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自宋以来，对于《太上感应篇》存在着两种不同的看法。大致而言，古以为《太上感应篇》有助于教化。虽然对于此书的阐释侧重不同，或以为《太上感应篇》是道教书，或以为“不悖儒家之旨”，或从佛教角度解读，但基本肯定此书具有积极作用。五四前后，经学被否定①，《太上感应篇》亦被轻易摒弃。时代巨变，古今消息，万物浮沉，令人慨叹。古之视野是否不足取，今之视野是否存在问题？五四是否有其偏颇之处？本文通过梳理《太上感应篇》阐释史，对比古今视野，试图对上述问题有所讨论。
一、《太上感应篇》的作者及是书定位
《太上感应篇》作者不可考。太上云云，托名而已。
或以为作者为宋代李昌龄（937—1008），盖因《宋史·艺文志》收录“李昌龄《感应篇》一卷”，《道藏》有《太上感应篇》三十卷，称“李昌龄传，郑清之赞”。《宋史》有《李昌龄传》：“初，运尝典许州，有第在城中，昌龄包苴辎重悉留贮焉，其至京城，但药物药器而已。”“药物药器”或可证此李昌龄热衷于道教，或为作者之一证，然因宋代名李昌龄者多矣，难以确定此人即是。
或以为“《感应篇》的作者是一些不知名的道士。由魏晋道士草创，北宋初年某道士撮其精要，重新谋篇布局，使之短小精悍，便于流传”②。亦备一说。
其实古书作者大都不明，不可以今人之心度古人，不可执着必有明确的、单一的作者。余嘉锡说：“古书不题撰人”，“盖古人著书，不自署姓名，惟师师相传，知其学出于某氏，遂书以题之，其或时代过久，或学未名家，则传者失其姓名矣。即其称为某氏者，或出自其人手著，或门弟子始著竹帛，或后师有所附益，但能不失家法，即为某氏之学。古人以学术为公，初非以此争名，故于撰著之人，不加别白也。”③《太上感应篇》或亦经历了很长时间积累，是很多人智慧的结晶。印光言：“《感应篇》通行本，有太上二字，谓为老子所作。亦有谓本抱朴子而广之。然不必究其为何人所作，只取其书所说之益。所谓不以人废言也。圣人立法，固不必定取圣人所说为法，只取其益世道人心为事。虫文鸟书，大开文字之端，敢以虫鸟不足重，而不用其文字乎。举此一事，可以息彼妄论是非者之无益繁词。”④真通达之言。
《太上感应篇》基本思想资源出乎道教。是书基本观念与张道陵《老子想尔注》类似：“奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝。”⑤“人非道言恶，天辙夺算。”⑥集善有余庆，积恶有余殃，此为《太上感应篇》基本宗旨。《太上感应篇》很多文字甚至直接来源于葛洪《抱朴子·微旨》⑦和《抱朴子·对俗》⑧，只是略作变化而已，故有人称葛洪实是作者⑨。周作人言：“篇中列举众善，能行者是为善人，其利益中只有福禄随之一句稍足动俗人歆羡，而归结于神仙可冀，即说欲求天仙或地仙者立若干善，为恶的罚则是夺算。由是可知此文的中心思想，本是长生，盖是道士的正宗，并不十分错。其后经士人歪曲，以行善为弋取科名之手段，而其事又限于诵经戒牛肉惜字纸等琐屑行为，于是遂益鄙陋不足道矣。”⑩此言中的。
《太上感应篇》是道教经典的普及本。是書语言通俗，所表达的感应思想、因果观念清晰，所倡者明确，所禁者清楚，故易为广大民众接受。此书将道教思想与世俗生活结合起来，信众可在家修行，能适应一般信众需要，故收获了大量俗家信众，赢得了广泛的群众基础。
及至宋代，是书形成。且因受到高层重视，风行草偃，遂得广泛流传。“是书在故宋时尝刊版于虎林之东太一宫，前有李宗题识诸恶莫作，众善奉行八大字。其时大儒若真西山先生、郑安晚丞相，皆有序引内附。”11皇帝为题识，宰相为序引，此书被推重，待遇极高。何以如此？胡莹微言：“伏望皇帝陛下俯留一览，诞布四方，俾尔民皆迁善之归，自乐从于教化，则是书为扶世之助庶，不负于君师。”12
之后，历代不乏高层统治者提倡，士大夫注解，乡贤刊刻，民众崇奉，信者或为作图传，或以小说、戏曲等表现之，故传播不辍，甚至在海外亦流传甚广，发挥了实实在在的良好作用。
二、宋以来《太上感应篇》阐释简史
《太上感应篇》始流行于宋代，彼时三教合一格局已经形成13。《太上感应篇》虽为道教典籍，但具有三教合一的基本理论品质。有论者称：“道教劝善书更是在三教合一以及道教世俗化的背景下产生的，因而在很大程度上具有了民间道德教化的特点，它融儒、佛、道伦理为一体，劝人为善，对引导民众去恶从善、进行社会道德教化产生了积极作用。”14斯言符合历史实际。
今所见《太上感应篇》最早注本题名李昌龄传、郑清之赞。传与赞本三教合一论，博取三教人物、言语、事例以解之、证之或明之。
譬如释“不炫己长”：“传曰：老子曰：良贾深藏若虚，盛德容貌若愚。孔子曰：君子之道暗然而日彰，小人之道的然而日亡。……是故欧阳文忠公修长于文章，每对客论谈，则言政事，而不及文章。蔡端明襄长于政事，每对客论谈，则言文章，而不及政事。此皆自晦者也。惜人不知，多至自炫。昔李泌极聪慧，年七岁，已能文，尝赋《长歌行》曰：天覆吾，地载吾，天地生吾有意无。不然绝粒升天衢，不然鸣珂游帝都。焉能不贵复不去，空作昂藏一丈夫。一丈夫兮一丈夫，平生志气多良图。请君看取百年事，业就扁舟泛五湖。歌成，莫不称赏。独张九龄力戒之曰：藏器于身，古人所重。今君早得美名，必有所折，宜自韬晦，庶几成德。况童子乎？若为歌诗，但只赏风景，咏古今，勿自扬己为妙。泌若有悟，泣谢再三，从此不复自炫。”15传引老子、孔子之言，以欧阳修、李泌等事迹证之，道家、儒家似无差别。
释“若或非义而动，背理而行”：“传曰：孟子曰：理也，义也，人心之所同然者也。孟子所谓义，理也，大抵义理在人，不可非背。苟或非背，不免追随汨没，阘茸驵侩，无所不至矣。其肯清静自居、味道为乐乎？……杜五郎者，本田家也，亦确然有守。所居距县三十里，惟两间小屋，一其自居，一其子居之。枵然一榻，更无他物。……初则卖药择日以自给，及儿子长成，乡人又以三十亩田令佃。耕有余力，又佣于人，自此稍足，不欲与人争利，医卜之类，一切罢废。又问：终日有何所为？曰：端坐而已。又问：曾看经否？曰：二十年前，曾看一本《净名经》，初见其议论的当，心颇爱之，今已忘却，经亦不知所在矣。对语移时，气韵潇洒，言辞精简。”16传引孟子言，又言《净名经》（即《维摩经所说经》），儒释之间似无分别。余注不一一例举，大都本此思路。 《太上感应篇汇编》亦三教合一思路。是书开宗明义：“此篇专以人心修悖为言。儒教有惠吉逆凶之理，得此倍觉详明；释教有因果轮回之说，得此可见梗概。三教一贯，异事同功。”17只说理或恐无征，只言事或恐理不明，《太上感应篇汇编》有理有事、夹叙夹议。先说理解释正文，再旁征博引儒释道三家言语、事例以证原文，论之翔实。譬如释首句“太上曰：祸福无门，惟人自召”。引用灵源禅师语录、东岳大帝训、慧能言、张子、明道、朱子句、朱熹弟子廖德明事例、袁了凡文章等证之，出入三教，恢恢乎有余地也。故有人序此书曰：“感应篇虽出道藏。而注中多引儒书佛经。读一书而得三教精义。一快事也。汇编乃汇集古今各种注本。详审决择。精益求精。而编辑成书者。故读汇编一书。已读尽感应篇注本矣。二快事也。编者手眼。高出等伦。莫与为比。读者得此良导。心量以之而开拓。福缘以之而广植。三快事也。儒教至理名言。诚正功夫。修齐要诀。此编已收之过半。佛门文字般若。于此亦得略见一斑。道家摄心要义。亦已汇萃此中。四快事也。故汇编不独为感应篇注之王。实为一切善书之王也。”18
明成祖皇后（1362—1407）作《大明仁孝皇后劝善书》，意在进民于善。因仗势推广，故此书在当时产生了极大的影响。此书本乎《太上感应篇》，其理论立场、基本观念、意图皆与《太上感应篇》类似。此书不是说理，而是广择历史上“嘉言”，博取历代不同阶层人物行迹，证明“感应”之道不虚、善恶之报不假，发明《太上感应篇》之理。《大明仁孝皇后劝善书》所采嘉言出乎三教，所取人物儒释道皆有之，不分门户，唯期可证感应之道。
明末清初遗民有丁耀亢（1599—1669）者，著《续金瓶梅》，以小说方式注《太上感应篇》，可谓妙作。《金瓶梅》世人广知，已有广泛群众基础；然此书虽卒章讽谏，却易使读者见淫而不见讽，虽欲言因果感应之道，然却易有羡因不畏果之弊。丁耀亢因其利而用之，因其弊而去之，以《金瓶梅》中人物来世经历为象，明因果不爽，见淫之害生，喻感应之速。作者自序云：“《续金瓶梅》者，惩述者不达作者之意，遵今上圣明颁行《太上感应篇》，以《金瓶梅》为之注脚，本阴阳鬼神以为经，取声色货利以为纬，大而君臣家国，细而闺壶婢仆，兵火之离合，桑海之变迁，生死起灭，幻入风云，因果禅宗，寓言亵昵。于是乎，谐言而非蔓，理言而非腐，而其旨一归于劝世。此夫为隐言、显言、放言、正言，而以夸、以刺，无不备焉者也。以之翼圣也，可；以之赞经也，可。”19翼圣赞经云云，可见丁耀亢作志。
《续金瓶梅》以《金瓶梅》人物之今世来生，解释感应之理，文以载道，载者《续金瓶梅》，所载者《太上感应篇》。作者苦口婆心：“我今为众生说法，因这佛经上说的因果轮回，遵着当今圣上颁行《劝善录》、《感应篇》，都是戒人为恶，劝人为善，就着这部《金瓶梅》讲乎阴曹报应、现世轮回。紧接这一百回编起，使这看书的人知道阳有王法，阴有鬼神，这西门大官人不是好學的，杀一命还一命，淫一色报一色，骗一债还一债。受用不多，苦恼悔恨，几世的日子冤报不了。又说些阴阳治乱，俱是众生造来大劫，忠臣义士、彩色不迷的好人，天曹降福，使人学好。借此引人现出良心，把那淫胆贪谋一场冰冷，使他如雪入烘炉，不点自化。岂不是讲道学的机锋，说佛法的棒喝，讲《感应篇》的注释？”20道教、儒家、佛法、《感应篇》，在《续金瓶梅》中圆融无碍，纵横用之。丁耀亢附《续金瓶梅》借用书目，既有《太上感应篇》《老子》《庄子》《黄庭坚》《阴符经》等道家经典，又有《金刚经》《法华经》《楞严经》《观音经》《禅宗语录》《高僧传》等佛教经典，还有《易经》《春秋》《王阳明先生文集》等儒家经典，还有《元人六十家小说》《水浒传》《平妖传》等小说21。这份书单，一可见丁耀亢思想资源，二可见三教合一之事实。
《续金瓶梅》每一章始，丁耀亢先摆出《太上感应篇》具体词句，然后以人物事迹证实《太上感应篇》不虚也。凡例又言：“兹刻以因果为正论，借《金瓶梅》为戏谈。恐正论而不入，就淫说则乐观。故于每回起首先将《感应篇》铺叙评说，方入本传。客多主少，别是一格。”22正文则博引三教，或为解释，或为旁证。
丁耀亢出身明代仕宦之家，身历明末大变，深有慨焉。《续金瓶梅》以靖康之变为背景，写了金人烧杀掳掠的暴行，有极强现实寓意。是书在清朝被禁，丁耀亢因是书几乎被杀，盖有由也。23
曹去晶（约1665—1735）24著《姑妄言》，亦可谓推演《太上感应篇》。序曰：“余着是书，岂敢有意骂人？无非一片菩提心，劝人向善耳。内中善恶贞淫，各有报应。句虽鄙俚，然隐微曲折，其细如发，始终照应，丝毫不爽。明眼诸公见之，一目自能了然，不可负余一片苦心。”小说正文亦言：“那《太上感应篇》上也有两句说得好：善恶之报，如影随形。真是丝毫不爽。……举头三尺有神灵，冥冥之中自然有个乘除加减，折算到他的妻女身上。”25序所言“菩提心”“劝人向善”“各有报应”云云，可见作者之志，可知此小说非闲言碎语。引《太上感应篇》善恶之报云云，足可见作者深受《太上感应篇》影响。
小说第一回《引神寓意，解梦开端》与小说正文无涉，此类“闲话”固是话本小说传统，但诚可见小说主旨。第一回可谓大审判，阎罗王审判了诸多知名历史人物——董贤、曹植与甄氏、张宗昌、朱棣等，审判的主要理论依据即是感应、因果，感何应何、因何果何。后文，小说通过人物和故事阐释《太上感应篇》“淫欲过度”“逸乐过节”等。凡小说人物沉湎色情、不知节制者，大都不得善报，或身殁早亡，或报及妻女。当纵欲之时，何其快活；当灯枯之际，何其凄楚。读者阅毕，能不觉触目惊心，能不反身思过，此盖小说讽谏之旨也。然此小说亦有《金瓶梅》之弊，色情描写颇多，易使人沉湎于因而忘果。
《太上感应篇》本为道教通俗读物，但具有三教合一的理论品格。后世注家或论者因侧重不同、用心不同，故或偏于儒家，或偏于佛家，遂使是书有不同定位和读法。
《太上感应篇》流传甚广，儒家或欲因而用之，或有卫道之心，故有儒家注本，鸠占鹊巢，冀有阐释权和所有权。 丁耀亢又著《天史》一书，然并非采三教合一视角，而唯通过儒家演绎《太上感应篇》。凡例称：“兹书专尊圣经，借演因果，皆有据之感应，非无影之轮回，内典外道，杜绝不入。”26专尊圣经、内典外道不入云云，可见作者之意。小说可同时涉及三教，而史则必儒家正统，盖因小说毕竟小道，而史所关则大，亦可见“独尊儒术”与“三教合一”之间的张力与范围。
作者自序：“风雪穷庐，偶检先大夫遗廿一史而涉猎之。喟然而悲，愀然而恐，因见夫天道人事之表里，强弱盛衰之报复，与夫乱臣贼子、幽恶大憝之所危亡，雄威巨焰、金玉楼台之所消歇，盖莫不有天焉。集其明白感应者，汇为十案，注以管见，十有二篇，名曰《天史》。”27阴阳消息、盛衰转变，莫不由天，故虽曰人事，然实“天史”。
《天史》唯汇集《左传》《史记》《汉书》等正史材料，于稗官野史则概不采录。全书分为十卷：大逆、淫、残、阴谋、负心、贪、奢、骄、党、左道。各卷又分不同案例，譬如大逆二十九案，淫十九案等。每案于正史有据，案末附有作者断语，因案例而论证感应之理，颇似《左传》“君子曰”云云。譬如“杨贵妃兄姊骄淫”案，“三夫人从幸华清，皆会与国忠第，水路珍馐数千盘，一盘费中人十家之产。或并辔走马，不施帐幕，道路为之掩目。凡杨氏五家，各为一色衣以自别。五家各队，灿若云锦。”骄奢淫逸至于此也。作者文末论曰：“七夕密约，化为冷烟三峡淋铃销魂夜雨矣。不亦悲哉！然后知玉碎香残，前日之珠翠也。鼙鼓征尘，前日之歌舞也。手掬麦饭，前日之珍馐也。以枪揭首，前日之剑南旌节也。乐极而悲来，物穷而理返，是故君子土木形骸，电光富贵，性不以情移而识不以爱乱，盖慎于浓淡暂久之间，不以彼易此也。”28杨贵妃骄奢淫逸乃因也、感也，其后奔逃被杀乃果也、应也。祸福无门，惟人自召，恰《太上感应篇》之基本理论。
又有顺治（1644—1661）《御注太上感应篇》。顺治自序道：“朕得是书，时存披览，嘉其勤勤恳恳，开导颛蒙，不为幽邈之辞，有禅训试之旨。诚弗谬于圣贤，而可为经传之羽翼者。”29顺治对于《太上感应篇》的定位很明确：经传之羽翼。其所云经传当然是经学意义上的经传，故注释几乎全引儒家经典。譬如解释“善恶之报，如影随形”道：“《书》曰：惟上帝不常，作善降之百详，作不善降之百殃。又曰：惠迪吉，从逆凶，惟影响。《易》曰：积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余秧。所谓必者，断乎其不可易也。《易》书之旨，与此宁有二乎？”30引《书》《易》，并称《太上感应篇》与《易》旨不悖，态度已经昭然。余不一一例举，大致征引儒家经典（本乎六经、四书）、人物，以之发明《太上感应篇》句意。清朝乃外族统治，如何收拢汉族人心，如何弥补族裔间差异及仇恨，一直是有清一代工作的重心。彼时统治者专心儒学，盖有现实针对性31。顺治以儒家解释《太上感应篇》，或亦有此考虑。以皇帝之尊与势，注释《太上感应篇》，亦影响了清代《太上感应篇》的阐释理念，故以儒家发明此书者甚众。清皇族带头学习汉族经典，施行汉族制度，颇得部分汉族士人好感，满汉矛盾暂得解决；但同时对于汉族士人又颇为忌惮，时有文字狱，部分士人为求自保，遂钻进故纸堆，故清代经学渐脱经世致用色彩。执着于故纸堆的经学，于世界大势缺乏认识，于西学缺乏足够重视，导致中西矛盾渐积渐深，国因是大变，亦令满汉矛盾重新爆发，竟因此而朝亡。
又有惠栋（1687—1758）《太上感应篇笺注》。序称：“盖魏晋以前道家之学未尝不原本圣人。……汉世道戒皆君子持己立身之学。……且使后世道家，知魏晋以前求仙之本，初未尝有悖于圣人。反而求之，忠孝友悌，仁言之间而致力焉。是亦圣人之徒也。”32譬如解释“分外营求”道：“子臣弟友。分内之事也。富贵利达，分外之事也。君子毕力于人伦，故思不出其位，而行无越思。小人罔识义命，不能耕而欲黍粮，不能织而喜采裳。亏其分内之事，而营分外之求。”33君子小人之别，分内分外之判，儒家正統观念也，惠栋竭力辨之，可知其意。在具体注释过程中，惠栋并未博征三教，而是力求在儒家典籍中寻找根据和出处。惠注文字雅驯，多用骈语。吉川幸次郎评价道：“道士果报之说，一一援证儒言，用意綦勤。”34钱大昕论惠栋之旨：“惠松厓徵君以为出汉魏道戒与抱朴内篇，所述略同。予读之良然。盖其时浮屠氏之书未行中国，所言祸福合于宣尼余庆余殃之旨，不似后来轮回地狱之诞而难信也。”35皆知言也。
又有刘沅（1767—1855），作《感应篇注释》及《太上感应篇句解》。《太上感应篇注释序》言：“即如《感应篇》一书，言天人感召之捷、正心诚意之功，无物不有、无时不然，其有裨益人心风俗良非浅鲜。”36又说：“是三书者，虽非六经之文，亦有裨于下学。”37《太上感应篇注释》解释原文，大都“引经”，往往是儒家经典，之后配以“证”，乃以史证之。《太上感应篇句解》乃《三圣句解》之一，是解文字简洁，不引经，不证以史，唯释原文。序称：“道不远人，远人不可以为道。至理即在伦常，伦常本于心性哉。《感应篇》一书，本《道藏》中语。宋理宗表章，真西山奉行而流传。……余维生之志良佳，而生欲广播此书。其功更复不细。盖良心天理，人之所以为人。事事纯全即圣之所以为圣，一念一事务循天理，积而至于念念事事皆然，则其人亦圣。所谓人皆可以为尧舜也。”38人人可为尧舜云云，皆儒家经典论述。刘沅将《太上感应篇》视为初阶，若能循而行之，可为圣为贤。
又有俞樾（1821—1907）《太上感应篇缵义》。序曰：“夫余庆余殃之说，著于《周易》；天人相应之理，备于《春秋》。此篇虽道家之书，而实不悖乎儒家之旨。”39俞樾注释时亦追本儒家经典。譬如释“蔽人之善”：“孔子曰：‘匿人之善者，是谓蔽贤也。’《孟子》曰：‘言无实，不祥。不祥之实，蔽藏者当之。’夫人有善而蔽之，所谓‘人之有技，冒疾以恶之’也。汉诏曰：‘蔽贤受显戮’。”40皆唯征引儒家言行事迹。余不一一，大皆如此。
丁耀亢《天史》、顺治、惠栋、刘沅及俞樾思路近似，都是通过注释《太上感应篇》证明，道家因果之说或本乎儒家，或与儒家之旨不悖。 释家亦因《太上感应篇》而用之，有不同论述和注本。
典型莫若印光法师（1861—1940）。他序《太上感应篇直解》，广为流通《感应篇》，弘化社出版的“《感应篇汇编》《安士全书》与《了凡四训》，印得最多，数量超过三百万册”41，又写下大量关于《感应篇》的文章。
《太上感应篇直解序》言：“此书究极而论，止乎成仙；若以大菩提心行之，则可以超凡入圣，了脱生死，断三惑以证法身，圆福慧以成佛道；况区区成仙之人天小果而已乎。”42印光意谓：持《太上感应篇》修行，何止成仙，乃可以超凡入圣，以成佛道。印光学生李炳南（1889—1986）亦秉此思路：“吾教拘墟之士，以其为有漏之业，且言自教外，多藐而忽之，甚则讥净宗印祖，序而流通。噫！未之思也。其肯为有漏善者，已涉人天之乘，再善诱而进之，得非为佛乘之津梁欤。况佛事门中，不舍一法，他人有善，赞而成之，契机随缘，正大权之所以普摄也。昔蕅益大师，尝治周易孟子；梦颜开士，著有阴骘文广义。一大藏教，每有不轻婆罗门之诫，莫非同其善也，与其进也。如斯，则善吾善之，进吾进之也。夫欲，恶事也，尚可借作勾牵；是篇，善言也，乌得不宜作津梁乎？”43由是可知，印光序《太上感应篇》并曾遭佛教界部分人士批评，非议其传播教外典籍。李炳南老居士复为序，不止维护乃师，亦觉《太上感应篇》可与佛典相同，与其退之，不如进之，真大德心量。
印光对于《太上感应篇》的意见，经人整理题为《印光大师谈〈感应篇〉——代重刊序》，作为弘化社《感应篇汇编》序言。此文分三部分：一、《感应篇》之概述，分为《感应篇》的来源，《感应篇》的性质；二、《感应篇》之实行，分为读诵奉行、改过迁善，《感应篇》与家庭教育；三、《感应篇》之功用，分令人深信因果，受持流通《感应篇》之利益44。标题固为整理者所加，但能看出印光对《感应篇》谈论之广，见解之深，真长者谆谆教诲言也，今人读之，依为感动。随举一例可见：“要知因果报应。一举一动，勿任情任意，必须想及此事，于我、于亲、于人有利益否。不但做事如此，即居心动念，亦当如此。”45
李炳南的学生释净空（1927—）克绍乃师乃祖之意，作《太上感应篇讲记》。释净空说：“我非常惊讶，再仔细思维，这是印祖挽救灾难的苦心，这是真实智慧。此后，我激励提倡，并大量流通这三本书。”46释净空遵师之意可嘉，但其心量已远逊印光与李炳南。
释净空独尊佛教之意非常明显，经其解释，三教合一的《太上感应篇》解释权归为佛教，甚至众教之中，天上地下，唯佛教独尊。譬如释“天地有司过之神，依人所犯轻重，以夺人算”之“司过之神”为：“《华严经》讲，每个人出生时，有两位天神跟随，一生不会离开。这两位天神在肩膀上，自己不能觉察，别人也看不见。一位叫‘同生’，一位叫‘同名’，监察我们的一生，日夜不离。龙舒净土文说他们类似‘善恶二部童子’，一位记录我们一生的善行，另一位记录我们一生的恶行。”47一般解释“司过之神”皆引《抱朴子》，释净空则将“司过之神”悄然转化为佛教之神。
涉及对孔子的定位，释净空说：“有人说孔子是童儒菩萨现示现，曾有人来问我此话是否正确。我依照祖师答复的惯例，不能界定可否。因为说他是菩萨，找不到根据，就不能随便说；说他不是菩萨，从原理上来讲，也有可能是哪位菩萨应化在世间。果真契入境界，哪一个众生不是菩萨？哪一个众生不是如来？”48虽否否，其实唯唯，末句已见其根本立场。
秦汉之际，思想界核心问题是如何使散而为诸子百家的王官之学重新统一。完成此任务者为汉武帝和董仲舒。之后，由于道教的兴起及佛教传入中国，中国思想面临的新核心问题是三教如何而相安相处、三教关系如何安排。在上千年的相摩相荡中，三教有争论，有互相排斥，但三教合一成为重要的理论成果，亦逐渐成为共识。通过梳理《太上感应篇》的阐释史，亦可清晰看出“独尊儒术”、三教之争与三教合一同时并行，且延绵上千年。
三、五四前后对《太上感应篇》的否定
三教合一于唐代完成，延续至清，一直圆通无碍，亦维持了社会的稳定。直至西学澎湃而来，清末处“三千年未有之大变局”，中国的文教制度受到双重挑战，此圆相遂被打破，在文学形象中即是阿Q形象的出现49。中国面临的根本问题不复是古今問题，不复是三教如何相处的问题，而是中西问题。于是在中华文化母体中生长出来的《太上感应篇》及其阐释传统，随之亦被抛弃，故五四前后否定此书之声渐高。譬如，章太炎、鲁迅、茅盾等。
章太炎（1869—1936）说：“今日通行的佛教，也有许多的杂质，与他本教不同，必须设法改良，才可用得。因为净土一宗，最是愚夫愚妇所尊信的。他所求的，只是现在的康乐、子孙的福泽。以前崇拜科名的人，又将那最混账的《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》等，与净土合为一气，烧纸、拜忏、化笔、扶箕，种种可笑可丑的事，内典所没有说的，都一概附会进去。所以信佛教的，只有那卑鄙恶劣的神情，并没有勇猛无畏的气概。”50太炎赴日本，言其对中国现实的理解，亦望激励国人“感情”。盖有二途，一是“用宗教发起信心，增进国民道德”，二“是用国粹激动种性，增进爱国的热肠”。用什么宗教发起信心？太炎曰，佛教。但今日通行的佛教掺有杂质，因受到净土宗影响，又因《太上感应篇》融入。太炎先生意识到三教合一问题，但将《太上感应篇》视为“最混账的”，已是将之一棒子打死。
鲁迅（1881—1936）意识到《太上感应篇》存在三教合一的问题，但藉三教合一的历史事实讽喻当时现实。他说：“其实是中国自南北朝以来，凡有文人学士，道士和尚，大抵以‘无特操’为特色的。晋以来的名流，每一个人总有三种小玩意，一是《论语》和《孝经》，二是《老子》，三是《维摩诘经》，不但采作谈资，并且常常做一点注解。唐有三教辩论，后来变成大家打诨；所谓名儒，做几篇伽蓝碑文也不算什么大事。宋儒道貌岸然，而窃取禅师的语录。清呢，去今不远，我们还可以知道儒者的相信《太上感应篇》和《文昌帝君阴骘文》，并且会请和尚到家里来拜忏。”51宋儒或讥朱熹等，因其曾化名邹注《参同契》《阴符经》52。清儒或隐约批评惠栋、俞樾等。鲁迅又说：“崇孔的名儒，一面拜佛，信甲的战士，明天信丁。”53又说：“我们虽挂孔子的门徒招牌，却是庄生的私淑弟子。”54皆是批评儒家“无特操”。鲁迅对三教合一历史现实下“无特操”断语，固言历史，实则批评现实：“耶稣传入中国，教徒自以为信教，而教外的小老百姓都叫他们是‘吃教’的。这两个字，真实提出了教徒的‘精神’，也可以包括大多数的儒释道教之流的信者，也可以移用于许多‘吃革命饭’的老英雄。”何其激愤之言。 “无特操”是鲁迅作品的关键词，既以之批评具体某人，也批评某一特定阶层，甚至批评整体国民。鲁迅在信中说：“至于如戴季陶者，还多得很，他的忽而教忠，忽而讲孝，忽而拜忏，忽而上坟，说是因为忏悔旧事，或藉此逃避良心的责备，我以为还是忠厚之谈，他未必责备自己，其毫无特操者，不过用无聊与无耻，以应付环境的变化而已。”55戴季陶善变56，忽彼忽此。鲁迅不齿其为人，故以“无特操”批评之。又说：“然而看看中国的一些人，至少是上等人，他们的对于神，宗教，传统的权威，是‘信’和‘从’呢，还是‘怕’和‘利用’？只要看他们的善于变化，毫无特操，是什么也不信从的，但总要摆出和内心两样的架子来。”57鲁迅读完安冈秀夫所作的《从小说看来的支那民族性》，生出很多感慨，又联系到史密斯《支那人气质》一书，归纳出中国人喜欢“做戏”的说法：“一做戏，则前台的架子，总与在后台的面目不相同。”无特操即是“做戏”，即是“做戏的虚无党”或“体面的虚无党”，即是“伪士”，即是“二丑”58。又说：“现在常有人骂议员，说他们收贿，无特操，趋炎附势，自私自利，但大多数的国民岂非正是如此么？”59可见“无特操”是国民劣根性的重要表现，解决“无特操”问题的办法，鲁迅以为要通过“思想革命”，要“坚信”，要“伪士当去，迷信可存”60。
“无特操”云云是鲁迅国民性批判的重要下手处。现实“吃教”“吃革命饭”者甚众，“无特操”者极多，“伪士”成群，固应抨击。但以三教合一类比现实，巧则巧矣，然未必妥当，盖因未必可以对等，亦因历史上三教合一功绩不可完全抹杀。
茅盾（1896—1981）为新文学经典作家，《子夜》是现实主义经典作品。小说开篇所描写的吴老太爷即是《太上感应篇》浸染出来的人物。《子夜》對吴老太爷与《太上感应篇》进行了彻底否定。
吴老太爷是什么样的人？小说写道：“可是三十年前，吴老太爷却还是顶呱呱的‘维新党’。祖若父两代侍郎，皇家的恩泽不可谓不厚，然而吴老太爷那时却是满腔子的‘革命’思想。普遍于那个时候的父与子的冲突，少年的吴老太爷也是一个主角。”61晚清以降，中国所固有的一统之道被动摇，社会变化迅速，激进日甚一日。昔年“维新党”被视为过于激进，不过数年，“维新党”吴老太爷已然成为过时的怪物62。后文所言“父与子的冲突”不过是愈发激进的社会在家庭中的反映。社会思想不稳定，缺乏一统者，父与子冲突必然愈演愈烈。后否定前，后之后又否定后，否定不已，民何所从焉。故昔年侍郎与“维新党”吴老太爷冲突，之后吴老太爷与新式企业家吴荪甫又起冲突。若社会思想有一统者，所传无非斯道，百世可知，何来父与子冲突。
吴老太爷经历了什么？小说写道：“普遍于那时候的父与子的冲突，少年的吴老太爷也是一个主角。如果不是二十五年习武骑马跌伤了腿，又不幸而渐渐成为半身不遂的毛病，更不幸而接着又赋悼亡，那么现在吴老太爷也不至于整天捧着《太上感应篇》罢？然而自从伤腿以后，吴老太爷的英年浩气就好像是整个儿跌丢了；二十五年来，他就不曾跨出他的书斋半步！二十五年来，除了《太上感应篇》，他就不曾看过任何书报！二十五年来，他不曾经验过书斋以外的人生！”不甚年长之际腿被跌伤，之后半身不遂，妻子又早亡，何其不幸。小说的叙述者写及此非但未表示同情，反而语气轻薄，充满讽刺之意。身体受损，亲人逝去，吴老太爷似乎亦未怨天尤人。“二十五年”躲进书房，捧读《太上感应篇》，或是自我检省、修身补过之象。若已懂得时代的根本问题，“二十五年不曾看过任何书报”又何妨，若不懂时代根本问题，即使天天看新书，时时阅报纸，唯徒知无聊信息，又有何益。《太上感应篇》篇幅短小，半小时即可阅毕，此书若无营养，何能反复读之，二十五年读之不辍必是已得其中真味。《太上感应篇》固非道家根本性经典，但若能遵之而行、依法修为，积善累德，久之身心必然两样，程度肯定不低。茅盾却完全抹杀吴老太爷二十五年读《太上感应篇》之心与功，吴老太爷被视为怪物（小说描写“忽然吴老太爷又锐声叫了起来：‘《太上感应篇》！’这是裂帛似的一声怪叫。”），《太上感应篇》被视为“护身法宝”。这些判断，反映出茅盾之武断，于传统经典未下功夫，于其中深意未有较深体会，但却极为傲慢，不认真研究，不仔细辨析，却勇于全盘否定。
所以小说写道：“吴老太爷向前看。天哪！几百个亮着灯光的窗洞像几百只怪眼睛，高耸碧霄的摩天建筑，排山倒海般地扑到吴老太爷眼前，忽地又没有了；光秃秃的平地拔立的路灯杆，无穷无尽地，一杆接一杆地，向吴老太爷脸前打来，忽地又没有了；长蛇阵似的一串黑怪物，头上都有一对大眼睛放射出叫人目眩的强光，啵——啵——地吼着，闪电似的冲将过来，准对着吴老太爷坐的小箱子冲将过来！近了！近了！吴老太爷闭了眼睛，全身都抖了。他觉得他的头颅仿佛是在颈脖子上旋转；他眼前是红的，黄的，绿的，黑的，发光的，立方体的，圆锥形的，——混杂的一团，在那里跳，在那里转；他耳朵里灌满了轰，轰，轰！轧，轧，轧！啵，啵，啵！猛烈嘈杂的声浪会叫人心跳出腔子似的。”在HEAT LIGHT POWER的冲击下，在摩登上海的刺激下，这位二十五年读《太上感应篇》不辍的吴老太爷“水土不服”，遂一命呜呼。在吴老太爷的丧礼上，未见到其子吴荪甫形销骨立，他甚至没有悲伤的表示，只是一心一意关注其财政状况。吴老太爷的丧礼没有庄严感，成为互通商业消息、流布政治八卦、传播花边新闻的交际场，慎终追远之意全无。摒弃了《太上感应篇》的新道德，带来了如此恶果，也是令人叹息。
新文学流传日广，它所传递的价值观逐渐成为主导，在塑造国民性方面发挥了重要力量。茅盾将吴老太爷定位为可笑、过时之人，连同遭殃的还有《太上感应篇》。因遭新文学批判，此书遂被扫入历史垃圾箱63。《续金瓶梅》以小说为《感应篇》作注，以贪、欲等写因果不爽，乃逆增上缘，以非见是。《子夜》以吴老太爷为《太上感应篇》作注，则完全抹杀了此书的作用64。是耶，非耶。今日可再思之。
近年，形势稍变，《太上感应篇》复受重视。在历史上，此书虽褒贬不一、定位不同，但可流传千年，盖因有实实在在的能量，于世道人心有所裨益。今天，应该去掉对此书的偏见，是是非非，为其真实定位。 2015/11/3深夜于易文堂
【注释】
①经学被否定的过程，详参陈壁生：《经学的瓦解》，华东师范大学出版社2014年版。
②李刚：《太上感应篇初探》，载《中国道教》1989年第4期。
③余嘉锡：《古书通例》，204页，中华书局2009年版。
④印光：《印光大师谈〈感应篇〉》，见《感应篇汇编》，1页，弘化社。
⑤顾宝田、张忠利：《老子想尔注新译》，55页，三民书局1997年版。
⑥顾宝田、张忠利：《老子想尔注新译》，137页，三民书局1997年版。
⑦譬如《抱朴子·微旨》称：“天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算，算减则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死，诸应夺算者有数百事，不可具论。又言身中有三尸，三尸之为物，虽无形而实魂灵鬼神之属也。……然览诸道戒，无不云欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，周人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妒胜己，不佞谄阴贼，如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。若乃憎善好杀，口是心非，背向异辞，反戾直正，虐害其下，欺罔其上，叛其所事，受恩不感，弄法受赂，纵曲枉直，废公为私，刑加无辜，破人之家，收人之宝，害人之身，取人之位，侵克贤者，诛戮降伏，谤讪仙圣，伤残道士，弹射飞鸟，刳胎破卵，春夏燎猎，骂詈神灵，教人为恶，蔽人之善，危人自安，佻人自功，坏人佳事，夺人所爱，离人骨肉，辱人求胜，取人长钱，还人短陌，决放水火，以术害人，迫胁尫弱，以恶易好，强取强求，掳掠致富，不公不平，淫佚傾邪，凌孤暴寡，拾遗取施，欺绐诳诈，好说人私，持人短长，牵天援地，咒诅求直，假借不还，换贷不偿，求欲无已，憎拒忠信，不顺上命，不敬所师，笑人作善，败人苗稼，损人器物，以穷人用，以不清洁饮饲他人，轻秤小斗，狭幅短度，以伪杂真，采取奸利，诱人取物，越井跨灶，晦歌朔哭。凡有一事，辄是一罪，随事轻重，司命夺其算纪，算尽则死。但有恶心而无恶迹者夺算，若恶事而损于人者夺纪，若算纪未尽而自死者，皆殃及子孙也。”以上所言，《太上感应篇》大致采用。参见葛洪：《抱朴子内篇校释》，125—127页，中华书局1985年版。
⑧譬如《抱朴子·对俗》：“立功为上，除过次之。为道者以救人危使免祸，护人疾病，令不枉死，为上功也。欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。行恶事大者，司命夺纪，小过夺算，随所犯轻重，故所夺有多少也。凡人之受命得寿，自有本数，数本多者，则纪算难尽而迟死，若所禀本少，而所犯者多，则纪算速尽而早死。又云，人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳。故善不在大，恶不在小也。虽不作恶事，而口及所行之事，及责求布施之报，便复失此一事之善，但不尽失耳。”葛洪：《抱朴子内篇校释》，53—54页，中华书局1985年版。
⑨顺治言：“世有《太上感应篇》者，其来甚久，相传乃葛洪所受。”《御注太上感应篇》，见《太上感应篇集释》，238页，中央编译出版社2016年版。
⑩周作人：《太上感应篇》，见《药堂语录》，3—4页，河北教育出版社2002年版。
11冯梦周：《太上感应篇叙》，见《四库家藏》，6页，山东画报出版社2004年版。
12胡莹微：《进太上感应篇表》，见《四库家藏》，5页，山东画报出版社2004年版。
13譬如，大致与李昌龄同代的张伯端（983—1082），在《悟真篇》自序中云：“迨夫汉魏伯阳引易道交垢之体作《参同契》，以昭大丹之作用，唐忠国师于《语录》首序老庄言，以显至道之本来如此，岂非教虽分三，道乃归一？奈何没世缁黄之流，各自专门，互相非是，致使三家宗要迭没邪歧，不得混一而同归矣。”参见张伯端：《悟真篇》，1—2页，中华书局1990年版。
14杨军：《宋元三教融合与道教发展研究》，174页，四川大学博士论文。
15《太上感应篇》，见《四库家藏》，26—27页，山东画报出版社2004年版。
16《太上感应篇叙》，见《四库家藏》，41—42页，山东画报出版社2004年版。
17《太上感应篇汇编》，3页，弘化社。
18林侠庵：《旧刊〈感应篇汇编〉序一》，见《太上感应篇汇编》，弘化社。
1920丁耀亢：《〈续金瓶梅〉序》，见《丁耀亢全集》中卷，3页，中州古籍出版社1999年版。
21丁耀亢：《〈续金瓶梅〉借用书目》，见《丁耀亢全集》中卷，6—7页，中州古籍出版社1999年版。
22丁耀亢：《〈续金瓶梅后集〉凡例》，见《丁耀亢全集》中卷，4页，中州古籍出版社1999年版。
23关于丁耀亢的经历，详可参见李增坡为《丁耀亢全集》所作前言，见《丁耀亢全集》上卷，5—12页，中州古籍出版社1999年版。
24关于作者曹去晶的相关问题，可参见陈辽：《奇书〈姑妄言〉及其作者曹去晶》，载《南京理工大学学报》1999年第5期。
25曹去晶：《姑妄言》，336页，延边人民出版社2009年版。
26丁耀亢：《〈天史〉凡例》，见《丁耀亢全集》下卷，8页，中州古籍出版社1999年版。
27丁耀亢：《〈天史〉自序》，见《丁耀亢全集》下卷，7页，中州古籍出版社1999年版。
28丁耀亢：《天史》，《丁耀亢全集》下卷，30—31页，中州古籍出版社1999年版。
29顺治：《御注太上感应篇序》，见《太上感应篇集释》，238页，中央编译出版社2016年版。
30顺治：《御注太上感应篇》，见《太上感应篇集释》，239页，中央编译出版社2016年版。 31譬如，康熙极重经筵日讲制度，学习四书五经及相关史书，持续十五年时间。2016年，中国书店出版了康熙钦定的“日讲”系列书籍，详可参见。
32惠栋：《太上感应篇笺注序》，1—2页，京都中文出版社1983年版。
33惠栋：《太上感应篇笺注》，98页，京都中文出版社1983年版。
34吉川幸次郎：《太上感应篇笺注跋》，末页，京都中文出版社1983年版。
35钱大昕：《重刊〈太上感应篇〉笺注序》，见《太上感应篇笺注序》，132页，京都中文出版社1983年版。
36刘沅：《感应篇注释》上，1页。
37刘沅：《合刻道善约编序》，见《感应篇注释》上，8页。
38刘沅：《三圣句解》，4页。
39俞樾：《太上感应篇缵义》，1页，华东师范大学出版社2012年版。
40俞樾：《太上感应篇缵义》，35页，华东师范大学出版社2012年版。
41释净空：《太上感应篇讲记》，2页，线装书局2010年版。
42印光：《太上感应篇直讲序》，见《太上感应篇直讲》。
43李炳南：《重印太上感应篇直讲序》。
44详见《印光大师谈〈感应篇〉——代重刊序》，见《太上感应篇汇编》，1—12页，弘化社。
45《与周法利童子书》。
46释净空：《太上感应篇讲记》，2页，线装书局2010年版。
47释净空：《太上感应篇讲记》，24—25页，线装书局2010年版。
48释净空：《太上感应篇讲记》，10页，线装书局2010年版。
49Q乃O之破。张文江先生说：“圆相0可作为传统文化的代表，包容数千年变化，然而受到外来文化冲击，其说已不能圆。而Q这一外来字恰可成为破圆相的象征。”参见《〈呐喊〉〈彷徨〉的结构分析》，见《渔人之路与问津者之路》，165页，复旦大学出版社2006年版。
50章太炎：《东京留学生欢迎会演说录》，见《章太炎学术文化随笔》，92—93页，中国青年出版社1999年版。较之太炎，傅斯年对于《太上感应篇》的态度则显温和，他欲以《感应篇》等书反对经学，故说：“所以六经以外，有比六经更有势力的书，更有作用的书。即如《贞观政要》，是一部帝王的教科书，远比《书经》有用，《太上感应篇》，是一部乡绅的教科书，远比《礼记》有用，《近思录》是一部道学的教科书，远比《论语》好懂。以《春秋》教忠，远不如《正气歌》可以振人之气，以《大学》齐家，远不如治家格言实实在在。这都是在历史上有超过五经的作用的书。从《孝经》，直到那些劝善报应书，虽雅俗不同，却多多少少有些实际效用。”傅斯年：《论学校读经》，见《傅斯年集》，380页，花城出版社2010年版。
51鲁迅：《准风月谈·吃教》，见《鲁迅全集》第5卷，310页，人民文学出版社1981年版。
52关于朱熹的思想结构，可参潘雨廷：《论朱熹以易学为核心的思想结构》，见《易学史论丛》，444—453页，上海古籍出版社2007年版。潘先生此文为残稿，仅存半篇，然远胜钱穆《朱子学提纲》。
53鲁迅：《且介亭杂文·运命》，见《鲁迅全集》第6卷，131页，人民文学出版社1981年版。
54鲁迅：《“论语一年”——借此又谈萧伯纳》，见《鲁迅全集》第4卷，570页，人民文学出版社1981年版。
55鲁迅：《书信·340424致杨霁云》，见《鲁迅全集》第3卷，394页，人民文学出版社1981年版。
56若不熟悉戴季陶其人其事，可参见《致杨霁云》一信注释2戴季陶条目。当然，戴季陶的功过是非需要再加讨论，岂可全盘否定。
57鲁迅：《华盖集续编·马上支日记》，见《鲁迅全集》第3卷，328页，人民文学出版社1981年版。
58鲁迅：《准风月谈·二丑艺术》，见《鲁迅全集》第5卷，197页，人民文学出版社1981年版。
59鲁迅：《华盖集·通讯》，见《鲁迅全集》第3卷，22页，人民文学出版社1981年版。
60鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，见《鲁迅全集》第8卷，28页，人民文学出版社1981年版。
61茅盾：《子夜》，8页，人民文学出版社2004年版。《子夜》关于吴老太爷和《太上感应篇》的描写主要集中于第一章，余引不一一注出。
62譬如康有为，维新变法时被视为太新，思路过于激进，故为士林批判；五四前后，康有为已然成为守旧派代表，被认为过时保守，又被士林批判。不过几十年时光，社会激进程度日甚一日，于此亦可见一斑。
63譬如，我这位读新文学长大的人，此前虽未读过《太上感应篇》，但依然敢于认同茅盾对于此书的定位与嘲弄。及至某年暫寓某处，偶尔读到此书，见“祸福无门，惟人自召”语，心为动之，于是数复斯书。之后又搜读历史上的著名注本，遂尽扫此前成见。并愿作此文，分析古今视野下的《太上感应篇》阐释史，以期展现出古今对于斯书的不同理解。
64本此思路，有人称喜读《太上感应篇》的迎春亦深受此书之害，故落得如此下场。
一、《太上感应篇》的作者及是书定位
《太上感应篇》作者不可考。太上云云，托名而已。
或以为作者为宋代李昌龄（937—1008），盖因《宋史·艺文志》收录“李昌龄《感应篇》一卷”，《道藏》有《太上感应篇》三十卷，称“李昌龄传，郑清之赞”。《宋史》有《李昌龄传》：“初，运尝典许州，有第在城中，昌龄包苴辎重悉留贮焉，其至京城，但药物药器而已。”“药物药器”或可证此李昌龄热衷于道教，或为作者之一证，然因宋代名李昌龄者多矣，难以确定此人即是。
或以为“《感应篇》的作者是一些不知名的道士。由魏晋道士草创，北宋初年某道士撮其精要，重新谋篇布局，使之短小精悍，便于流传”②。亦备一说。
其实古书作者大都不明，不可以今人之心度古人，不可执着必有明确的、单一的作者。余嘉锡说：“古书不题撰人”，“盖古人著书，不自署姓名，惟师师相传，知其学出于某氏，遂书以题之，其或时代过久，或学未名家，则传者失其姓名矣。即其称为某氏者，或出自其人手著，或门弟子始著竹帛，或后师有所附益，但能不失家法，即为某氏之学。古人以学术为公，初非以此争名，故于撰著之人，不加别白也。”③《太上感应篇》或亦经历了很长时间积累，是很多人智慧的结晶。印光言：“《感应篇》通行本，有太上二字，谓为老子所作。亦有谓本抱朴子而广之。然不必究其为何人所作，只取其书所说之益。所谓不以人废言也。圣人立法，固不必定取圣人所说为法，只取其益世道人心为事。虫文鸟书，大开文字之端，敢以虫鸟不足重，而不用其文字乎。举此一事，可以息彼妄论是非者之无益繁词。”④真通达之言。
《太上感应篇》基本思想资源出乎道教。是书基本观念与张道陵《老子想尔注》类似：“奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝。”⑤“人非道言恶，天辙夺算。”⑥集善有余庆，积恶有余殃，此为《太上感应篇》基本宗旨。《太上感应篇》很多文字甚至直接来源于葛洪《抱朴子·微旨》⑦和《抱朴子·对俗》⑧，只是略作变化而已，故有人称葛洪实是作者⑨。周作人言：“篇中列举众善，能行者是为善人，其利益中只有福禄随之一句稍足动俗人歆羡，而归结于神仙可冀，即说欲求天仙或地仙者立若干善，为恶的罚则是夺算。由是可知此文的中心思想，本是长生，盖是道士的正宗，并不十分错。其后经士人歪曲，以行善为弋取科名之手段，而其事又限于诵经戒牛肉惜字纸等琐屑行为，于是遂益鄙陋不足道矣。”⑩此言中的。
《太上感应篇》是道教经典的普及本。是書语言通俗，所表达的感应思想、因果观念清晰，所倡者明确，所禁者清楚，故易为广大民众接受。此书将道教思想与世俗生活结合起来，信众可在家修行，能适应一般信众需要，故收获了大量俗家信众，赢得了广泛的群众基础。
及至宋代，是书形成。且因受到高层重视，风行草偃，遂得广泛流传。“是书在故宋时尝刊版于虎林之东太一宫，前有李宗题识诸恶莫作，众善奉行八大字。其时大儒若真西山先生、郑安晚丞相，皆有序引内附。”11皇帝为题识，宰相为序引，此书被推重，待遇极高。何以如此？胡莹微言：“伏望皇帝陛下俯留一览，诞布四方，俾尔民皆迁善之归，自乐从于教化，则是书为扶世之助庶，不负于君师。”12
之后，历代不乏高层统治者提倡，士大夫注解，乡贤刊刻，民众崇奉，信者或为作图传，或以小说、戏曲等表现之，故传播不辍，甚至在海外亦流传甚广，发挥了实实在在的良好作用。
二、宋以来《太上感应篇》阐释简史
《太上感应篇》始流行于宋代，彼时三教合一格局已经形成13。《太上感应篇》虽为道教典籍，但具有三教合一的基本理论品质。有论者称：“道教劝善书更是在三教合一以及道教世俗化的背景下产生的，因而在很大程度上具有了民间道德教化的特点，它融儒、佛、道伦理为一体，劝人为善，对引导民众去恶从善、进行社会道德教化产生了积极作用。”14斯言符合历史实际。
今所见《太上感应篇》最早注本题名李昌龄传、郑清之赞。传与赞本三教合一论，博取三教人物、言语、事例以解之、证之或明之。
譬如释“不炫己长”：“传曰：老子曰：良贾深藏若虚，盛德容貌若愚。孔子曰：君子之道暗然而日彰，小人之道的然而日亡。……是故欧阳文忠公修长于文章，每对客论谈，则言政事，而不及文章。蔡端明襄长于政事，每对客论谈，则言文章，而不及政事。此皆自晦者也。惜人不知，多至自炫。昔李泌极聪慧，年七岁，已能文，尝赋《长歌行》曰：天覆吾，地载吾，天地生吾有意无。不然绝粒升天衢，不然鸣珂游帝都。焉能不贵复不去，空作昂藏一丈夫。一丈夫兮一丈夫，平生志气多良图。请君看取百年事，业就扁舟泛五湖。歌成，莫不称赏。独张九龄力戒之曰：藏器于身，古人所重。今君早得美名，必有所折，宜自韬晦，庶几成德。况童子乎？若为歌诗，但只赏风景，咏古今，勿自扬己为妙。泌若有悟，泣谢再三，从此不复自炫。”15传引老子、孔子之言，以欧阳修、李泌等事迹证之，道家、儒家似无差别。
释“若或非义而动，背理而行”：“传曰：孟子曰：理也，义也，人心之所同然者也。孟子所谓义，理也，大抵义理在人，不可非背。苟或非背，不免追随汨没，阘茸驵侩，无所不至矣。其肯清静自居、味道为乐乎？……杜五郎者，本田家也，亦确然有守。所居距县三十里，惟两间小屋，一其自居，一其子居之。枵然一榻，更无他物。……初则卖药择日以自给，及儿子长成，乡人又以三十亩田令佃。耕有余力，又佣于人，自此稍足，不欲与人争利，医卜之类，一切罢废。又问：终日有何所为？曰：端坐而已。又问：曾看经否？曰：二十年前，曾看一本《净名经》，初见其议论的当，心颇爱之，今已忘却，经亦不知所在矣。对语移时，气韵潇洒，言辞精简。”16传引孟子言，又言《净名经》（即《维摩经所说经》），儒释之间似无分别。余注不一一例举，大都本此思路。 《太上感应篇汇编》亦三教合一思路。是书开宗明义：“此篇专以人心修悖为言。儒教有惠吉逆凶之理，得此倍觉详明；释教有因果轮回之说，得此可见梗概。三教一贯，异事同功。”17只说理或恐无征，只言事或恐理不明，《太上感应篇汇编》有理有事、夹叙夹议。先说理解释正文，再旁征博引儒释道三家言语、事例以证原文，论之翔实。譬如释首句“太上曰：祸福无门，惟人自召”。引用灵源禅师语录、东岳大帝训、慧能言、张子、明道、朱子句、朱熹弟子廖德明事例、袁了凡文章等证之，出入三教，恢恢乎有余地也。故有人序此书曰：“感应篇虽出道藏。而注中多引儒书佛经。读一书而得三教精义。一快事也。汇编乃汇集古今各种注本。详审决择。精益求精。而编辑成书者。故读汇编一书。已读尽感应篇注本矣。二快事也。编者手眼。高出等伦。莫与为比。读者得此良导。心量以之而开拓。福缘以之而广植。三快事也。儒教至理名言。诚正功夫。修齐要诀。此编已收之过半。佛门文字般若。于此亦得略见一斑。道家摄心要义。亦已汇萃此中。四快事也。故汇编不独为感应篇注之王。实为一切善书之王也。”18
明成祖皇后（1362—1407）作《大明仁孝皇后劝善书》，意在进民于善。因仗势推广，故此书在当时产生了极大的影响。此书本乎《太上感应篇》，其理论立场、基本观念、意图皆与《太上感应篇》类似。此书不是说理，而是广择历史上“嘉言”，博取历代不同阶层人物行迹，证明“感应”之道不虚、善恶之报不假，发明《太上感应篇》之理。《大明仁孝皇后劝善书》所采嘉言出乎三教，所取人物儒释道皆有之，不分门户，唯期可证感应之道。
明末清初遗民有丁耀亢（1599—1669）者，著《续金瓶梅》，以小说方式注《太上感应篇》，可谓妙作。《金瓶梅》世人广知，已有广泛群众基础；然此书虽卒章讽谏，却易使读者见淫而不见讽，虽欲言因果感应之道，然却易有羡因不畏果之弊。丁耀亢因其利而用之，因其弊而去之，以《金瓶梅》中人物来世经历为象，明因果不爽，见淫之害生，喻感应之速。作者自序云：“《续金瓶梅》者，惩述者不达作者之意，遵今上圣明颁行《太上感应篇》，以《金瓶梅》为之注脚，本阴阳鬼神以为经，取声色货利以为纬，大而君臣家国，细而闺壶婢仆，兵火之离合，桑海之变迁，生死起灭，幻入风云，因果禅宗，寓言亵昵。于是乎，谐言而非蔓，理言而非腐，而其旨一归于劝世。此夫为隐言、显言、放言、正言，而以夸、以刺，无不备焉者也。以之翼圣也，可；以之赞经也，可。”19翼圣赞经云云，可见丁耀亢作志。
《续金瓶梅》以《金瓶梅》人物之今世来生，解释感应之理，文以载道，载者《续金瓶梅》，所载者《太上感应篇》。作者苦口婆心：“我今为众生说法，因这佛经上说的因果轮回，遵着当今圣上颁行《劝善录》、《感应篇》，都是戒人为恶，劝人为善，就着这部《金瓶梅》讲乎阴曹报应、现世轮回。紧接这一百回编起，使这看书的人知道阳有王法，阴有鬼神，这西门大官人不是好學的，杀一命还一命，淫一色报一色，骗一债还一债。受用不多，苦恼悔恨，几世的日子冤报不了。又说些阴阳治乱，俱是众生造来大劫，忠臣义士、彩色不迷的好人，天曹降福，使人学好。借此引人现出良心，把那淫胆贪谋一场冰冷，使他如雪入烘炉，不点自化。岂不是讲道学的机锋，说佛法的棒喝，讲《感应篇》的注释？”20道教、儒家、佛法、《感应篇》，在《续金瓶梅》中圆融无碍，纵横用之。丁耀亢附《续金瓶梅》借用书目，既有《太上感应篇》《老子》《庄子》《黄庭坚》《阴符经》等道家经典，又有《金刚经》《法华经》《楞严经》《观音经》《禅宗语录》《高僧传》等佛教经典，还有《易经》《春秋》《王阳明先生文集》等儒家经典，还有《元人六十家小说》《水浒传》《平妖传》等小说21。这份书单，一可见丁耀亢思想资源，二可见三教合一之事实。
《续金瓶梅》每一章始，丁耀亢先摆出《太上感应篇》具体词句，然后以人物事迹证实《太上感应篇》不虚也。凡例又言：“兹刻以因果为正论，借《金瓶梅》为戏谈。恐正论而不入，就淫说则乐观。故于每回起首先将《感应篇》铺叙评说，方入本传。客多主少，别是一格。”22正文则博引三教，或为解释，或为旁证。
丁耀亢出身明代仕宦之家，身历明末大变，深有慨焉。《续金瓶梅》以靖康之变为背景，写了金人烧杀掳掠的暴行，有极强现实寓意。是书在清朝被禁，丁耀亢因是书几乎被杀，盖有由也。23
曹去晶（约1665—1735）24著《姑妄言》，亦可谓推演《太上感应篇》。序曰：“余着是书，岂敢有意骂人？无非一片菩提心，劝人向善耳。内中善恶贞淫，各有报应。句虽鄙俚，然隐微曲折，其细如发，始终照应，丝毫不爽。明眼诸公见之，一目自能了然，不可负余一片苦心。”小说正文亦言：“那《太上感应篇》上也有两句说得好：善恶之报，如影随形。真是丝毫不爽。……举头三尺有神灵，冥冥之中自然有个乘除加减，折算到他的妻女身上。”25序所言“菩提心”“劝人向善”“各有报应”云云，可见作者之志，可知此小说非闲言碎语。引《太上感应篇》善恶之报云云，足可见作者深受《太上感应篇》影响。
小说第一回《引神寓意，解梦开端》与小说正文无涉，此类“闲话”固是话本小说传统，但诚可见小说主旨。第一回可谓大审判，阎罗王审判了诸多知名历史人物——董贤、曹植与甄氏、张宗昌、朱棣等，审判的主要理论依据即是感应、因果，感何应何、因何果何。后文，小说通过人物和故事阐释《太上感应篇》“淫欲过度”“逸乐过节”等。凡小说人物沉湎色情、不知节制者，大都不得善报，或身殁早亡，或报及妻女。当纵欲之时，何其快活；当灯枯之际，何其凄楚。读者阅毕，能不觉触目惊心，能不反身思过，此盖小说讽谏之旨也。然此小说亦有《金瓶梅》之弊，色情描写颇多，易使人沉湎于因而忘果。
《太上感应篇》本为道教通俗读物，但具有三教合一的理论品格。后世注家或论者因侧重不同、用心不同，故或偏于儒家，或偏于佛家，遂使是书有不同定位和读法。
《太上感应篇》流传甚广，儒家或欲因而用之，或有卫道之心，故有儒家注本，鸠占鹊巢，冀有阐释权和所有权。 丁耀亢又著《天史》一书，然并非采三教合一视角，而唯通过儒家演绎《太上感应篇》。凡例称：“兹书专尊圣经，借演因果，皆有据之感应，非无影之轮回，内典外道，杜绝不入。”26专尊圣经、内典外道不入云云，可见作者之意。小说可同时涉及三教，而史则必儒家正统，盖因小说毕竟小道，而史所关则大，亦可见“独尊儒术”与“三教合一”之间的张力与范围。
作者自序：“风雪穷庐，偶检先大夫遗廿一史而涉猎之。喟然而悲，愀然而恐，因见夫天道人事之表里，强弱盛衰之报复，与夫乱臣贼子、幽恶大憝之所危亡，雄威巨焰、金玉楼台之所消歇，盖莫不有天焉。集其明白感应者，汇为十案，注以管见，十有二篇，名曰《天史》。”27阴阳消息、盛衰转变，莫不由天，故虽曰人事，然实“天史”。
《天史》唯汇集《左传》《史记》《汉书》等正史材料，于稗官野史则概不采录。全书分为十卷：大逆、淫、残、阴谋、负心、贪、奢、骄、党、左道。各卷又分不同案例，譬如大逆二十九案，淫十九案等。每案于正史有据，案末附有作者断语，因案例而论证感应之理，颇似《左传》“君子曰”云云。譬如“杨贵妃兄姊骄淫”案，“三夫人从幸华清，皆会与国忠第，水路珍馐数千盘，一盘费中人十家之产。或并辔走马，不施帐幕，道路为之掩目。凡杨氏五家，各为一色衣以自别。五家各队，灿若云锦。”骄奢淫逸至于此也。作者文末论曰：“七夕密约，化为冷烟三峡淋铃销魂夜雨矣。不亦悲哉！然后知玉碎香残，前日之珠翠也。鼙鼓征尘，前日之歌舞也。手掬麦饭，前日之珍馐也。以枪揭首，前日之剑南旌节也。乐极而悲来，物穷而理返，是故君子土木形骸，电光富贵，性不以情移而识不以爱乱，盖慎于浓淡暂久之间，不以彼易此也。”28杨贵妃骄奢淫逸乃因也、感也，其后奔逃被杀乃果也、应也。祸福无门，惟人自召，恰《太上感应篇》之基本理论。
又有顺治（1644—1661）《御注太上感应篇》。顺治自序道：“朕得是书，时存披览，嘉其勤勤恳恳，开导颛蒙，不为幽邈之辞，有禅训试之旨。诚弗谬于圣贤，而可为经传之羽翼者。”29顺治对于《太上感应篇》的定位很明确：经传之羽翼。其所云经传当然是经学意义上的经传，故注释几乎全引儒家经典。譬如解释“善恶之报，如影随形”道：“《书》曰：惟上帝不常，作善降之百详，作不善降之百殃。又曰：惠迪吉，从逆凶，惟影响。《易》曰：积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余秧。所谓必者，断乎其不可易也。《易》书之旨，与此宁有二乎？”30引《书》《易》，并称《太上感应篇》与《易》旨不悖，态度已经昭然。余不一一例举，大致征引儒家经典（本乎六经、四书）、人物，以之发明《太上感应篇》句意。清朝乃外族统治，如何收拢汉族人心，如何弥补族裔间差异及仇恨，一直是有清一代工作的重心。彼时统治者专心儒学，盖有现实针对性31。顺治以儒家解释《太上感应篇》，或亦有此考虑。以皇帝之尊与势，注释《太上感应篇》，亦影响了清代《太上感应篇》的阐释理念，故以儒家发明此书者甚众。清皇族带头学习汉族经典，施行汉族制度，颇得部分汉族士人好感，满汉矛盾暂得解决；但同时对于汉族士人又颇为忌惮，时有文字狱，部分士人为求自保，遂钻进故纸堆，故清代经学渐脱经世致用色彩。执着于故纸堆的经学，于世界大势缺乏认识，于西学缺乏足够重视，导致中西矛盾渐积渐深，国因是大变，亦令满汉矛盾重新爆发，竟因此而朝亡。
又有惠栋（1687—1758）《太上感应篇笺注》。序称：“盖魏晋以前道家之学未尝不原本圣人。……汉世道戒皆君子持己立身之学。……且使后世道家，知魏晋以前求仙之本，初未尝有悖于圣人。反而求之，忠孝友悌，仁言之间而致力焉。是亦圣人之徒也。”32譬如解释“分外营求”道：“子臣弟友。分内之事也。富贵利达，分外之事也。君子毕力于人伦，故思不出其位，而行无越思。小人罔识义命，不能耕而欲黍粮，不能织而喜采裳。亏其分内之事，而营分外之求。”33君子小人之别，分内分外之判，儒家正統观念也，惠栋竭力辨之，可知其意。在具体注释过程中，惠栋并未博征三教，而是力求在儒家典籍中寻找根据和出处。惠注文字雅驯，多用骈语。吉川幸次郎评价道：“道士果报之说，一一援证儒言，用意綦勤。”34钱大昕论惠栋之旨：“惠松厓徵君以为出汉魏道戒与抱朴内篇，所述略同。予读之良然。盖其时浮屠氏之书未行中国，所言祸福合于宣尼余庆余殃之旨，不似后来轮回地狱之诞而难信也。”35皆知言也。
又有刘沅（1767—1855），作《感应篇注释》及《太上感应篇句解》。《太上感应篇注释序》言：“即如《感应篇》一书，言天人感召之捷、正心诚意之功，无物不有、无时不然，其有裨益人心风俗良非浅鲜。”36又说：“是三书者，虽非六经之文，亦有裨于下学。”37《太上感应篇注释》解释原文，大都“引经”，往往是儒家经典，之后配以“证”，乃以史证之。《太上感应篇句解》乃《三圣句解》之一，是解文字简洁，不引经，不证以史，唯释原文。序称：“道不远人，远人不可以为道。至理即在伦常，伦常本于心性哉。《感应篇》一书，本《道藏》中语。宋理宗表章，真西山奉行而流传。……余维生之志良佳，而生欲广播此书。其功更复不细。盖良心天理，人之所以为人。事事纯全即圣之所以为圣，一念一事务循天理，积而至于念念事事皆然，则其人亦圣。所谓人皆可以为尧舜也。”38人人可为尧舜云云，皆儒家经典论述。刘沅将《太上感应篇》视为初阶，若能循而行之，可为圣为贤。
又有俞樾（1821—1907）《太上感应篇缵义》。序曰：“夫余庆余殃之说，著于《周易》；天人相应之理，备于《春秋》。此篇虽道家之书，而实不悖乎儒家之旨。”39俞樾注释时亦追本儒家经典。譬如释“蔽人之善”：“孔子曰：‘匿人之善者，是谓蔽贤也。’《孟子》曰：‘言无实，不祥。不祥之实，蔽藏者当之。’夫人有善而蔽之，所谓‘人之有技，冒疾以恶之’也。汉诏曰：‘蔽贤受显戮’。”40皆唯征引儒家言行事迹。余不一一，大皆如此。
丁耀亢《天史》、顺治、惠栋、刘沅及俞樾思路近似，都是通过注释《太上感应篇》证明，道家因果之说或本乎儒家，或与儒家之旨不悖。 释家亦因《太上感应篇》而用之，有不同论述和注本。
典型莫若印光法师（1861—1940）。他序《太上感应篇直解》，广为流通《感应篇》，弘化社出版的“《感应篇汇编》《安士全书》与《了凡四训》，印得最多，数量超过三百万册”41，又写下大量关于《感应篇》的文章。
《太上感应篇直解序》言：“此书究极而论，止乎成仙；若以大菩提心行之，则可以超凡入圣，了脱生死，断三惑以证法身，圆福慧以成佛道；况区区成仙之人天小果而已乎。”42印光意谓：持《太上感应篇》修行，何止成仙，乃可以超凡入圣，以成佛道。印光学生李炳南（1889—1986）亦秉此思路：“吾教拘墟之士，以其为有漏之业，且言自教外，多藐而忽之，甚则讥净宗印祖，序而流通。噫！未之思也。其肯为有漏善者，已涉人天之乘，再善诱而进之，得非为佛乘之津梁欤。况佛事门中，不舍一法，他人有善，赞而成之，契机随缘，正大权之所以普摄也。昔蕅益大师，尝治周易孟子；梦颜开士，著有阴骘文广义。一大藏教，每有不轻婆罗门之诫，莫非同其善也，与其进也。如斯，则善吾善之，进吾进之也。夫欲，恶事也，尚可借作勾牵；是篇，善言也，乌得不宜作津梁乎？”43由是可知，印光序《太上感应篇》并曾遭佛教界部分人士批评，非议其传播教外典籍。李炳南老居士复为序，不止维护乃师，亦觉《太上感应篇》可与佛典相同，与其退之，不如进之，真大德心量。
印光对于《太上感应篇》的意见，经人整理题为《印光大师谈〈感应篇〉——代重刊序》，作为弘化社《感应篇汇编》序言。此文分三部分：一、《感应篇》之概述，分为《感应篇》的来源，《感应篇》的性质；二、《感应篇》之实行，分为读诵奉行、改过迁善，《感应篇》与家庭教育；三、《感应篇》之功用，分令人深信因果，受持流通《感应篇》之利益44。标题固为整理者所加，但能看出印光对《感应篇》谈论之广，见解之深，真长者谆谆教诲言也，今人读之，依为感动。随举一例可见：“要知因果报应。一举一动，勿任情任意，必须想及此事，于我、于亲、于人有利益否。不但做事如此，即居心动念，亦当如此。”45
李炳南的学生释净空（1927—）克绍乃师乃祖之意，作《太上感应篇讲记》。释净空说：“我非常惊讶，再仔细思维，这是印祖挽救灾难的苦心，这是真实智慧。此后，我激励提倡，并大量流通这三本书。”46释净空遵师之意可嘉，但其心量已远逊印光与李炳南。
释净空独尊佛教之意非常明显，经其解释，三教合一的《太上感应篇》解释权归为佛教，甚至众教之中，天上地下，唯佛教独尊。譬如释“天地有司过之神，依人所犯轻重，以夺人算”之“司过之神”为：“《华严经》讲，每个人出生时，有两位天神跟随，一生不会离开。这两位天神在肩膀上，自己不能觉察，别人也看不见。一位叫‘同生’，一位叫‘同名’，监察我们的一生，日夜不离。龙舒净土文说他们类似‘善恶二部童子’，一位记录我们一生的善行，另一位记录我们一生的恶行。”47一般解释“司过之神”皆引《抱朴子》，释净空则将“司过之神”悄然转化为佛教之神。
涉及对孔子的定位，释净空说：“有人说孔子是童儒菩萨现示现，曾有人来问我此话是否正确。我依照祖师答复的惯例，不能界定可否。因为说他是菩萨，找不到根据，就不能随便说；说他不是菩萨，从原理上来讲，也有可能是哪位菩萨应化在世间。果真契入境界，哪一个众生不是菩萨？哪一个众生不是如来？”48虽否否，其实唯唯，末句已见其根本立场。
秦汉之际，思想界核心问题是如何使散而为诸子百家的王官之学重新统一。完成此任务者为汉武帝和董仲舒。之后，由于道教的兴起及佛教传入中国，中国思想面临的新核心问题是三教如何而相安相处、三教关系如何安排。在上千年的相摩相荡中，三教有争论，有互相排斥，但三教合一成为重要的理论成果，亦逐渐成为共识。通过梳理《太上感应篇》的阐释史，亦可清晰看出“独尊儒术”、三教之争与三教合一同时并行，且延绵上千年。
三、五四前后对《太上感应篇》的否定
三教合一于唐代完成，延续至清，一直圆通无碍，亦维持了社会的稳定。直至西学澎湃而来，清末处“三千年未有之大变局”，中国的文教制度受到双重挑战，此圆相遂被打破，在文学形象中即是阿Q形象的出现49。中国面临的根本问题不复是古今問题，不复是三教如何相处的问题，而是中西问题。于是在中华文化母体中生长出来的《太上感应篇》及其阐释传统，随之亦被抛弃，故五四前后否定此书之声渐高。譬如，章太炎、鲁迅、茅盾等。
章太炎（1869—1936）说：“今日通行的佛教，也有许多的杂质，与他本教不同，必须设法改良，才可用得。因为净土一宗，最是愚夫愚妇所尊信的。他所求的，只是现在的康乐、子孙的福泽。以前崇拜科名的人，又将那最混账的《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》等，与净土合为一气，烧纸、拜忏、化笔、扶箕，种种可笑可丑的事，内典所没有说的，都一概附会进去。所以信佛教的，只有那卑鄙恶劣的神情，并没有勇猛无畏的气概。”50太炎赴日本，言其对中国现实的理解，亦望激励国人“感情”。盖有二途，一是“用宗教发起信心，增进国民道德”，二“是用国粹激动种性，增进爱国的热肠”。用什么宗教发起信心？太炎曰，佛教。但今日通行的佛教掺有杂质，因受到净土宗影响，又因《太上感应篇》融入。太炎先生意识到三教合一问题，但将《太上感应篇》视为“最混账的”，已是将之一棒子打死。
鲁迅（1881—1936）意识到《太上感应篇》存在三教合一的问题，但藉三教合一的历史事实讽喻当时现实。他说：“其实是中国自南北朝以来，凡有文人学士，道士和尚，大抵以‘无特操’为特色的。晋以来的名流，每一个人总有三种小玩意，一是《论语》和《孝经》，二是《老子》，三是《维摩诘经》，不但采作谈资，并且常常做一点注解。唐有三教辩论，后来变成大家打诨；所谓名儒，做几篇伽蓝碑文也不算什么大事。宋儒道貌岸然，而窃取禅师的语录。清呢，去今不远，我们还可以知道儒者的相信《太上感应篇》和《文昌帝君阴骘文》，并且会请和尚到家里来拜忏。”51宋儒或讥朱熹等，因其曾化名邹注《参同契》《阴符经》52。清儒或隐约批评惠栋、俞樾等。鲁迅又说：“崇孔的名儒，一面拜佛，信甲的战士，明天信丁。”53又说：“我们虽挂孔子的门徒招牌，却是庄生的私淑弟子。”54皆是批评儒家“无特操”。鲁迅对三教合一历史现实下“无特操”断语，固言历史，实则批评现实：“耶稣传入中国，教徒自以为信教，而教外的小老百姓都叫他们是‘吃教’的。这两个字，真实提出了教徒的‘精神’，也可以包括大多数的儒释道教之流的信者，也可以移用于许多‘吃革命饭’的老英雄。”何其激愤之言。 “无特操”是鲁迅作品的关键词，既以之批评具体某人，也批评某一特定阶层，甚至批评整体国民。鲁迅在信中说：“至于如戴季陶者，还多得很，他的忽而教忠，忽而讲孝，忽而拜忏，忽而上坟，说是因为忏悔旧事，或藉此逃避良心的责备，我以为还是忠厚之谈，他未必责备自己，其毫无特操者，不过用无聊与无耻，以应付环境的变化而已。”55戴季陶善变56，忽彼忽此。鲁迅不齿其为人，故以“无特操”批评之。又说：“然而看看中国的一些人，至少是上等人，他们的对于神，宗教，传统的权威，是‘信’和‘从’呢，还是‘怕’和‘利用’？只要看他们的善于变化，毫无特操，是什么也不信从的，但总要摆出和内心两样的架子来。”57鲁迅读完安冈秀夫所作的《从小说看来的支那民族性》，生出很多感慨，又联系到史密斯《支那人气质》一书，归纳出中国人喜欢“做戏”的说法：“一做戏，则前台的架子，总与在后台的面目不相同。”无特操即是“做戏”，即是“做戏的虚无党”或“体面的虚无党”，即是“伪士”，即是“二丑”58。又说：“现在常有人骂议员，说他们收贿，无特操，趋炎附势，自私自利，但大多数的国民岂非正是如此么？”59可见“无特操”是国民劣根性的重要表现，解决“无特操”问题的办法，鲁迅以为要通过“思想革命”，要“坚信”，要“伪士当去，迷信可存”60。
“无特操”云云是鲁迅国民性批判的重要下手处。现实“吃教”“吃革命饭”者甚众，“无特操”者极多，“伪士”成群，固应抨击。但以三教合一类比现实，巧则巧矣，然未必妥当，盖因未必可以对等，亦因历史上三教合一功绩不可完全抹杀。
茅盾（1896—1981）为新文学经典作家，《子夜》是现实主义经典作品。小说开篇所描写的吴老太爷即是《太上感应篇》浸染出来的人物。《子夜》對吴老太爷与《太上感应篇》进行了彻底否定。
吴老太爷是什么样的人？小说写道：“可是三十年前，吴老太爷却还是顶呱呱的‘维新党’。祖若父两代侍郎，皇家的恩泽不可谓不厚，然而吴老太爷那时却是满腔子的‘革命’思想。普遍于那个时候的父与子的冲突，少年的吴老太爷也是一个主角。”61晚清以降，中国所固有的一统之道被动摇，社会变化迅速，激进日甚一日。昔年“维新党”被视为过于激进，不过数年，“维新党”吴老太爷已然成为过时的怪物62。后文所言“父与子的冲突”不过是愈发激进的社会在家庭中的反映。社会思想不稳定，缺乏一统者，父与子冲突必然愈演愈烈。后否定前，后之后又否定后，否定不已，民何所从焉。故昔年侍郎与“维新党”吴老太爷冲突，之后吴老太爷与新式企业家吴荪甫又起冲突。若社会思想有一统者，所传无非斯道，百世可知，何来父与子冲突。
吴老太爷经历了什么？小说写道：“普遍于那时候的父与子的冲突，少年的吴老太爷也是一个主角。如果不是二十五年习武骑马跌伤了腿，又不幸而渐渐成为半身不遂的毛病，更不幸而接着又赋悼亡，那么现在吴老太爷也不至于整天捧着《太上感应篇》罢？然而自从伤腿以后，吴老太爷的英年浩气就好像是整个儿跌丢了；二十五年来，他就不曾跨出他的书斋半步！二十五年来，除了《太上感应篇》，他就不曾看过任何书报！二十五年来，他不曾经验过书斋以外的人生！”不甚年长之际腿被跌伤，之后半身不遂，妻子又早亡，何其不幸。小说的叙述者写及此非但未表示同情，反而语气轻薄，充满讽刺之意。身体受损，亲人逝去，吴老太爷似乎亦未怨天尤人。“二十五年”躲进书房，捧读《太上感应篇》，或是自我检省、修身补过之象。若已懂得时代的根本问题，“二十五年不曾看过任何书报”又何妨，若不懂时代根本问题，即使天天看新书，时时阅报纸，唯徒知无聊信息，又有何益。《太上感应篇》篇幅短小，半小时即可阅毕，此书若无营养，何能反复读之，二十五年读之不辍必是已得其中真味。《太上感应篇》固非道家根本性经典，但若能遵之而行、依法修为，积善累德，久之身心必然两样，程度肯定不低。茅盾却完全抹杀吴老太爷二十五年读《太上感应篇》之心与功，吴老太爷被视为怪物（小说描写“忽然吴老太爷又锐声叫了起来：‘《太上感应篇》！’这是裂帛似的一声怪叫。”），《太上感应篇》被视为“护身法宝”。这些判断，反映出茅盾之武断，于传统经典未下功夫，于其中深意未有较深体会，但却极为傲慢，不认真研究，不仔细辨析，却勇于全盘否定。
所以小说写道：“吴老太爷向前看。天哪！几百个亮着灯光的窗洞像几百只怪眼睛，高耸碧霄的摩天建筑，排山倒海般地扑到吴老太爷眼前，忽地又没有了；光秃秃的平地拔立的路灯杆，无穷无尽地，一杆接一杆地，向吴老太爷脸前打来，忽地又没有了；长蛇阵似的一串黑怪物，头上都有一对大眼睛放射出叫人目眩的强光，啵——啵——地吼着，闪电似的冲将过来，准对着吴老太爷坐的小箱子冲将过来！近了！近了！吴老太爷闭了眼睛，全身都抖了。他觉得他的头颅仿佛是在颈脖子上旋转；他眼前是红的，黄的，绿的，黑的，发光的，立方体的，圆锥形的，——混杂的一团，在那里跳，在那里转；他耳朵里灌满了轰，轰，轰！轧，轧，轧！啵，啵，啵！猛烈嘈杂的声浪会叫人心跳出腔子似的。”在HEAT LIGHT POWER的冲击下，在摩登上海的刺激下，这位二十五年读《太上感应篇》不辍的吴老太爷“水土不服”，遂一命呜呼。在吴老太爷的丧礼上，未见到其子吴荪甫形销骨立，他甚至没有悲伤的表示，只是一心一意关注其财政状况。吴老太爷的丧礼没有庄严感，成为互通商业消息、流布政治八卦、传播花边新闻的交际场，慎终追远之意全无。摒弃了《太上感应篇》的新道德，带来了如此恶果，也是令人叹息。
新文学流传日广，它所传递的价值观逐渐成为主导，在塑造国民性方面发挥了重要力量。茅盾将吴老太爷定位为可笑、过时之人，连同遭殃的还有《太上感应篇》。因遭新文学批判，此书遂被扫入历史垃圾箱63。《续金瓶梅》以小说为《感应篇》作注，以贪、欲等写因果不爽，乃逆增上缘，以非见是。《子夜》以吴老太爷为《太上感应篇》作注，则完全抹杀了此书的作用64。是耶，非耶。今日可再思之。
近年，形势稍变，《太上感应篇》复受重视。在历史上，此书虽褒贬不一、定位不同，但可流传千年，盖因有实实在在的能量，于世道人心有所裨益。今天，应该去掉对此书的偏见，是是非非，为其真实定位。 2015/11/3深夜于易文堂
【注释】
①经学被否定的过程，详参陈壁生：《经学的瓦解》，华东师范大学出版社2014年版。
②李刚：《太上感应篇初探》，载《中国道教》1989年第4期。
③余嘉锡：《古书通例》，204页，中华书局2009年版。
④印光：《印光大师谈〈感应篇〉》，见《感应篇汇编》，1页，弘化社。
⑤顾宝田、张忠利：《老子想尔注新译》，55页，三民书局1997年版。
⑥顾宝田、张忠利：《老子想尔注新译》，137页，三民书局1997年版。
⑦譬如《抱朴子·微旨》称：“天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算，算减则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死，诸应夺算者有数百事，不可具论。又言身中有三尸，三尸之为物，虽无形而实魂灵鬼神之属也。……然览诸道戒，无不云欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，周人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妒胜己，不佞谄阴贼，如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。若乃憎善好杀，口是心非，背向异辞，反戾直正，虐害其下，欺罔其上，叛其所事，受恩不感，弄法受赂，纵曲枉直，废公为私，刑加无辜，破人之家，收人之宝，害人之身，取人之位，侵克贤者，诛戮降伏，谤讪仙圣，伤残道士，弹射飞鸟，刳胎破卵，春夏燎猎，骂詈神灵，教人为恶，蔽人之善，危人自安，佻人自功，坏人佳事，夺人所爱，离人骨肉，辱人求胜，取人长钱，还人短陌，决放水火，以术害人，迫胁尫弱，以恶易好，强取强求，掳掠致富，不公不平，淫佚傾邪，凌孤暴寡，拾遗取施，欺绐诳诈，好说人私，持人短长，牵天援地，咒诅求直，假借不还，换贷不偿，求欲无已，憎拒忠信，不顺上命，不敬所师，笑人作善，败人苗稼，损人器物，以穷人用，以不清洁饮饲他人，轻秤小斗，狭幅短度，以伪杂真，采取奸利，诱人取物，越井跨灶，晦歌朔哭。凡有一事，辄是一罪，随事轻重，司命夺其算纪，算尽则死。但有恶心而无恶迹者夺算，若恶事而损于人者夺纪，若算纪未尽而自死者，皆殃及子孙也。”以上所言，《太上感应篇》大致采用。参见葛洪：《抱朴子内篇校释》，125—127页，中华书局1985年版。
⑧譬如《抱朴子·对俗》：“立功为上，除过次之。为道者以救人危使免祸，护人疾病，令不枉死，为上功也。欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。行恶事大者，司命夺纪，小过夺算，随所犯轻重，故所夺有多少也。凡人之受命得寿，自有本数，数本多者，则纪算难尽而迟死，若所禀本少，而所犯者多，则纪算速尽而早死。又云，人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳。故善不在大，恶不在小也。虽不作恶事，而口及所行之事，及责求布施之报，便复失此一事之善，但不尽失耳。”葛洪：《抱朴子内篇校释》，53—54页，中华书局1985年版。
⑨顺治言：“世有《太上感应篇》者，其来甚久，相传乃葛洪所受。”《御注太上感应篇》，见《太上感应篇集释》，238页，中央编译出版社2016年版。
⑩周作人：《太上感应篇》，见《药堂语录》，3—4页，河北教育出版社2002年版。
11冯梦周：《太上感应篇叙》，见《四库家藏》，6页，山东画报出版社2004年版。
12胡莹微：《进太上感应篇表》，见《四库家藏》，5页，山东画报出版社2004年版。
13譬如，大致与李昌龄同代的张伯端（983—1082），在《悟真篇》自序中云：“迨夫汉魏伯阳引易道交垢之体作《参同契》，以昭大丹之作用，唐忠国师于《语录》首序老庄言，以显至道之本来如此，岂非教虽分三，道乃归一？奈何没世缁黄之流，各自专门，互相非是，致使三家宗要迭没邪歧，不得混一而同归矣。”参见张伯端：《悟真篇》，1—2页，中华书局1990年版。
14杨军：《宋元三教融合与道教发展研究》，174页，四川大学博士论文。
15《太上感应篇》，见《四库家藏》，26—27页，山东画报出版社2004年版。
16《太上感应篇叙》，见《四库家藏》，41—42页，山东画报出版社2004年版。
17《太上感应篇汇编》，3页，弘化社。
18林侠庵：《旧刊〈感应篇汇编〉序一》，见《太上感应篇汇编》，弘化社。
1920丁耀亢：《〈续金瓶梅〉序》，见《丁耀亢全集》中卷，3页，中州古籍出版社1999年版。
21丁耀亢：《〈续金瓶梅〉借用书目》，见《丁耀亢全集》中卷，6—7页，中州古籍出版社1999年版。
22丁耀亢：《〈续金瓶梅后集〉凡例》，见《丁耀亢全集》中卷，4页，中州古籍出版社1999年版。
23关于丁耀亢的经历，详可参见李增坡为《丁耀亢全集》所作前言，见《丁耀亢全集》上卷，5—12页，中州古籍出版社1999年版。
24关于作者曹去晶的相关问题，可参见陈辽：《奇书〈姑妄言〉及其作者曹去晶》，载《南京理工大学学报》1999年第5期。
25曹去晶：《姑妄言》，336页，延边人民出版社2009年版。
26丁耀亢：《〈天史〉凡例》，见《丁耀亢全集》下卷，8页，中州古籍出版社1999年版。
27丁耀亢：《〈天史〉自序》，见《丁耀亢全集》下卷，7页，中州古籍出版社1999年版。
28丁耀亢：《天史》，《丁耀亢全集》下卷，30—31页，中州古籍出版社1999年版。
29顺治：《御注太上感应篇序》，见《太上感应篇集释》，238页，中央编译出版社2016年版。
30顺治：《御注太上感应篇》，见《太上感应篇集释》，239页，中央编译出版社2016年版。 31譬如，康熙极重经筵日讲制度，学习四书五经及相关史书，持续十五年时间。2016年，中国书店出版了康熙钦定的“日讲”系列书籍，详可参见。
32惠栋：《太上感应篇笺注序》，1—2页，京都中文出版社1983年版。
33惠栋：《太上感应篇笺注》，98页，京都中文出版社1983年版。
34吉川幸次郎：《太上感应篇笺注跋》，末页，京都中文出版社1983年版。
35钱大昕：《重刊〈太上感应篇〉笺注序》，见《太上感应篇笺注序》，132页，京都中文出版社1983年版。
36刘沅：《感应篇注释》上，1页。
37刘沅：《合刻道善约编序》，见《感应篇注释》上，8页。
38刘沅：《三圣句解》，4页。
39俞樾：《太上感应篇缵义》，1页，华东师范大学出版社2012年版。
40俞樾：《太上感应篇缵义》，35页，华东师范大学出版社2012年版。
41释净空：《太上感应篇讲记》，2页，线装书局2010年版。
42印光：《太上感应篇直讲序》，见《太上感应篇直讲》。
43李炳南：《重印太上感应篇直讲序》。
44详见《印光大师谈〈感应篇〉——代重刊序》，见《太上感应篇汇编》，1—12页，弘化社。
45《与周法利童子书》。
46释净空：《太上感应篇讲记》，2页，线装书局2010年版。
47释净空：《太上感应篇讲记》，24—25页，线装书局2010年版。
48释净空：《太上感应篇讲记》，10页，线装书局2010年版。
49Q乃O之破。张文江先生说：“圆相0可作为传统文化的代表，包容数千年变化，然而受到外来文化冲击，其说已不能圆。而Q这一外来字恰可成为破圆相的象征。”参见《〈呐喊〉〈彷徨〉的结构分析》，见《渔人之路与问津者之路》，165页，复旦大学出版社2006年版。
50章太炎：《东京留学生欢迎会演说录》，见《章太炎学术文化随笔》，92—93页，中国青年出版社1999年版。较之太炎，傅斯年对于《太上感应篇》的态度则显温和，他欲以《感应篇》等书反对经学，故说：“所以六经以外，有比六经更有势力的书，更有作用的书。即如《贞观政要》，是一部帝王的教科书，远比《书经》有用，《太上感应篇》，是一部乡绅的教科书，远比《礼记》有用，《近思录》是一部道学的教科书，远比《论语》好懂。以《春秋》教忠，远不如《正气歌》可以振人之气，以《大学》齐家，远不如治家格言实实在在。这都是在历史上有超过五经的作用的书。从《孝经》，直到那些劝善报应书，虽雅俗不同，却多多少少有些实际效用。”傅斯年：《论学校读经》，见《傅斯年集》，380页，花城出版社2010年版。
51鲁迅：《准风月谈·吃教》，见《鲁迅全集》第5卷，310页，人民文学出版社1981年版。
52关于朱熹的思想结构，可参潘雨廷：《论朱熹以易学为核心的思想结构》，见《易学史论丛》，444—453页，上海古籍出版社2007年版。潘先生此文为残稿，仅存半篇，然远胜钱穆《朱子学提纲》。
53鲁迅：《且介亭杂文·运命》，见《鲁迅全集》第6卷，131页，人民文学出版社1981年版。
54鲁迅：《“论语一年”——借此又谈萧伯纳》，见《鲁迅全集》第4卷，570页，人民文学出版社1981年版。
55鲁迅：《书信·340424致杨霁云》，见《鲁迅全集》第3卷，394页，人民文学出版社1981年版。
56若不熟悉戴季陶其人其事，可参见《致杨霁云》一信注释2戴季陶条目。当然，戴季陶的功过是非需要再加讨论，岂可全盘否定。
57鲁迅：《华盖集续编·马上支日记》，见《鲁迅全集》第3卷，328页，人民文学出版社1981年版。
58鲁迅：《准风月谈·二丑艺术》，见《鲁迅全集》第5卷，197页，人民文学出版社1981年版。
59鲁迅：《华盖集·通讯》，见《鲁迅全集》第3卷，22页，人民文学出版社1981年版。
60鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，见《鲁迅全集》第8卷，28页，人民文学出版社1981年版。
61茅盾：《子夜》，8页，人民文学出版社2004年版。《子夜》关于吴老太爷和《太上感应篇》的描写主要集中于第一章，余引不一一注出。
62譬如康有为，维新变法时被视为太新，思路过于激进，故为士林批判；五四前后，康有为已然成为守旧派代表，被认为过时保守，又被士林批判。不过几十年时光，社会激进程度日甚一日，于此亦可见一斑。
63譬如，我这位读新文学长大的人，此前虽未读过《太上感应篇》，但依然敢于认同茅盾对于此书的定位与嘲弄。及至某年暫寓某处，偶尔读到此书，见“祸福无门，惟人自召”语，心为动之，于是数复斯书。之后又搜读历史上的著名注本，遂尽扫此前成见。并愿作此文，分析古今视野下的《太上感应篇》阐释史，以期展现出古今对于斯书的不同理解。
64本此思路，有人称喜读《太上感应篇》的迎春亦深受此书之害，故落得如此下场。