长久以来，中国法学界普遍认为，是政治干预造成了法哲学研究的一蹶不振，中国法学的发展应该从政治中解脱出来，法哲学必须以对政治的批判为对象。然而，这种批判在很大程度上流于形式主义，只是无根由的谴责，而没有一种对于政治的理性的批判。这是出于一种对政治的恐惧症，是刚刚过去的历史所遗留下来的心理反映。由于缺乏对于政治的理解，法学中的这种“超越”就仅仅具有一种破坏的特征。研究者们常常将一些法学思想史上的关键性命题加以简单处理，这种口号式的研究当然也就无法得到政治家群体的同情。
　　尽管这种研究方式本身有其不足，在某些方面仍有积极意义，因为它毕竟表达了人们对于现实生活的不满足，对于理想生活的追求。在此过程中，人们对于自由哲学本身的内涵是不清晰的，加之西方某些反自由主义学说的引入，反倒使得自由主义的面孔越发陌生起来。赵明先生的新近研究《康德(论永久和平)的法哲学基础》(以下简称《基础》，引文仅注页码)试图摆脱这种局面，他提出了一种对于自由主义的新理解，并且在此基础上理解政治之基础。借此，他就将政治与道德相互关联，从而以一种具有超越性的、又绝非抱着一种对于政治的怨恨之情的态度，展开了一种新的意义上的法哲学研究。
　　
　　自然人性论与政治科学
　　
　　《基础》一书追随康德的立场，将基于经验主义的政治学说称之为“政治之科学”，以与“政治哲学”区分开来。“政治科学”重视人的感觉，强调人的经验历史事实，“这意味着取消一切外在的普适性的标准和尺度，而这种普适性的标准和尺度正是基督教神学政治所要追求和建立的东西。政治应以人的幸福为追求目标，而所谓的幸福不过就是一种感觉”(第111页)。这种“政治科学”由但丁发端，正是但丁首次把奥古斯丁历史由上帝决定的观念颠倒过来，站在世俗政治的立场表达了对“永久和平”的希望。此后，马西利乌斯、马基雅维利、格劳休斯、霍布斯等将思考的重心转向世俗政治的基础和目的，自然人性论成了他们的哲学信条。在此信条下，人的规定性不仅背离了神性，也远离了感性。
　　《基础》一书指出，“政治科学”的实质乃是自然人性论。在此，对于人性的探究摆脱了道德或者宗教的规制，而成了单纯心理学的研究对象。“政治科学”以亚里士多德哲学作为其思想资源。亚里士多德“用实体论去替代柏拉图的理念论，实体就是个体，比如说苏格拉底这个人就是一个实体，而且是第一实体。苏格拉底这个人不是一个死人，如果死了就失去了他的个性，就和柏拉图这个人没有区别了，他活着，有感觉、有激情、有个性的追求，这种感觉、个性的追求是任何实体都不能替代的，甚至彼此之间也是很难沟通的”。在《基础》一书看来，建立在此种亚里士多德哲学基础上的“政治科学”，是“描述性的、经验性的，是基于人的感觉、世俗的追求和激情之上的。他们所谓的‘人’既没有神圣性，也没有高贵德性，当然也不像动物那样低俗”，“这实际上是建立在一种抽象人的基础上的理论，这就是所谓的政治科学，它放逐的其实是道德价值和宗教意义”(第110～114页)。
　　《基础》一书注意到，立足于自然人性论基础上的政治科学论说自身包含矛盾。原因在于，从每个人的感觉、欲望出发，并且为了使其欲求得以实现而建立的一套制度体系，无法现实地满足每一个个体的具有个性特征的欲望和追求，非但如此，反倒对我们那种抽象个性加以剥夺和压制。这就是所谓的“强制自由”的问题，这是自霍布斯以来法哲学学说所面对的一个难题。具体来说，为了自由而强调秩序和制度，甚至把自由界定为对实定法律的遵守，这无疑是说，“为了自由你得当奴隶，为了自由你得首先不自由，为了你的个性，你得首先消除你的个性”(第115页)。
　　霍布斯并不认为人的自由是无限的。他所主张的人性观，不过是一种立足于经验基础上的人性观和自由观。《利维坦》一书中说：“自由一词就其本义说来，指的是没有阻碍的状况，我所谓的阻碍，指的是运动的外界障碍，对无理性与无生命的造物和对于有理性的造物同样适用”(霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第162页)。由此可见，霍布斯的“自由”是通过超越具体的经验对象来加以确定的。然而，由此所建立起来的是一种经验性的而非抽象的人性观。在霍布斯笔下，自由永远是含着其对立面的，因而如其说是“自由”，毋宁说是“不自由”。这就意味着，在经验的立场上理解政治的目标和实质的所有尝试是徒劳的，从经验的立场上无法获得理解政治的稳定基础。
　　实际上，我们从霍布斯和洛克著作中可以发现，他们所提供的对于政治之基础的理解——具体来说，他们对于自然状态的描述——显得神秘莫测，并且从自然状态向社会状态的过渡也显得极其偶然。阿伦特曾经指出，自然状态学说的出场与暴力不无关系，正是战争和革命使得17世纪走向了自然状态的假说。这一解读恰恰表明了，与自然状态相对应的不是政治状态，而是非政治状态(阿伦特：《论革命》，陈周旺译，译林出版社2007年版，第8～9页)。由此看来。政治学家并没有恰当地理解何谓政治。《基础》一书中追随康德的立场，发现政治学家们对于人和政治的理解、叙述存在严重的问题，“最根本的问题在于为了建立反神学的所谓政治科学，对‘人’所做出的这样一种描述，在消解神性的同时也驱除了柏拉图意义上的道德价值，其结果就是使得人类无法去面对自己的未来，丧失了走向未来的方向”(第114页)。经验主义的政治学理解无法回答关于政治社会之未来的问题。
　　
　　实践理性与政治哲学
　　
　　要回答政治社会的未来就必须明确人类的未来，后者较之前者更为根本。为了回答这一根本问题，《基础》一书诉诸康德哲学以寻找解答问题的思想资源，并且将康德哲学转化为一种面向于未来的希望哲学，“哲学不像神学那样许诺什么，它要表达希望”(第110页)。它指出：“康德对于‘纯粹理性’之‘批判’从根本上讲就是要回答这个最重要的问题：‘人能够希望什么?’它是指向未来的，但不是‘末世论’的宗教神学……有如尼采所说，怀疑论也一样给予康德以理性的震撼，是休谟把他从独断论的迷梦中惊醒，但怀疑精神却依旧指向的是未来的确定性信念，彻底地怀疑一切是不可能的，除非人对未来放弃希望，希望必定要有所确定，绝望就意味着希望!绝望于自然必然性，而终将开启自由必然性的前程，这就是康德主体性实践哲学的精髓所在……道德哲学关涉的是人的自由世界，这里隐含并需要哲学地回答的一个问题就是‘人能希望什么’，‘人应该做什么’从根本上关涉于‘人能希望什么’。就实践理性的概念系统而言，每一个概念都不单纯是对外在事物的经验性描述，而是在经验