
（二）“中心—边缘”模式的建立及解构
众所周知，“中心—边缘”模式的建立源于“形而上学”的不断完善与发展。纵观整个哲学史的发展，“形而上学”由最初的“水”“火”“气”到“理念”“本体”再到“我思”“绝对精神”，不断推动着自身内在理论本性——追求“终极实在”“终极状态”和“历史脚本”——的深入发展。这一理论本性所潜在蕴含的“同一性的”“非历史的”和“永恒在场”的思维方式，试图以自我、主体、真理、本质等为“中心”支配和压制着他者、客体、偏见、现象等“边缘”，达到一种绝对纯净的、无矛盾的以“一”统“多”和以“中心”抹杀“边缘”的专制状态，以实现它所迷恋的等级性、永恒性和至上性。由此决定了“形而上学”不会自行隐退和消匿，而是长期盘踞于人类思想之中，操控着悲剧行为的发生。因此，要确保“他者”作为主体的平等性，必须解构“中心—边缘”模式，以模式的平等维护主体的平等。如果说“主体间性”是从“主体”的角度对“他者”的积极承认，那么“中心—边缘”模式的解构则是从“边缘”出发对“中心”的无情摧毁与解构。这一模式的解构，不仅需要从思想领域解构其深层的话语权的暴力机制，而且也需要从现实层面解构霸权主义的内在路径。 话语权本来是人们自由而平等地表达自身意愿的基本权利，但是在“中心—边缘”模式下则成为“中心”统摄、规约“边缘”的有力工具，试图极力维护现存制度与文化的合法性同时不断扩大自身的中心控制力与制约性，具有明显的等级性与二元对立特征。德里达率先对这种二元对立进行了激进解构。当然他并没有直面话语权问题，但是对“言语中心论”的解构实质上反映了话语权的内在暴力机制。他指出，通常情况下，人们总是赋予“言”中心的在场特权，将“写”置于边缘的不在场，是一种简单粗暴的做法。其实，“写”比“言”更具实在性，更能捕捉“言”的转瞬即逝与差异性。为了确保等级模式的彻底消解，他提出了新的概念工具“延异”“痕迹”和“增补”——“延异”具有非结构的不确定性、“痕迹”具有显与隐的过程性，而“增补”具有输出注入的流动性，来构建一种非中心、非等级的话语模式。受此影响，福柯以“事件”“系列”“规律性”和“可能性状况”进一步颠覆话语系统深层的权力机制，指出话语系统以自身的评判标准、净化功能和学科规范排斥边缘话语，造成边缘群体被剥夺话语权，而拥有话语权的人则不自觉地执行着等级结构话语系统。倘若要摆脱这一话语秩序必须剔除以真理的名义对其他话语进行的净化，同时边缘群体也应创造新的话语形式来共同抵抗中心话语的暴力独断。
霸权主义作为“中心—边缘”模式的另一种主要表现形式。它与资本主义有着千丝万缕的关联，在一定程度上，可以说资本主义的产生、发展促成了霸权主义这一“中心—边缘”模式的形成。资本主义对劳动力的需求、技术的不断创新以及资本不可遏制的追逐从不同的侧面加固了霸权主义“中心—边缘”模式。也正是利用这一不平等的模式，作为中心国的发达资本主义国家对世界范围内的边缘国进行了持久的剥削。为了打破和终结这一模式，激起了人们对于一种平等交往模式的不懈探索。20世纪30年代，作为拉美经委会领导人的普雷维什提出“中心—边缘”的概念，认为之所以拉美如此贫穷与落后根本上看是由处于中心的资本主义国家导致的，要摆脱这种状况则需以“经济一体化”来对抗中心国。虽然，他提出的这一策略在经历了短暂的繁荣后最终走向了失败，但是这一分析模式所具有的批判性却为后来者加尔通所继承。加尔通一方面将这一分析模式从经济领域扩展到政治、军事和文化领域，另一方面将其从国际关系的分析引申到国内状况的分析。他认为这一剥削、压迫模式已经从贸易的不平等扩展到民主的强行推行、军队任意进入他国、价值观念的适时渗透。因此，打破这一模式，既需要边缘国坚持独立自主，也需要边缘国之间的联盟，只有这样才有可能与中心国相抗衡。
但是，值得深思的是，即使“边缘”对“中心”的解构获得成功，也很有可能出现反“客”为“主”的现象，不平等的模式仍然继续存在。因此，对于平等的深入推进还需要在关乎人类命运的重大问题上达成共识，以“去中心化”为导向，构建新的平等的关系性存在。
（三）“关系性存在”的开显
关系性存在注重建构的是“关系”的实在性。既不是“主体间性”强调的从“主体”出发对“他者”的承认，也不是“中心—边缘”模式侧重的从“边缘”出发对“中心”的解构，而是着力探求二者赖以存在的深层“关系”。也就是说，对于“关系”，我们不可能单纯依靠“主体”或“中心”得到全面的理解，相反，也不可能从“他者”或“边缘”的单一视角得到深入推进，从根本上讲，需要二者在“去中心化”过程中的平等照面，是一种从“两极”到“中介”的合乎理性发展。
当然，“关系”并不是抽象的、非历史的永恒“定在”，而是一种动态的、过程性的存在。一方面，它要求处于“关系”之中的参与者之间以平等为前提形成开放、包容的对话交流机制，建立一种“精神不在‘我’之中，它伫立于‘我’与‘你’之间”[10]的非主体、非中心的浑然天成的平等意识，超越“我—它”认识世界与改造世界的工具性与手段性，真正体现参与者之间平等对话与平等相遇的直接性。也就是说，在价值多元化已成为现实的情况下，拥有不同立场、观点的参与者应当平等地承认彼此价值的合理性，寻求“之间”最大的公约数和最大的利益契合点，达成“重叠共识”，为进一步的平等交流提供典范支撑。另一方面，要求“关系”在实践的基础上，依据社会历史的发展做出相应的变化。首先，“关系”的形成需要主体的参与，“在每一个关系的时刻，我们都需要与周围环境发生共振，吸收它的潜能，创造新的生成物，并将它们纳入更大规模的关系流，我们正是在这样的关系流中被构成”[11]61。其次，“关系”的内容也会呈现出阶段性特征，由最初的简易化走向更为成熟的精细化。关系涵盖的范围也由起初的经济领域扩展到政治、军事、文化等领域。再次，“关系”的形式也日趋多样化，包括政府间的国际交流、企业间的经济合作、社会团体间的文化沟通以及教育机构间的学术论坛等。而这些关系样式的不断生成也“刺激了意义的扩张和流动，它们可能成为最终决定我们未来福祉的关键”[11]63。
由此观之，“主体”对“他者”的承认、“边缘”对“中心”的解构以及“关系性存在”的开显三者虽然具有不同程度的局限性，但在思维方式方面贡献出的智慧却是不容小觑的。尤其是三者在现实生活世界不同程度的彰显也体现出它们强大的功效，解决了现实生活世界的诸多矛盾。反过来，现实生活世界的复杂性也迫使三者在发挥各自积极因素的同时相互协调、相互整合，客观上为“平等何以可能”提供了现实的可能性。
三、以平等为起点的当代重释
当代，社会贫富分化日趋明显、地区发展愈发不平衡以及国际贸易不公等不平等现象充斥着现实世界，作为一种理论层面的批判性反思，平等思想获得了实质性的推进。尤其是罗尔斯发表《正义论》以来，平等成为理论界与思想界关注和争论的焦点。在与罗尔斯的批判性对话中，平等的思想由“民主的平等”延伸到“机会的平等”“资源的平等”及“运气的平等”等诸多范式。正是在现实与理论相互交织作用的情况下，催生了以平等为起点重新建構共同体的三大思潮：社群主义、世界主义和当代马克思主义。 （一）社群主义
社群主义是在批判自由主义的过程中发展起来的。正是因为如此，人们侧重在对比分析中研究社群主义的理论背景、基本立场、方法和问题域等，并提出社群主义与自由主义的根本分歧在于对共同体与个体的偏爱不同。不可否认，这一观点切中了要害，但是对作为社群主义根本标志的“共同体何以可能”，也即当代社群主义以何建构共同体没有给予过多关注。
其实，社群主义在批判自由主义的过程中从不同侧面提出了建构“正义共同体”的思想，而这里的正义恰恰指的是平等，只不过他们对平等的理解不同罢了。麦金太尔将平等界定为“应得”，认为“应得”是个体善与共同善统一的集中体现，也是共同体的根本特征。但是，在当代“应得”被边缘化，逐渐为自由主义的权利观代替，导致共同体建构成为泡影。要使共同体建构成为可能，必须反对权利观中潜在的个人主义与功利性，还原“应得”在共同体中的应有地位。桑德尔也将平等归结为“应得”，在批判功利主义、自由主义的过程中提出了自己的共同体思想——“构成性共同体”。他认为“应得”是与“功利原则”“差别原则”相对应的正义原则。“功利原则”诉诸的效用最大化和“差别原则”提出的“有利于最不利者”虽具有一定的积极作用，但是“功利原则”最终是由市场来调节，而“差别原则”需要资本主义制度本身来调节，二者的“合谋”不仅没有解决不平等，而且导致更极端的不平等，影响了公民之间的“团结”。而“应得原则”却显示出其优越性：一方面旨在抵抗市场的侵蚀，另一方面推动着“共同善”的协商与未来共同体的塑造。与麦金太尔、桑德尔一样，沃尔泽承认平等意味着“应得”，但是与二者不同的是，他认为平等的实现不仅要坚持“应得原则”，还需要坚持“自由交换原则”“需要原则”。因为在一个现实的生活世界中，不可能仅仅依靠一个简单的平等原则就可以实现平等。例如，“差别原则”意在关照最不利者，但是它的最终实现需要国家权力的支持，直接结果是产生权力的集中与垄断，出现一部分人对另一部分人的支配性不平等。因此，就需要在不同的领域实施不同的平等原则，或在同一领域复合使用多种原则，这样才能保证成员的资格，建立一个以平等为起点的有尊严的共同体。
（二）世界主义
与社群主义一致，世界主义也从最为根本的道德层面寻求“平等何以可能”的哲學论证与逻辑证明，以此为基点建构共同体。与社群主义不同的是，世界主义将平等所适用的范围从社群主义所关注的社区、社群和国家扩展到了全球、全世界，以此建立一种更具包容性的全球平等主义或世界平等主义的共同体。
世界主义的当代勃兴，既与世界大战之后经济全球化、政治一体化的发展趋势相关，也与深居与人们内心的理论诉求密不可分。早在古希腊时期，第欧根尼就以“世界”的广袤性来批评“城邦”的狭隘性，并以“世界公民”自居。芝诺以宇宙逻辑的统一样式来说明人与人之间的平等。古罗马时期，斯多葛主义、塞涅卡和奥勒留等受政治扩域性的影响，也从多方面论证了世界的多样化与个体身份的平等性。之后，康德将其进一步精深化，强调作为理性的公民，不仅具有特殊的民族性，而且也具有普遍的世界性，各个社群之间应当相互尊重、平等相待，以普遍友好为条件实现“世界公民法”赋予公民的世界权利。罗尔斯吸收了康德的这一思想，在《万民法》中将关怀的范围推及至世界，把“人民”作为关怀的主要对象予以平等对待，具有强烈的世界主义内涵。
正是在此基础上，形成了道德世界主义的核心要义：“每个人作为道德关怀的终极单位都享有一个全球地位。”[12]由此衍生出正义世界主义、文化世界主义、法律世界主义、制度世界主义和政治世界主义等。其中，道德世界主义、正义世界主义和文化世界主义侧重于从理论的层面对世界主义进行理论构想与道德论证，而法律世界主义、制度世界主义和政治世界主义着重从现实层面对世界主义进行实质性推进。不论是前者，还是后者，都从不同侧面促进了世界主义的不断完善与发展，使世界主义在当代焕发生机，同时，也丰富了共同体发展的形态。
（三）当代马克思主义
马克思主义作为建构共同体的重要思潮，在当代显示出了强劲的生命力。究其原因，一方面在于马克思对资本主义鞭辟入里的批判性反思仍具有重要的时代价值，另一方面在于马克思主义者从不同层面对共同体的深入推进——既有国外马克思主义者对共同体建构的激进思考，也有国内马克思主义者对共同体建构的现实推进。
需要注意的是，国外马克思主义者并没有对共同体进行专门而系统的论述，但是，在他们的核心思想与相关论述中都或多或少存在共同体思想。主要体现在两个方面：
其一，以“平等原则”的重释来建构共同体。“平等原则”在实质上是与共同体一致的，然而，自由主义者在利用“平等原则”论证正义的同时却导致了二者之间的悖反。比较明显的是，在罗尔斯最初设想的“无知之幕”中，“平等原则”与共同体是一致的，当“无知之幕”打开引入激励论证就显示出了“平等原则”达至的不平等对共同体的损害。对此，柯亨通过对野营旅行的分析将“平等原则”重释为“机会平等”，即在物品公共支配的情况下，每个人都可以平等地发挥自己的才能和共享成果。进而以共同体调节由偏好或选择产生的不平等，实现现实的平等。实质上，柯亨是以“平等原则”来支撑共同体，同时也用共同体来调节“平等原则”，二者相互促进、螺旋式发展，真正体现了内在的一致性。
其二，以“平等主体”的重塑来建构共同体。主体是马克思哲学中的主要关注点，也是推翻资本主义的中坚力量。曾在世界革命运动中发挥着重要作用，却也因革命高潮的退却逐渐隐匿于资本主义的“常人”之中。新的时代条件下，如何挖掘主体、重塑主体就成为当代马克思主义者考虑的主要问题。具有相当代表性的是，哈特和奈格里在后现代的境遇下以“诸众”来对抗“帝国”，运用“出离”资本关系的方式建构共同体。“诸众”是在“非物质劳动”基础上进行生命政治生产的主体，具有解构性与建构性的双重特征：一方面，“诸众”以超出资本逻辑控制范围的优越性从内部解构帝国，同时以相较于工人阶级的广泛性、包容性和共同性为击溃资本逻辑提供了可能性，“创造性地提出了反现代性和反资本主义的希望和梦想”[13]66。另一方面，“诸众”生产出的主体性与自主性筹划着未来平等的共同体。质言之，“这种通过反抗和斗争而产生的主体性，不仅对于颠覆现在权力形式，而且对构建另类解放制度，都是极其关键的”[13]20。除此之外，朗西埃以“无分者”对“治安”秩序的化约，实现对“智识平等”共同体的认同;巴迪欧以主体对事件的忠诚建立类性平等的真理程序;齐泽克则以主体处于象征界与实在界的创生性作为形塑共同体的前提。这些都显示出“平等主体”对于“共同体”的重要性。 与国外马克思主义者不同，国内马克思主义者明确以共同体为研究对象，特别是以习近平“人类命运共同体”思想为智力源点进行了广泛而深入的阐释。
“人类命运共同体”在深层次上是以“人类命运”为立足点，以建构“共同体”为旨归的。着眼于“人类命运”潜在具有的平等意识，彰显着中国传统文化“天下大同”的东方思想魅力，要求在关乎人类生存与发展这一最为根本的问题上，世界上任何国家与地区，不论大小、地域、信仰等都具有平等的参与世界政治、经济与文化交流的权利。主张政治上主权平等，不干涉他国内政;经济上平等竞争，合作共赢;文化上坚持各美其美，美美与共。相对而言，建构“共同体”内在要求的平等思想，体现着中国传统文化“天下为公”的思想与马克思“世界历史”理论的视域整合，要求在此指引下以更为开放、更为包容的世界眼光沟通东方与西方，在遵循联合国宪章的情况下贡献中国智慧、中国方案。
“人类命运共同体”除了以最为根本的“人类命运”为立足点着力推进共同体理论建构，更为重要的是它还体现在实际行动方面。“一带一路”倡议便是典型代表，它将理念转化为实践充分体现了中国政府的诚意和诚心——否弃马歇尔计划的零和思维，倡导互利共赢。在尊重各国主权的基础上，积极促进沿线国家开展基础设施建设，提升基础设施水平，与肯尼亚、巴基斯坦、伊朗、老挝等国签署协议承建铁路、水电站等基础设施;加强同各国的投资与贸易往来，深化和拓宽贸易的领域、方式，共商共建贸易自由区，激发合作潜能;为了保证资金的顺畅和防范金融风险，各国共同筹建亚洲基础设施投资银行、金砖国家开发银行;在文化、艺术、学术等方面加强彼此间的合作与交流。种种举措表明中国在发展自身的同时不忘惠及沿线国家，努力为其发展贡献中国力量和中国智慧，真正体现了互利、互惠的新型全球发展理念。
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Logical Starting Point of Community Construction
Yang Rong
（School of Marxism， Lanzhou University， Gansu， Lanzhou， 730000）
Abstract： What is a logical starting point is a prerequisite and basic issue. For the community， the clarification of the logical starting point not only has great theoretical significance， but also has practical effects. Throughout the history of mankind， the "city-state community" "national community，" and "human community"， which are the main manifestations of the community， all use "equality" as a logical starting point. The reason why "equality" can serve as a logical starting point for the community lies in its deep roots in the self-recognition of the "self" and the "other"， the deconstruction of the "central-periphery" model， and the generation of "relational existence". There is consistency with the community. It is on this basis that the three ideological trends of contemporary communitarianism， cosmopolitanism， and Marxism have used equality as a logical starting point to reconstruct the community in accordance with the spirit of the times， demonstrating the great superiority of coping with the global crisis. In particular， the idea of the "human destiny community" is to contribute Chinese wisdom to the future of mankind from a theoretical and practical perspective， and to provide a new type of global development philosophy.
Key Words： Community; Logical Starting Point; Equality; Marxism
（責任编辑：许志敏）
关键词：共同体;逻辑起点;平等;马克思主义
基金项目：教育部人文社会科学研究青年基金项目“马克思道德哲学基础问题纵深研究”（19YJC720040）;甘肃省社会科学规划项目“道德哲学视域下马克思共同体思想的当代价值研究”（YB010）;兰州大学中央高校基本科研业务费专项资金资助项目“马克思道德哲学研究”（18LZUJBWZY105）。
[中图分类号] B0-0 [文章编号] 1673-0186（2020）004-0039-012
[文献标识码] A [DOI编码] 10.19631/j.cnki.css.2020.004.004
共同体既具有形而上学的理论特质，也具有现实实践的可能性。当鲍曼慨叹共同体为“失去的天堂”时，却有一大批思想家、理论家、政治家为此进行了不懈的理论与实践探索。尤其是当现代性催生的诸多矛盾与弊病日益凸现，共同体就成为人们应对虚无、探寻出路的不二选择。不论是从现代性层面的审视、社群主义视角的论证，还是从马克思经典文本的挖掘，习近平人类命运共同体的阐释都对其做了有益的生发与实质的推进。但是，无论是何种视角与论证都不自觉地遮蔽了共同体建构的一个更为根本和基础的问题，即逻辑起点的问题。逻辑起点是一个理论赖以建立的前提和基础，也是实践活动推进的根基。若逻辑起点被一味遮蔽，可能导致理论生成过程中的内在困境与实践过程中的种种置疑与歪曲。因此，共同体逻辑起点的澄清与深度阐发就成为现今必要而迫切的理论任务。
一、逻辑起点的“解蔽”
共同体不是人类精神基因的“突变体”，也不是历史发展至今的“迸发物”，而是“建立在人类全部构想基础之上的”[1]智性结晶体与历史积淀物。在人类历史发展的漫长过程中共同体经历了三次重大的理论创制：古希腊时期的“城邦共同体”、近代的“国家共同体”以及馬克思的“人类共同体”。正是这三次共同体的理论创制成为规约人类历史发展的思想典范与价值牵引。虽然这三种理论创制的产生有着不同的时代背景与政治倾向，但是其创制的过程都隐性包含了一个共同的逻辑起点——平等。只不过古希腊时期追求的是“有限的平等”，近代自由主义追求的是“形式的平等”，而马克思追求的则是更为“实质的平等”。
（一）“有限平等”的“城邦共同体”
“城邦共同体”是共同体创制的第一次伟大尝试，也是共同体思想的“巨大蓄水池”，每当人类思想濒临枯竭或遭遇困境时必会折返古希腊汲取营养、寻求突破。因此，共同体作为古希腊文明的卓越成就和历史名片享誉后世。如果依据怀特海对柏拉图的评价，那么可以毫不夸张地说，整个西方民主政治的推进，甚至整个人类民主政治的推进都是对“城邦共同体”的注脚。
“城邦共同体”的典型代表是雅典，它的发展很大程度上得益于平等理念的实施。梭伦以“解负令”消除穷人与富人之间尖锐的矛盾，赋予“城邦共同体”成员公民身份，力求中道的平等，允许公民平等参与公民大会和陪审法庭。克利斯提尼在此基础上强化和扩展了公民大会与陪审法庭的功能，建立“五百人会议”代替“四百人会议”，消除梭伦将第四等级排除在外的限制，使所有公民都有参与其中的权利。伯里克利进一步扩大权利平等的范围，将战神山议事会的权力分配给了公民大会、陪审法庭和“五百人会议”，保证了公民大会成员应当享有的权利、提升了陪审法庭的地位以及“五百人会议”的成员权限。正因为如此，希罗多德将雅典强大的重要原因归结于权利的平等，在《历史》中指出“雅典的实力就是这样地强大起来了。权利的平等，不是在一个例子，而是在许多例子上证明本身是一件绝好的事情”[2]。伯里克利也以此称其为雅典人民的“独创”，其他邻邦的“楷模”。
除此之外，一向以“好战尚武”著称的斯巴达，其实在“城邦共同体”的创制与改革过程中也是以平等为逻辑起点的。最为明显的体现是吕库古为了维持“平等人公社”，重新分配当时的土地，实现了土地占有的平等化，允许“每个人只能靠自己份地的出产而过活”[3]，并规定只能够使用铁币以克服贪婪带来的不平等。生活方面实行共餐制进一步打消人们对财富产生的欲望，教育方面孩子由国家统一培养训练，这些使斯巴达人养成平等的意识和崇尚美德的精神。值得一提的是，位于伯罗奔尼撒半岛北部备受人们冷落的阿凯亚也具有与雅典、斯巴达同样的公民大会、法庭和议事会，践行着平等的民主政治。
由此，我们可以看出，不论是雅典、斯巴达，还是阿凯亚，“城邦共同体”无不以平等作为其逻辑起点。进一步深入分析以此生发的具体制度设计，则可更为清晰地理解其所体现的细致入理的平等关照。
首先，公民大会作为重要的制度设计，其涉及的平等关照范围之广、作用之大是当时其他具体制度所无法比拟的：第一，存在平等的主体，即公民。公民是城邦共同体民主推进的基石，民主在古希腊时期一般是与平等直接关联的，作为平等主体的公民在民主实践过程中发挥了重要作用。可以说，没有公民就没有民主可言。第二，存在平等的空间，即广场。广场作为一种公共空间，为公共活动的开展提供了客观的条件，在这里公民可以平等地分享信息、辩论政事、制定决策。更为重要的是广场如神庙般的严肃，也使一切活动具有应有的法律效力。第三，存在平等的logos，即理性。公民在广场进行提问、辩论和议事的评判标准是理性，不论存在如何不同的观点、想法，只需要提供相应充足的理由说服别人或拒绝别人。第四，享有平等的权利。正是由于上述三方面的平等因素，使得公民在“城邦共同体”具备了享有平等权利的主客观条件。 其次，共餐制不仅为公民提供了公共用餐的场所，取得了形式上的平等，而且也使共同用餐的公民获得了彼此平等关爱，这种关爱更侧重的是亚里士多德“算术的平等”，即在承认彼此地位平等基础上的相互关爱，而不是一种“比例的平等”，“换句话说，代表着平等人之间的博爱”[4]。
最后，共有制度消除了穷人与富人之间土地占有的不平等，一定程度上保证了“城邦共同体”成员的公民身份，为平等提供了物质基础。对此，尼柯尔斯指出“对于城邦来讲，共有制度是最大的善”[5]。
当然，如前所述，“城邦共同体”实现的也只是“有限的平等”，外邦人、边民和黑劳士等根本无法享有“城邦共同体”的平等待遇，但是，也正是这种“有限的平等”成为近代共同体所力图改进之处。
（二）“形式平等”的“国家共同体”
近代，“国家共同体”的创立是人类历史上的一次重要创举，其对政治学、政治哲学及政治实践的作用与影响是不可磨灭的。之所以具有如此重要的作用和深远的影响，其深刻根源在于“契约论”的形成与完善。而契约论的成功很大程度上得益于“自然状态”的前提预设与理论构想。因此，有学者得出“国家共同体”的重要理论基础是“契约论”，而“契约论”的逻辑起点是“自然状态”，即“国家共同体”的逻辑起点是“自然状态”（“国家共同体”←“契约论”←“自然状态”）。不可否认，“国家共同体”与“契约论”有巨大的关联性，可以说，没有“契约论”的形成和完善就没有“国家共同体”的创立，但是将“国家共同体”的逻辑起点“习惯性联想”归结于“自然状态”则是一种理论的错位与学术的懈怠。实际上，“契约论者”在描述“自然状态”的同时已经隐含地确立了其稳固的逻辑起点——平等，即“国家共同体”的逻辑起点是“平等”（“国家共同体”←“契约论”←“平等”）。对此，进行如下几方面的论证：
第一，人性的预设。通常情况下，人们认为“契约论者”设定人性善恶的目的是建立以自我保全为前提的“国家共同体”，但是这种理论的简易模式与论证却不自觉地遮蔽了“契约论者”最为关注的“平等”原则。其实，即使是以“恶”而留名于后世的霍布斯也没有仅仅停留于对人性恶的简单描述，而是将其作为论证“平等”原则的感性材料。他指出，人都具有卑鄙、残忍、妒忌和猜疑等非理性特征，都意欲追求一种满足自身的非理性欲望。但是，事实却是每个人在体力与智力方面处于一个平等的状态，倘使有人体力优越，那么别人也可以通过智力来弥补。在此情况下，人们既不可能征服对方，也不可能消灭对方，很有可能出现双方长期对峙甚至是走向灭亡。为了避免这种极端情况的发生，走向合作是最为明智的选择。与之相反，洛克则诉诸于人性善的立场，指出“自然状态”不是霍布斯所谓的战争状态，而是一种和平状态，在这种状态下人们为了保卫生命、财产权而走向联合，缔结平等的契约。
第二，权利的让渡。如果说“人性的假设”侧重论述的是一种“自然的”平等状态，那么“权利的让渡”则侧重论述的是一种“人为的”平等状态。为了消除在“自然的”平等状态下存在的不确定性因素，“契约论者”在此基础上发展出了“人为的”平等状态，让“权利的让渡”稳固“人为的”平等状态。其稳固的具体形式主要表现为两个方面：一是绝对的让渡，二是部分的让渡。霍布斯式的让渡是绝对的，要求所有主体将其权利让渡给主权者，并服从主权者的意志。值得肯定的是，霍布斯设想的起点是平等的，遗憾的是，最终的结果却引向了专制主义。鉴于此，洛克和卢梭主张让渡部分权利，建立有限政府，确保权利平等。由此观之，虽然二者让渡的形式不同，但都是以确保主体权利的平等为起点的。
第三，一致的同意。如上面论述，契约的缔结具备了平等的主体、平等的权利让渡，而要让契约的缔结顺利实现则需要主体的一致同意。即既要保证自身享有应有的权利，同时还要避免侵犯或伤害到他人的权利，使之为每个人易于接受与承认，在此就需要一个能够证明其真实性与有效性的标准——法律。洛克认为，法律是以主体一致同意为前提的，它代替了神、君主的权威性与至上性，进而彰显和捍卫主体的平等。卢梭直接将其概括为“公意”，用来表达个体意志与法律意志的一致性，更为深层次的则是个体、他人与法律三者之间的一致性。因为“公意”作为一种普遍化的善良意志，个体自我在遵守“公意”的同时也即是在遵守“他人”的“公意”，即普遍化了的善良意志保证了主体的平等。
由此，“契约论者”从上述三个方面论述了平等作为“国家共同体”起点的充分性，显示了平等这一逻辑起点的重要性，但是由于忽视了其必要性，使平等降格为“形式的平等”。其实，对此卢梭早已有所察觉和批判，只可惜他对理论完美性的追求，使其不自觉地陷入一种理想的“创意游戏”。马克思承袭其批判视角实现了理论的软着陆和对共同体的批判性建构。
（三）“實质平等”的“人类共同体”
“批判”是马克思哲学的灵魂，也是“人类共同体”建构的重要抓手。马克思正是以资本主义为批判反思的“蓝本”和“脚手架”，实现自身理论跃升的同时也为我们提供了具有历史前瞻性的科学路径。
面对资本主义将雇佣关系当作平等的典范加以盛赞时，马克思既肯定其进步性，也洞察到这种“形式平等”下掩盖的“实质不平等”：工人在没有平等享有生产资料的情况下，劳动产品为资本家无偿占有，导致了一种更为严重的不平等——剥削。赖特认为“要把不平等描述为剥削，就是要表明在不同行动者的收入之间存在着一种特定形式的因果关系”[6]。当然，马克思并没有仅仅停留于经验层面的“直观”，而是深入到资本主义的肌理进行病理学诊断，指出产生不平等的根源在于“资本”与“国家”联姻下的私有制。“资本”作为资本主义国家私有财产的集中体现，具有自身的独立性与个性、增殖性与扩张性，使得富者越富，贫者越贫。与此同时，资产阶级以法律的合法性和国家的权威性允诺“私有财产的神圣不可侵犯”。现实却是工人并没有私有财产，又何谈侵犯，即本无侵犯的“对象”，又何谈侵犯的现象。由此，平等的虚幻性、欺骗性和片面性已昭然若揭。 如果说，批判是马克思切入现实的关键，那么，建构则是马克思超越现实的目的。在批判资本主义的过程中，马克思深刻地认识到资本主义以“个体本位”为基础的原子式利己性和以“资本逻辑”为基础的国家观的抽象性。对此，马克思提出，首先应当挖掘人类潜在的具有世界主义平等观的“类本质”，超越狭隘的利己主义、民族主义边界，平等地享有生产资料，共同处理人与自然，人与人之间的矛盾，走一条复归的道路，构建一种人与自然、人与人之间的和谐关系。其次，应当消除阶级与国家。在《共产党宣言》中马克思指出“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[7]。通常情况下，人们把这一经典表述阐释为马克思的自由思想，也即只是注重了后半部分的解释，却忽视了前半部分作为前提的重要性。不可否认，后者确实是马克思自由思想的经典表述，但是如果没有前者，将是对马克思思想的极大误解。在这里马克思要求首先要“代替”阶级对立，也即消灭阶级，在马克思看来阶级是造成不平等的重要因素，只有消滅了阶级，“代替”了资产阶级的旧社会，才能形成一个联合体。这样的联合体之中人的自由才能得到真正实现。“每个人的自由”作为“一切人的自由”的“条件”才具有实质性的意义。而国家作为阶级利益的代表，也会随着阶级的消灭最终退出历史舞台。
通过对上述三种共同体的分析，我们可以看出，虽然它们具有不同的范围、形式、内涵等，但是在共同体逻辑起点的问题上却不自觉地达成了一致性的见解，即平等是共同体的逻辑起点。然而，如何理解平等却是需要进一步讨论的问题。
二、平等何以可能
虽然我们通过历史性分析揭示出共同体的逻辑起点是平等，但是，问题并没有真正得到解决。平等何以可能？之所以提出这一问题，其核心在于它的证成与否直接影响共同体的建构。因此，对于平等问题的考察要求我们不仅要溯源，更应分析其立足“现实”的可能性。
人类现实生活经历了前现代的“袪魅”、近现代的“启蒙”以及后现代的“解构”之后发生了明显的转向，主要体现为“主体”对“他者”的承认、“中心—边缘”模式的解构和“关系性存在”的日趋开显。这三者所体现的主体平等、权力模式平等和关系平等为“平等何以可能”这一问题提供了现实的基础，也使平等所要求的内在意理逐渐呈现。
（一）“主体”对“他者”的承认
启蒙以来，在袪除上帝神圣性的同时人的神圣性得以确立，主体得以觉醒，主体性得以彰显。对此，康德在《答复这个问题：什么是启蒙》一文中将启蒙界定为“主体性原则”的发挥，并鼓励人运用自己的理智。但是，主体性的膨胀，造成对“他者”的践踏、蹂躏，最终也使自身饱受戕害。面对此种情况，人们在反思“主体性”的基础上，提出用“主体间性”来解决“主体性”的内在困境。
“主体间性”是现代西方哲学发展的一条中轴线，涉及现象学、解释学、语言哲学等诸多哲学分支与流派。虽然他们研究的方向与侧重有所不同，但都以确立主体之间的平等性为潜在的出发点，为“平等何以可能”提供了理论范式。
胡塞尔作为“主体间性”的主要肇始者，他提出现象学的目的就是要突破“主体性”的困境，试图运用类比的“统觉”将“自我的先验主体”与“他者的先验主体”置于同等的水平面，进而以二者对“生活世界”的分释来确立他们的“交互性”与“共同性”。如果胡塞尔将二者置于同等的水平面追求的是一种“静态的平等”，那么他将二者纳入“生活世界”则寻求的是一种更为现实的“动态的平等”。对于后者，海德格尔进行了深入阐述，他以“此在”代替胡塞尔的“先验主体”，消解“他者”作为“先验主体”映现的主客对立状态，主张“此在”与世界“共生共在”、浑然一体，“他者”构成“此在”的基本境遇。“此在”与“他者”在语言世界中“照面”，“共在”于混沌原始的平等关系之中。受海德格尔语言本体论的影响，伽达默尔将语言作为“生活世界”的承载者和理解的出发点，构筑了哲学解释学。一改施莱尔马赫和狄尔泰从历史客观主义角度出发“抬高作者、贬低读者”的做法，指出“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系”[8]。不能只承认作者的历史性而否定读者的历史性，事实上，作者、文本以及读者都处于历史之中，具有平等的主体资格，彼此只有在相互承认的前提下才能使理解达到一个更高的“视域融合”。与伽达默尔一样，哈贝马斯同样注重理解的重要性，只不过他侧重从社会历史的角度确立交往主体的平等性，尤其是他对理解有效性的要求（正当性、真实性、真诚性）更是体现出所有主体在不受外界权威压力机制下参与对话、交流、辩论和批评的平等性。唯有如此，才能在商谈共识的基础上构成“主体间共同分享的生活世界”[9]。反之，倘若缺少交往主体的平等参与，规则的正当性也得不到辩护，共享的生活世界也将无法实现。
概而言之，由“主体性”到“主体间性”，既是一种理论范式的转换，更是一种思维方式的转变。这种思维方式的转变使“主体”认识到“主体间”存在的平等性。承认“他者”的存在不是对“自我”的威胁，而是对“自我”残缺的丰富与充盈，使“自我”不再成为自言自语的“单子”，而是言语交流的对话者、“此在”澄明的守护者、文本理解的阐释者和交往行为的践行者。“自我”与“他者”共同持存于言语、世界、文本与交往之中，在彼此平等的交互关系中获得自身本己的价值与旨归。
然而，需要警惕的是，“主体间性”在承认“他者”真实存在的情况下，仍然很有可能重蹈“主体性”的覆辙，导致主体与客体、主观与客观重新呈现二元对立的紧张冲突。究其根源在于“主体间性”中并没有彻底清除“形而上学”的痕迹，其深层所沿用的“中心—边缘”模式，仍以一种强大的内驱力维持着自身的运转。
（二）“中心—边缘”模式的建立及解构
众所周知，“中心—边缘”模式的建立源于“形而上学”的不断完善与发展。纵观整个哲学史的发展，“形而上学”由最初的“水”“火”“气”到“理念”“本体”再到“我思”“绝对精神”，不断推动着自身内在理论本性——追求“终极实在”“终极状态”和“历史脚本”——的深入发展。这一理论本性所潜在蕴含的“同一性的”“非历史的”和“永恒在场”的思维方式，试图以自我、主体、真理、本质等为“中心”支配和压制着他者、客体、偏见、现象等“边缘”，达到一种绝对纯净的、无矛盾的以“一”统“多”和以“中心”抹杀“边缘”的专制状态，以实现它所迷恋的等级性、永恒性和至上性。由此决定了“形而上学”不会自行隐退和消匿，而是长期盘踞于人类思想之中，操控着悲剧行为的发生。因此，要确保“他者”作为主体的平等性，必须解构“中心—边缘”模式，以模式的平等维护主体的平等。如果说“主体间性”是从“主体”的角度对“他者”的积极承认，那么“中心—边缘”模式的解构则是从“边缘”出发对“中心”的无情摧毁与解构。这一模式的解构，不仅需要从思想领域解构其深层的话语权的暴力机制，而且也需要从现实层面解构霸权主义的内在路径。 话语权本来是人们自由而平等地表达自身意愿的基本权利，但是在“中心—边缘”模式下则成为“中心”统摄、规约“边缘”的有力工具，试图极力维护现存制度与文化的合法性同时不断扩大自身的中心控制力与制约性，具有明显的等级性与二元对立特征。德里达率先对这种二元对立进行了激进解构。当然他并没有直面话语权问题，但是对“言语中心论”的解构实质上反映了话语权的内在暴力机制。他指出，通常情况下，人们总是赋予“言”中心的在场特权，将“写”置于边缘的不在场，是一种简单粗暴的做法。其实，“写”比“言”更具实在性，更能捕捉“言”的转瞬即逝与差异性。为了确保等级模式的彻底消解，他提出了新的概念工具“延异”“痕迹”和“增补”——“延异”具有非结构的不确定性、“痕迹”具有显与隐的过程性，而“增补”具有输出注入的流动性，来构建一种非中心、非等级的话语模式。受此影响，福柯以“事件”“系列”“规律性”和“可能性状况”进一步颠覆话语系统深层的权力机制，指出话语系统以自身的评判标准、净化功能和学科规范排斥边缘话语，造成边缘群体被剥夺话语权，而拥有话语权的人则不自觉地执行着等级结构话语系统。倘若要摆脱这一话语秩序必须剔除以真理的名义对其他话语进行的净化，同时边缘群体也应创造新的话语形式来共同抵抗中心话语的暴力独断。
霸权主义作为“中心—边缘”模式的另一种主要表现形式。它与资本主义有着千丝万缕的关联，在一定程度上，可以说资本主义的产生、发展促成了霸权主义这一“中心—边缘”模式的形成。资本主义对劳动力的需求、技术的不断创新以及资本不可遏制的追逐从不同的侧面加固了霸权主义“中心—边缘”模式。也正是利用这一不平等的模式，作为中心国的发达资本主义国家对世界范围内的边缘国进行了持久的剥削。为了打破和终结这一模式，激起了人们对于一种平等交往模式的不懈探索。20世纪30年代，作为拉美经委会领导人的普雷维什提出“中心—边缘”的概念，认为之所以拉美如此贫穷与落后根本上看是由处于中心的资本主义国家导致的，要摆脱这种状况则需以“经济一体化”来对抗中心国。虽然，他提出的这一策略在经历了短暂的繁荣后最终走向了失败，但是这一分析模式所具有的批判性却为后来者加尔通所继承。加尔通一方面将这一分析模式从经济领域扩展到政治、军事和文化领域，另一方面将其从国际关系的分析引申到国内状况的分析。他认为这一剥削、压迫模式已经从贸易的不平等扩展到民主的强行推行、军队任意进入他国、价值观念的适时渗透。因此，打破这一模式，既需要边缘国坚持独立自主，也需要边缘国之间的联盟，只有这样才有可能与中心国相抗衡。
但是，值得深思的是，即使“边缘”对“中心”的解构获得成功，也很有可能出现反“客”为“主”的现象，不平等的模式仍然继续存在。因此，对于平等的深入推进还需要在关乎人类命运的重大问题上达成共识，以“去中心化”为导向，构建新的平等的关系性存在。
（三）“关系性存在”的开显
关系性存在注重建构的是“关系”的实在性。既不是“主体间性”强调的从“主体”出发对“他者”的承认，也不是“中心—边缘”模式侧重的从“边缘”出发对“中心”的解构，而是着力探求二者赖以存在的深层“关系”。也就是说，对于“关系”，我们不可能单纯依靠“主体”或“中心”得到全面的理解，相反，也不可能从“他者”或“边缘”的单一视角得到深入推进，从根本上讲，需要二者在“去中心化”过程中的平等照面，是一种从“两极”到“中介”的合乎理性发展。
当然，“关系”并不是抽象的、非历史的永恒“定在”，而是一种动态的、过程性的存在。一方面，它要求处于“关系”之中的参与者之间以平等为前提形成开放、包容的对话交流机制，建立一种“精神不在‘我’之中，它伫立于‘我’与‘你’之间”[10]的非主体、非中心的浑然天成的平等意识，超越“我—它”认识世界与改造世界的工具性与手段性，真正体现参与者之间平等对话与平等相遇的直接性。也就是说，在价值多元化已成为现实的情况下，拥有不同立场、观点的参与者应当平等地承认彼此价值的合理性，寻求“之间”最大的公约数和最大的利益契合点，达成“重叠共识”，为进一步的平等交流提供典范支撑。另一方面，要求“关系”在实践的基础上，依据社会历史的发展做出相应的变化。首先，“关系”的形成需要主体的参与，“在每一个关系的时刻，我们都需要与周围环境发生共振，吸收它的潜能，创造新的生成物，并将它们纳入更大规模的关系流，我们正是在这样的关系流中被构成”[11]61。其次，“关系”的内容也会呈现出阶段性特征，由最初的简易化走向更为成熟的精细化。关系涵盖的范围也由起初的经济领域扩展到政治、军事、文化等领域。再次，“关系”的形式也日趋多样化，包括政府间的国际交流、企业间的经济合作、社会团体间的文化沟通以及教育机构间的学术论坛等。而这些关系样式的不断生成也“刺激了意义的扩张和流动，它们可能成为最终决定我们未来福祉的关键”[11]63。
由此观之，“主体”对“他者”的承认、“边缘”对“中心”的解构以及“关系性存在”的开显三者虽然具有不同程度的局限性，但在思维方式方面贡献出的智慧却是不容小觑的。尤其是三者在现实生活世界不同程度的彰显也体现出它们强大的功效，解决了现实生活世界的诸多矛盾。反过来，现实生活世界的复杂性也迫使三者在发挥各自积极因素的同时相互协调、相互整合，客观上为“平等何以可能”提供了现实的可能性。
三、以平等为起点的当代重释
当代，社会贫富分化日趋明显、地区发展愈发不平衡以及国际贸易不公等不平等现象充斥着现实世界，作为一种理论层面的批判性反思，平等思想获得了实质性的推进。尤其是罗尔斯发表《正义论》以来，平等成为理论界与思想界关注和争论的焦点。在与罗尔斯的批判性对话中，平等的思想由“民主的平等”延伸到“机会的平等”“资源的平等”及“运气的平等”等诸多范式。正是在现实与理论相互交织作用的情况下，催生了以平等为起点重新建構共同体的三大思潮：社群主义、世界主义和当代马克思主义。 （一）社群主义
社群主义是在批判自由主义的过程中发展起来的。正是因为如此，人们侧重在对比分析中研究社群主义的理论背景、基本立场、方法和问题域等，并提出社群主义与自由主义的根本分歧在于对共同体与个体的偏爱不同。不可否认，这一观点切中了要害，但是对作为社群主义根本标志的“共同体何以可能”，也即当代社群主义以何建构共同体没有给予过多关注。
其实，社群主义在批判自由主义的过程中从不同侧面提出了建构“正义共同体”的思想，而这里的正义恰恰指的是平等，只不过他们对平等的理解不同罢了。麦金太尔将平等界定为“应得”，认为“应得”是个体善与共同善统一的集中体现，也是共同体的根本特征。但是，在当代“应得”被边缘化，逐渐为自由主义的权利观代替，导致共同体建构成为泡影。要使共同体建构成为可能，必须反对权利观中潜在的个人主义与功利性，还原“应得”在共同体中的应有地位。桑德尔也将平等归结为“应得”，在批判功利主义、自由主义的过程中提出了自己的共同体思想——“构成性共同体”。他认为“应得”是与“功利原则”“差别原则”相对应的正义原则。“功利原则”诉诸的效用最大化和“差别原则”提出的“有利于最不利者”虽具有一定的积极作用，但是“功利原则”最终是由市场来调节，而“差别原则”需要资本主义制度本身来调节，二者的“合谋”不仅没有解决不平等，而且导致更极端的不平等，影响了公民之间的“团结”。而“应得原则”却显示出其优越性：一方面旨在抵抗市场的侵蚀，另一方面推动着“共同善”的协商与未来共同体的塑造。与麦金太尔、桑德尔一样，沃尔泽承认平等意味着“应得”，但是与二者不同的是，他认为平等的实现不仅要坚持“应得原则”，还需要坚持“自由交换原则”“需要原则”。因为在一个现实的生活世界中，不可能仅仅依靠一个简单的平等原则就可以实现平等。例如，“差别原则”意在关照最不利者，但是它的最终实现需要国家权力的支持，直接结果是产生权力的集中与垄断，出现一部分人对另一部分人的支配性不平等。因此，就需要在不同的领域实施不同的平等原则，或在同一领域复合使用多种原则，这样才能保证成员的资格，建立一个以平等为起点的有尊严的共同体。
（二）世界主义
与社群主义一致，世界主义也从最为根本的道德层面寻求“平等何以可能”的哲學论证与逻辑证明，以此为基点建构共同体。与社群主义不同的是，世界主义将平等所适用的范围从社群主义所关注的社区、社群和国家扩展到了全球、全世界，以此建立一种更具包容性的全球平等主义或世界平等主义的共同体。
世界主义的当代勃兴，既与世界大战之后经济全球化、政治一体化的发展趋势相关，也与深居与人们内心的理论诉求密不可分。早在古希腊时期，第欧根尼就以“世界”的广袤性来批评“城邦”的狭隘性，并以“世界公民”自居。芝诺以宇宙逻辑的统一样式来说明人与人之间的平等。古罗马时期，斯多葛主义、塞涅卡和奥勒留等受政治扩域性的影响，也从多方面论证了世界的多样化与个体身份的平等性。之后，康德将其进一步精深化，强调作为理性的公民，不仅具有特殊的民族性，而且也具有普遍的世界性，各个社群之间应当相互尊重、平等相待，以普遍友好为条件实现“世界公民法”赋予公民的世界权利。罗尔斯吸收了康德的这一思想，在《万民法》中将关怀的范围推及至世界，把“人民”作为关怀的主要对象予以平等对待，具有强烈的世界主义内涵。
正是在此基础上，形成了道德世界主义的核心要义：“每个人作为道德关怀的终极单位都享有一个全球地位。”[12]由此衍生出正义世界主义、文化世界主义、法律世界主义、制度世界主义和政治世界主义等。其中，道德世界主义、正义世界主义和文化世界主义侧重于从理论的层面对世界主义进行理论构想与道德论证，而法律世界主义、制度世界主义和政治世界主义着重从现实层面对世界主义进行实质性推进。不论是前者，还是后者，都从不同侧面促进了世界主义的不断完善与发展，使世界主义在当代焕发生机，同时，也丰富了共同体发展的形态。
（三）当代马克思主义
马克思主义作为建构共同体的重要思潮，在当代显示出了强劲的生命力。究其原因，一方面在于马克思对资本主义鞭辟入里的批判性反思仍具有重要的时代价值，另一方面在于马克思主义者从不同层面对共同体的深入推进——既有国外马克思主义者对共同体建构的激进思考，也有国内马克思主义者对共同体建构的现实推进。
需要注意的是，国外马克思主义者并没有对共同体进行专门而系统的论述，但是，在他们的核心思想与相关论述中都或多或少存在共同体思想。主要体现在两个方面：
其一，以“平等原则”的重释来建构共同体。“平等原则”在实质上是与共同体一致的，然而，自由主义者在利用“平等原则”论证正义的同时却导致了二者之间的悖反。比较明显的是，在罗尔斯最初设想的“无知之幕”中，“平等原则”与共同体是一致的，当“无知之幕”打开引入激励论证就显示出了“平等原则”达至的不平等对共同体的损害。对此，柯亨通过对野营旅行的分析将“平等原则”重释为“机会平等”，即在物品公共支配的情况下，每个人都可以平等地发挥自己的才能和共享成果。进而以共同体调节由偏好或选择产生的不平等，实现现实的平等。实质上，柯亨是以“平等原则”来支撑共同体，同时也用共同体来调节“平等原则”，二者相互促进、螺旋式发展，真正体现了内在的一致性。
其二，以“平等主体”的重塑来建构共同体。主体是马克思哲学中的主要关注点，也是推翻资本主义的中坚力量。曾在世界革命运动中发挥着重要作用，却也因革命高潮的退却逐渐隐匿于资本主义的“常人”之中。新的时代条件下，如何挖掘主体、重塑主体就成为当代马克思主义者考虑的主要问题。具有相当代表性的是，哈特和奈格里在后现代的境遇下以“诸众”来对抗“帝国”，运用“出离”资本关系的方式建构共同体。“诸众”是在“非物质劳动”基础上进行生命政治生产的主体，具有解构性与建构性的双重特征：一方面，“诸众”以超出资本逻辑控制范围的优越性从内部解构帝国，同时以相较于工人阶级的广泛性、包容性和共同性为击溃资本逻辑提供了可能性，“创造性地提出了反现代性和反资本主义的希望和梦想”[13]66。另一方面，“诸众”生产出的主体性与自主性筹划着未来平等的共同体。质言之，“这种通过反抗和斗争而产生的主体性，不仅对于颠覆现在权力形式，而且对构建另类解放制度，都是极其关键的”[13]20。除此之外，朗西埃以“无分者”对“治安”秩序的化约，实现对“智识平等”共同体的认同;巴迪欧以主体对事件的忠诚建立类性平等的真理程序;齐泽克则以主体处于象征界与实在界的创生性作为形塑共同体的前提。这些都显示出“平等主体”对于“共同体”的重要性。 与国外马克思主义者不同，国内马克思主义者明确以共同体为研究对象，特别是以习近平“人类命运共同体”思想为智力源点进行了广泛而深入的阐释。
“人类命运共同体”在深层次上是以“人类命运”为立足点，以建构“共同体”为旨归的。着眼于“人类命运”潜在具有的平等意识，彰显着中国传统文化“天下大同”的东方思想魅力，要求在关乎人类生存与发展这一最为根本的问题上，世界上任何国家与地区，不论大小、地域、信仰等都具有平等的参与世界政治、经济与文化交流的权利。主张政治上主权平等，不干涉他国内政;经济上平等竞争，合作共赢;文化上坚持各美其美，美美与共。相对而言，建构“共同体”内在要求的平等思想，体现着中国传统文化“天下为公”的思想与马克思“世界历史”理论的视域整合，要求在此指引下以更为开放、更为包容的世界眼光沟通东方与西方，在遵循联合国宪章的情况下贡献中国智慧、中国方案。
“人类命运共同体”除了以最为根本的“人类命运”为立足点着力推进共同体理论建构，更为重要的是它还体现在实际行动方面。“一带一路”倡议便是典型代表，它将理念转化为实践充分体现了中国政府的诚意和诚心——否弃马歇尔计划的零和思维，倡导互利共赢。在尊重各国主权的基础上，积极促进沿线国家开展基础设施建设，提升基础设施水平，与肯尼亚、巴基斯坦、伊朗、老挝等国签署协议承建铁路、水电站等基础设施;加强同各国的投资与贸易往来，深化和拓宽贸易的领域、方式，共商共建贸易自由区，激发合作潜能;为了保证资金的顺畅和防范金融风险，各国共同筹建亚洲基础设施投资银行、金砖国家开发银行;在文化、艺术、学术等方面加强彼此间的合作与交流。种种举措表明中国在发展自身的同时不忘惠及沿线国家，努力为其发展贡献中国力量和中国智慧，真正体现了互利、互惠的新型全球发展理念。
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Logical Starting Point of Community Construction
Yang Rong
（School of Marxism， Lanzhou University， Gansu， Lanzhou， 730000）
Abstract： What is a logical starting point is a prerequisite and basic issue. For the community， the clarification of the logical starting point not only has great theoretical significance， but also has practical effects. Throughout the history of mankind， the "city-state community" "national community，" and "human community"， which are the main manifestations of the community， all use "equality" as a logical starting point. The reason why "equality" can serve as a logical starting point for the community lies in its deep roots in the self-recognition of the "self" and the "other"， the deconstruction of the "central-periphery" model， and the generation of "relational existence". There is consistency with the community. It is on this basis that the three ideological trends of contemporary communitarianism， cosmopolitanism， and Marxism have used equality as a logical starting point to reconstruct the community in accordance with the spirit of the times， demonstrating the great superiority of coping with the global crisis. In particular， the idea of the "human destiny community" is to contribute Chinese wisdom to the future of mankind from a theoretical and practical perspective， and to provide a new type of global development philosophy.
Key Words： Community; Logical Starting Point; Equality; Marxism
（責任编辑：许志敏）